Mit üzenhet T. W. Adorno végre magyarul is megjelent főműve, a Negatív dialektika a polgári társadalom ábrándját – úgy is, mint liberális jogállamot, demokráciát stb. – újfent kedvtelve dédelgető magyarországiaknak, és miért érdemes elolvasnod? Az egyik ok, amiért ezt meg kell tenned, hogy végre ne akarj polgár lenni, ne reménykedj a polgári társadalomban, meggyűlöld a polgári államot, és a polgári szabadságot ellentmondásoktól bűzlő voltában egyfeszt kritizáld, éjt nappá téve tipródván, hogy tévedéseit kiigazítsd.

Maga a mű minuciózus, néha körülményes nyelven, hosszadalmas és nehéz filozófiai fejtegetéseken keresztül fog meggyőzni minderről. Sok és gazdag jelentéseinek kihámozása – a filozófiaellenes művelődési ideál kis-, közép- és nagypolgári áldozatainak mély döbbenetére – feltételezi, hogy bár hallomásból, de inkább szövegtapasztalatból ismerd a hegeli fenomenológiát, történet- és jogfilozófiát, Kantnak a tiszta és a gyakorlati ész kritikájáról írott műveit, a marxi kritikai politikai gazdaságtant, a husserli fenomenológiát, a heideggeri fundamentálontológiát, a lukácsi eldologiasodás-elméletet, s bár nagy vonalakban Schopenhauert, Nietzschét, Walter Benjamint, Freudot, Brechtet és Proustot. Vagyis társadalmi szempontból valami abszolút pótolhatatlannak, egyúttal méltatlanul alulpozicionáltnak és marginalizáltnak:

radikális bölcsésznek kell lenned.

Bár néha úgy fogod érezni, akadémiai fűrészport rágcsálsz vagy valami borzasztóan előkelő fogalmi bújócskát játszanak veled, amihez nincs elég időd és kulturális tőkéd, kárpótolni fognak azok a részek és végül az egész, mely rávesz, hogy innentől máshogy gondolkozz, élj, máshogyan szeresd ezt a rettenetesen leigázott objektumvilágot, sőt fölébresztik a sanda gyanút, hogy boldognak lenned sem teljesen lehetetlen, bár könnyűnek azért nem mondanám.

Kezdjük az elején: a dolog fogalma nem fejezi ki a dolgot magát. Ennélfogva a fogalmi gondolkodás nem képes kimeríteni tárgyát, a dolog fogalma, megismerése, értelmi elsajátítása és a dolog között fennmarad egy szétválasztottság, a dolog valamiféle többlete, heterogenitása, nemidentikusa, idegen vagy elsajátíthatatlan maradéka. Az ész fogalmi munkáját örökkön üldözi egy árny. Ez bizony érvágás Hegelen, aki fogalom és dolog egységét, sőt a valós szellemi, s így fogalmi természetét tanítja. A dolgokat, s végül is az egész világot bekebelezni és kimeríteni igyekvő, az idealista rendszerfilozófiában magát a méltán népszerű és közismert abszolút szellemmé felfújó felvilágosult ész és szubjektivitás Adornónál a – mellesleg Nietzschétől orzott  (Vö. Túl jón és rosszon, Hetedik rész, 233. aforizma) – „szellemmé vált has” (Negatív dialektika, 33.) evolúciós düheként, önmagát letagadó, álcázó önfenntartási ösztönként mutatkozik be. Ez megveti és pusztítja, ami akár az emberben, akár rajta kívül nem-ész, nem-én, nem-szellem, ami a külső elsőbbségére utal, ami nemidentikus, nem egységes, hanem heterogén és érzéki, megzabolázhatatlan, besorolatlan vagy anarchikusan természeti. Az ember így ahhoz, hogy nyugodt szívvel kizsákmányolhassa, felzabálhassa és elpusztíthassa, titokban gonosznak, értéktelennek, érdemtelennek, önállótlannak, vagy egyenesen nem is létezőnek kell tartsa és nyilvánítsa a kizsákmányolandót, felzabálandót és elpusztítandót. Az észszerűsítés, társadalmasítás, funkcionálissá szcientizálás és technizálás nagy humanista projektjében ez a fajista-rasszista-naturista motívum munkál.

„Na és aztán? Az idealisták hülyék, meg rég ki is haltak, lapozzunk”

– mondhatnád önelégülten. A probléma azonban az, hogy nagyjából-egészében ezen – fogalom és dolog, szubjektum és objektum, ész és természet egységének és identitásának, továbbá hiánytalan megfeleltethetőségüknek, s végül is a szubjektummá lett szellem öncélú elsőbbségének tételezésén, vagy ahogy Adorno mindközönségesen nevezi, a természeturaláson – alapul a teljes modern polgári szubjektivitás-, jog-, állam-, gazdaság-, társadalom-, tudomány- és művelődéseszmény, mely megakadályozza a társadalom észszerűbb berendezését. A polgári szellem vonatkozásában a thészei annyi, mint a phüszei – nem baj, ha ezt most nem pontosan érted, a filozófiai sznoboknak is kell némi táplálék. Ráadásul ez a fajta polgári észszerűség és ez a fajta totalitásra törekvő szellem még csak álcázott önfenntartási ösztön, s a polgárok nem egyebek diszciplinált, humanitásukat hiún bizonygató nadrágos dinóknál, szellemmaszkot hordó ragadozóknál, emberpofájú farkasoknál, disztingvált vadaknál a polgári jogállam és társadalomnak nevezett neonfényes vadasparkban. Hát nézz körül!

Próbáljuk meg ezt a sok állatságot aktuálpolitikai nézetből is megvilágítani.

Íme, nemrégiben történt a nevezetes eset, hogy az orbáni államban a polgári társadalomeszmény, mely szerint az állam az általánost, vagyis a közakaratot, illetve a közérdeket fejezné ki, hatásosan leleplezné magát. Na és a polgári Magyarország kevesebb mint két évtizeddel ezelőtt fölmagasztalt politikai fantazmájával, most hogy megint lelepleződött, mit állított szembe a feltüzesedett közszellem? Rejtélyesnek tűnhet, de ha kissé más szavak alatt és kontextusban is – a dolog fogalmi, eszmei és fantazmatikus magvát tekintve végső soron ugyanazt, a polgári Magyarországot, csak: most aztán tényleg.

E feltüzesedett közszellem újra kinyilvánítja, hogy a polgári társadalom és állam, melyben a megsértett, megalázott polgárnemzeti önérzet és – hogy a korai Téreyvel szóljunk – a tulajdonosi szemlélet helyreállítása (ti. mert „elloptátok a pénzünket”) képezi az egyik, lényegibb társadalmi antagonizmusokat elfedő motívumot, tehát e polgári állatvilág lenne a közakarat, a közérdek, a legalitás, a szabadság, a tudomány és a művészet, sőt a metafizikai igazság egyetlen adekvát kifejezése. Eközben a hazafias polgári karakter domináns szempontja triumfál, dicsfényére kormányon és ellenzékben minden honfiú és honleány biológiai nemtől, szexuális orientációtól, nemi identitástól, felekezeti vagy ideológiai preferenciáktól, osztály- és etnikai származástól függetlenül oly határozottan formál igényt, hogy e szempontrend bármely oppozíciója rögvest hazaárulás-számba megy. Hogy a haza e konstellációban implikált fogalma esetleg már önmagában árulás lenne, nem merül föl.

Polgárok szerint a jogrend a legelvontabb, leginkább szimbolikus társadalmi összetevő, ezért mindig vitatható, sőt vitatandó is. A „jogászkodásban” ráadásul a nemesi-nemzeti kasztszellem hagyománya is megörökítődik, mely a magyar polgári karakter egyik archéja, szemben a polgári gazdasággal, a termelési, a tulajdon- és osztályviszonyokkal, melyek viszont természetien konkrétak, valóságosak, így mint a kapitalizmus kőbe vésett „alkotmánya” abszolút vitathatatlanok. Ezt fejezi ki, hogy

miközben a társadalomról mint összefüggő egészről való nyilvános politikai gondolkodást a leendő új alkotmányban biztosítandó „jogállami garanciák” képzelmei helyettesítik, a refluxosan szenvedelmes politikai-eszmei egy helyben toporgás híven tükrözi vissza a mélyebben ülő közhangulatot, melyet már az orbáni nemzeti politika is oly bőszen kiszimatolt: csak olyasféle politika tarthat számot itt sikerre, mely megtagadja, hogy a fennálló társadalmi viszonyokon túlra tekintsen.

Csak olyan, amely határozottan megígéri, hogy úgy változtat, hogy annak társadalmi lényege, ami fennáll, megmarad. A kivívott színvonal, még ha negatív irányú is, nem adható fel, bár a lopás, rablás, luxizás, na az nem szép dolog, azt nem nézzük el. Feltűnik az első antagonizmus: e hazafias polgári karakter egyszerre progresszív és konzervatív, nemes és polgár, nemzeti és liberális, sőt ha úgy adódik, elvétve még irtó alázatosan kompromisszumkész szocdem is, ám liberalizmusa és nacionalizmusa valahogy komplementer erőként fungál, s mindegyik puszta maszk. Vajon hogyan fejti meg ezt a dialektika, az ellentétek tudománya?

Úgy, hogy a polgári társadalmat eleve ellentmondások egységeként látja, amelyben – egyebek mellett – különös és általános fogalmi dialektikája érvényesül. Ennek következtében például a polgári liberális emancipáció csapdája az, hogy az egyénnek úgy ígér és biztosít hatalmat, érvényesülést és szabadságot, hogy az egyén elvét – ami ugye egy különösnek, egy egyedinek az elve –, általánossá teszi, azaz mindenkire kiterjeszti. Hogy ezt megtehesse, valójában és rejtetten el kell vonatkoztatnia az egyénben rejlő különöstől, mástól, rendszeridegentől, és csak azt szabad látnia és elismernie benne, ami közös nevezőre hozható belőle bárki mással is. Tehát sematizálnia, átlagolnia, standardizálnia kell.

Ennélfogva a polgári társadalomban az egyének különös életének szabadságát úgy ígérik meg és vélik megvalósíthatónak, hogy minden különöst alávetnek a jogrend, a piaci csere, az áruvá tett munka, a kötelező művelődés, az előírt és kikényszerített közerkölcs általános, mindenki számára kötelező normáinak. A dolog lényege, mondja Adorno, hogy az egyén bonyolultabb társadalmi viszonyok között csak úgy tarthatja fönn magát, hogy „önfenntartó érdekét – a polgári gondolkodásban többnyire az állam reprezentálta – nemre” (337.) ruházza át. Erről szól a tárt keblű hazafiság. Ráadásul a polgári emancipáció belsővé tett folyamata, illetve jogi, gazdasági, művelődési, pszichológiai reprezentációja és folyamatos, hivatalos, nyilvános interpretálása a polgári nyilvánosságban mindezt úgy láttatja, mint a különös egyén, a polgári szubjektum saját különös akaratának, érdekének és autonómiájának a kibontakozását. Az individualizáció és az autonómmá vagy „felnőtté” válás e folyamatában így aztán szabadság és elnyomás, autonómia és heteronómia végső soron megkülönböztethetetlen lesz.

A polgári identitás és ego egyik pozitív dialektikája tehát az lehetne, hogy individualitására a standardizációnak való alávetésen keresztül számít és tesz szert, miközben e standardizációnak való alávetést szabadságként, identitásként, akaratának egységeként interiorizálja és ábrázolja a maga és a többiek számára.

Ilyenformán e magas fokon szervezett polgári társadalmak oly „forradalmi” összetevői, mint a jogrend, a polgári gazdaságtan szabadpiaci cseréje, az idő, a munka, a természet, a test absztrakt egyenértékre vonatkoztatása és áruvá tétele, a kulturális termelés és a közerkölcsök pedagógiai és büntetőjogi szabályozása, amelyek egy amnéziás kezdeti állapotban az emancipáció hatékony eszközeinek tetszenek, a következő lépésben a szükségszerűség erejével az általános kényszerévé, rendszerré, totalitássá szerveződve ugyanazon egyének elnyomásává, kizsákmányolásává, sematizálásává, a hagyomány által előírt jellemálarcok kikényszerítésévé, iszonyú külső-belső szenvedésévé, végül is az egyedi arculatúvá formálódott általános rend önkényévé változnak – minden elnyomásnak és elnyomónak megvan a maga egyénisége! –, mégpedig szabadság és jogrend formális érvényben maradásának körülményei közepette.

Mert miközben a szabadságot a szubjektumban és az elvont jogban „hiposztazálják”, a társadalmi viszonyokat pedig meghagyják a csereérték és a tőkeviszony által leuraltnak, tehát felszabadítatlanul, végül is örökkévalóvá teszik a szegénységet, a megfosztást, a kielégíthető szükségletek ki nem elégítése általi zsarolást. Vagy ahogyan Adorno fogalmaz a Kant-fejezetben:

„A szubjektum csak a nem-énnel megbékélt szubjektumként lenne felszabadult, és ezáltal egyszersmind a szabadság fölé érne, amennyiben ez a maga ellenfelével, a represszióval, esküdött össze. Hogy mindaddig mennyi agresszió rejlik a szabadságban, rendre láthatóvá válik, amikor a szabadság általános hiánya közepette szabadokként cselekednek.” (302.)

Nem ismerős? A polgári emancipáció fölfalja gyermekeit. A polgári társadalom rohadni kezd, bűzét máris érzem, mert azt ígéri meg, amit ő maga lesz kénytelen megtagadni és elpusztítani. Ami benne gazdaságilag, politikailag, gyakran tudományosan is észszerű, az természetileg és emberileg destruktív, ráadásul óhatatlanul a benne és általa élők szenvedéséhez vezet. Az ellentétbe való átfordulás oka nem valamiféle tévedés, félresiklás, a politikai szereplők pszichológiai karakterében rejlő torzulás, a morális elgonoszodás, a rosszul menedzselt politikai show, a „kommunikáció”, a háttérhatalom, a sátán általi megszállottság, miként azt olykor gondolni szokás, bár minden ilyen és még egyéb sötét aljasságok, tévtanok és fantazmagóriák is megengedettek, sőt predetermináltak egy normális, tehát eleve beteg polgári társadalomban. Az elleplezett, vagy nem is annyira elleplezett antagonizmusok szemétdombja maga a polgári társadalom eszméje és valósága, mely rendre ugyanoda, ugyanazon megoldhatatlan ellentmondások végsőkig való fokozásába, ezek újabb és újabb területeken való megsokszorozásába, ugyanannak kényszeresen destruktív ismételgetésébe torkollik.

Ezért mondja Adorno, hogy a hegeli pozitív dialektikát, az objektív idealizmus filozófiai rendszerét, az ennek megoldatlanságait bevallatlanul továbbörökítő modern ontológiákat, fenomenológiákat, egzisztencializmusokat és pszichológiákat, továbbá a polgári társadalmat, amelynek előbbiek az önkéntelen ideológiai megdicsőítései, eszmei bebetonozói és megörökítői, végül pedig az egész modern tudományos, kulturális és technológiai üzemet valamiképpen

ki kellene igazítani a negatív dialektikával.

Mert ha nem, örökké velünk marad az egész mély értelműnek tűnő, menthetetlenül elvont problematika és ennek a konkrét létezést determináló hatalma, az ellentmondások szemétdombja, amit polgári társadalomként dicsőítenek. Hogy a szabadság törvényére hivatkozva végül törvényesen is kíméletlen elnyomást lehet gyakorolni. Hogy a gazdasági szükségszerűségek követése az egyéni életek véletlenszerű önkénynek való kiszolgáltatásához vezet. Hogy a polgári emancipáció előírássá, normává és végül az uralom és kirekesztés rettenetévé változik. Hogy a tudományos észszerűsítés a szolidaritás megvonásába, az autonómia kínszenvedésbe, az individualizmus sematizációba megy át. Hogy egyesek állítólagos művészi-alkotói zsenialitásának költségeit mások kényszermunkája és barbárságban tartása fedezi. Hogy ugyanazt a dolgot egyesek szabadságnak, jognak, szuverenitásnak, míg mások elnyomásnak, szolgaságnak és nemzeti önfeladásnak tapasztalják, aminek oka a polgári viszonyokat meghatározó belső inkonzisztencia, „lényeg” és „jelenség” inherens ellentmondása is. Az, hogy saját természetét a viszonyokat rendező polgári ész félreismeri, tévesen reprezentálja, hibáit ezért folyton megismétli, nem pedig csak az, hogy, mint vélik, a politikusok hazudnak vagy abszolút tébolyultak – noha hazudnak és többnyire abszolút tébolyultak. A polgári társadalom és politika eszményeinek fölmagasztalása után nem sokkal rendre kiderül, hogy ezek szöges ellentétét valósítja meg, mintegy önkéntelenül.

Naná, hisz a fennkölt nemzeti egység és polgári kultúra abszolút filmszínházának díszleteibe öltözötten érintetlenül munkál tovább a fasisztoid ösztönvilág.

Tulajdonképpen ezt a szituációt nevezi meg már a Negatív dialektika híres első mondata is: „A filozófia, amely egykor meghaladottnak tűnt, életben tartja magát, mert megvalósításának pillanatát elszalasztották.” (13.) Többé-kevésbé polgárinak mondható társadalmak, legalábbis az ezekhez tapadó makacsul naiv remény, miként filozófia és modern művészet is eszerint azért léteznek még mindig, mert az észszerűen berendezett társadalom megvalósítását elszalasztottuk. Tehát jobb híján, rudimentális emlékeztetőként arra, aminek mindezt túl kellett volna – s kellene még mindig? – haladnia.

Ezért marad kétes, csalódásra okot adó eszmei giccs, ha túl sokat várnak részleges igazságaiktól és merőben észszerűtlenül dicsőítik akként, amik nem. Persze, ha a túllépés kísérletei rendre visszalépésként lepleződtek le vagy interpretálódtak át, ha a filozófia többé nem kritikai, negatív és beleegyezik a fennállóba, ha a művészet többé nem radikális, valami nem-volt utópikus emlékezete, csak afféle „modern hagyomány”, ha a politikának pusztán a fennálló jobb vagy rosszabb igazgatását, a funkcionálás zavartalan biztosítását tekintik, a régóta sebzetten élő történeti társadalmat pedig nem nézik egy kapitalista üzemnél többre, akkor az ideiglenes, ellentmondásos, felemás polgári állapot egyre inkább megvalósított és magasztalandó igazságként kezdi feltüntetni magát, amivel csak az a hamisság válik újra és újra igazzá, hogy nem értik meg, e polgári pozitivitáson miért üt át rendre önnön szörnyű és kegyetlen lényege.

Ha már idáig jutottunk, ha látjuk a pozitívban a negatívat, lássuk, milyen útmutatások meríthetők Adorno művéből ahhoz, hogy mindezt elkerüljük, s ellenállva a kiazmatikus szimmetriának a negatívat viszont ne fordítsuk pozitívba, hanem inkább csak gyakoroljuk mint a túlságosan is pozitív következetes és elszánt visszavonását, korlátozását.

A negatív dialektika törekvése, hogy megmentse a nyugati szubjektivitást és észt, szemközt az eldologiasodással és irracionalizmussal, amelyet előbbiek totális kiterjesztése, elszabadítása okozott. De mivel e szubjektivitásban és észben valamiféle szelídítetlen, atavisztikus, ősvilági, kvázi evolúciós eredetű agressziót, vadságot, rinocéroszi totalitás- és uralomvágyat is föl kellett ismerjen, az identifikálás vad ösztönét, mely izomorf a német idealizmusban, a polgári liberális kapitalizmusok változataiban, a létezett szocialista rendszerekben, meg a tudományos-technikai világelsajátításokban, e megmentést az ész belső és külső korlátainak kijelölésével, átfunkcionálásával, transzformációjával látná elérhetőnek.

Vannak ehhez könnyedebb javaslatai is.

Töredékesen megidézve, például az, hogy a gondolkodást, amelynek ősformája szerinte a munka, az objektumon végrehajtott funkcionális átalakítás volt, inkább a heterogénben, a külsőben való elmerülésként műveljük, mintsem hogy a tapasztalatot előre gyártott kategóriákba akarnánk terelni.

Vagy hogy a kötelező érvényű belátás szigorúságát játékkal, sőt akár bohóckodással keverjük: „A nem naiv gondolat tudja, mily kevéssé ér fel az elgondolthoz, mégis folyton úgy kell megszólalnia, mintha egészen az övé lenne. Ez közelíti a bohócszerű viselkedéshez.” (25.) Ezt megfogadtam.

Mivel az objektumot nem, hisz ilyenként máris fétis, de belőle valamit, belső historicitását – a „létezőnek mint keletkezése szövegének olvasásá”-t – a filozófia szavak és fogalmak által érinti meg, tudnia kell, hogy nem a fogalmi tartalom, inkább a szavak és fogalmak elrendeződése az, ami ténylegesen közelít és kifejez valamit az illanó dologiságokból (63-64.). Az igazság ezzel összefüggésben leginkább szubjektum és objektum egy konstellációja, egyfajta tényszerű együttlét, összefonódottság, mélységesen társadalmi és időszerű, rejtőzködő hétköznapi abszolútum. Mindez megemeli a kifejezés – az esztétikai mozzanat – jelentőségét az ész ténykedésében.

Adorno a filozófiai következetességet, amely végső soron nem hajt fejet sem a logikai, sem az empirikus tényállás előtt, mert mindkettő túlságosan pozitív és azonossághajhász, de valami harmadikat sem talál ki – amilyen mondjuk a heideggeri „Lét”, hisz „az ontológiai differencia teljes konstrukciója Patyomkin-falu” (133.) –, amely így sem nem tudomány, de nem is gondolatköltészet, olykor zeneien lebegőnek írja le. A „következetességet abban keresi, ami nem ő maga, a vele szemben állóban, és annak reflexiójában, amit rossz naivitással kötelező érvényűként szupponál a pozitív megismerés.” (125.) Az ésszel így önnön fogalmi energiáját fordítja szembe, hogy az ész számára megzabolázatlant, ami benne magában is ott van, szabaddá tegye és reflektálja.

A negatív dialektika különös dolog iránti szerelme megköveteli, hogy megóvja ezt a rendszertől, az általánosság uralmától, s bár ezzel töredéknek hagyja, mégis, egyedül ezáltal tesz szert az egész olyan képzetére, amely nem pusztítóan és erőszakosan integratív.

Végül valami az énösztönökről, a termelőeszközökről és a boldogságról.

Adorno szerint az önfenntartás egyik csele, hogy őt szolgáló eszközöket célokként rögzít, ilyen „a szubjektum nevű eszköz” is (368.). Az önfenntartás évezredei alatt ellenállhatatlan erőre szert tett énösztönök, így az észt meg a vágyakat kifejlesztő szubjektivitás, amelyet aztán rákényszerítünk az objektumvilágra, megmaradtak egy olyan korban is, amelyben ezek észszerű önfenntartási szerepe a termelőeszközök fejlettsége miatt már jóval csekélyebb. Az irracionálissá lett énösztönök mint eszközök célként való fetisizálása tükröződik vissza a társadalomra öncélként rákényszerített technológiában, ahelyett, hogy ezeket akként, amik: önfenntartási eszközökként észszerűen méltányolnánk. Így a túlhajtott énösztönök öncélúsága fertőzi meg a technológiához való viszonyunkat is, amelynek, hasonlóan a Marx által leírt árufetisizmushoz, csak azért vetjük oly bőszen alá magunkat, mert rájuk is átruházódnak a történelmileg funkciótlanná vált énenergiák, bennük is magunkat látjuk. A technológia ránk vetülő uralma így önmagunk ellen irányított önfenntartási ösztön lenne.

Amiből olyasmi következnék, hogy valamiféle kiutat elsősorban a triceratopsz dinoszauruszok páncéljához hasonlóan börtönként ránk nőtt túl erős énösztönök és az önfetisizálás állati kényszerességeinek csapdáiból kellene keresnünk, melyek természettörténeti észlényekként a sajátunkká lettek, s melyek hatalma alatt mindenben csak saját tükörképünket – és csak azt – tudjuk tisztelni. A nemidentikus, a nem-én keresése és megengedése ezért életbevágó. Hisz nemcsak a társadalmat és magát Magyar Pétert, továbbá az épp önfenntartási ösztönére ébredő magyar liberális értelmiséget tehetnénk szebb objektumokká, ha megüresítenénk a szörnyűségesen agresszív polgárnemzeti bensőségességtől, hanem magunkat is boldogabbakká. Hisz „nincs boldogság, csak ott, ahol az önmaga nem önmaga” (300.)

Az identitáselv kritikája így hát súlyosan érinti a jog-, a csere-, a tudomány-, a szubjektivitás-, az egyenérték-, a szabadság-elvet is, amelyekre mindmáig gyakran abszolút igazságként, kritikátlanul hivatkozik az ennyiben idealista liberális elit, amely most a heteronómia és az önkény ellen joggal szót emel. Ám emiatt feltűnhet az is, hogy aki ezt úgy teszi, hogy miközben szubjektíve helyes életre törekszik és buzdít, aközben helyben hagyja a helytelenül berendezett társadalmat, végső soron uralmat helyettesít uralommal és megismétli a heteronómiát, meg az önkényt.

A Negatív dialektika utolsó fejezete viszont, mely a Meditációk a metafizikáról címet viseli, egymással érintkezőnek mondja a szubjektív metafizikai tapasztalatban kitapogatott szubjektumon túlit és a negatív dialektikában kimutatott dologszerű nemidentikust (395.). A radikálisan szubjektív és a radikális objektív, vagy más szóval a deszubjektivált belső és a nem-általános külső végül érintik egymást egy olyan térben, mely tényleg uralom alól felszabadultnak mutatkozik.

Lehetséges ilyen társadalmi tapasztalat?