az emlék

 

Kezdjük a két nyitómondat viszonyával.

„Apám egy júniusi vasárnap kora délutánján meg akarta ölni az anyámat. Én szokás szerint elmentem a háromnegyed tizenkettőkor kezdődő misére.” (9.)

Az első nyilvánvalóan valami szokatlant vezet be, ami megszakítja az idő szokásos múlását, a második viszont épp ezt a szokásszerűséget hangsúlyozza. Egy nyitás, egy zárás. A kivételes és a szokásos egymásba kapcsolása. Az első homályosan megidézi a híres camus-i mondatot Az idegen elejéről, amely az anya halálát jelenti be. A második mondatban említett mise visszautal és mintegy értelmezési javaslatot is tesz az első mondat traumatikusnak ható eseményére. Hiszen a mise végső soron a keresztáldozat – egy gyilkosság – megjelenítése, bemutatása. Innen nézve, ha előbb azt mondtuk, az első mondat a kivételest, a második a szokásost mondja, most azt mondhatnánk, az első a profánra, a második meg a szakrálisra utal.

Valójában a szövegben két kivételes esemény van megnevezve, két olyan esemény, amely megszakítja az elbeszélő életének szokásos menetrendjét. Ennek a két eseménynek az egybekapcsolódása alkotja A szégyen című szöveg tulajdonképpeni tétjét és tárgyát. Ez a két egymásba kapcsolódó esemény nemcsak annyit tesz, hogy megszakítja a szokásos menetrendet, hanem a szakadások mögött föltárhatóvá tesz egy mélyebb, rejtettebb, fájdalmasabb folytonosságot, egy mindvégig a háttérben zajló drámát. Az egyik tehát az emlék, amelyet az első mondat jelent be, mintha azt mondaná, most kíméletlen őszinteséggel kimondom ezt az emlékemet, amit mindezidáig titkolnom kellett; kimondom, hogy megtaláljam vagy megalkossam az értelmét. A másik esemény az írás aktusa maga, amely ugyanennyire jelentős, ahogyan azt maga a szöveg hangsúlyozza: „Először írom le ezt a jelenetet. Ezt egészen máig lehetetlennek éreztem, még egy magánnaplóban is. Mintha tiltott cselekedet lett volna, az óhatatlanul bekövetkező büntetéssel. Talán azzal, hogy soha többé nem tudok semmit írni.” (11.) Az emlék egyszerre akadálya és motorja az írásnak: hallgatni kellett eddig róla ahhoz, hogy írni lehessen, s most a kimondása azzal fenyeget, hogy ellehetetlenül az írás; az emlék nyelvi megdolgozása az író-elbeszélő írói identitását is veszélyezteti, a nyelv elveszítésével fenyeget.

Miféle emlék lehet ez, amelynek föltárása is súlyos következményekkel járhat?

A két esemény – a múltbeli történés és a jelenbeli megnevezés vagy nyelvi megmunkálás – kapcsolatát úgy is tagolhatjuk, mint tény és értelemadás viszonyát: a tény régi, de értelme csak most, az írás jelenében és hatására tárul fel teljes egészében, legalábbis az írásbeli nyilvánosság színe előtt. Ugyanakkor ez az értelem, ez a titok elemi részét képezi az elbeszélő önmagáról való tudásának, énképének, identitásának. A szöveg záró passzusában mondja ezt ki egyértelműen, ahol azt firtatja, miben is folytonos, miben is azonos a tizenkét éves kislánykori önmagával egy korabeli fényképen:

„Nézem a biarritzi fényképet. Apám huszonkilenc éve halott. Már semmi nem köt a fotón látható lányhoz, csak az júniusi vasárnapon lezajlott jelenet, ami ott jár az eszében, és ami miatt megírtam ezt a könyvet, mert sosem tudtam szabadulni tőle. Csak emiatt vagyok ugyanaz, mint a képen látható kislány, mert az orgazmust, amely a legnyilvánvalóbban érezteti velem az önazonosságomat  és énem folytonosságát, csak két évvel később ismertem meg.” (107.)

A szöveg tehát a szégyent – az orgazmus mellett – az elbeszélő önazonosságának egyik legfőbb hordozójaként mutatja fel. A szégyen értelmének fölfogásán keresztül érthetjük meg, legalábbis részben, hogy ki az a személy, aki elmondja a szégyenről szóló emlékét. A szégyen értelmének föltárása egyben önfeltárás. Mert szégyellni, ugye, magunkat szoktuk. A szégyen így tartalmaz egy képet magunkról, méghozzá egy olyat, amelynek a sajátossága, hogy nem akarja megmutatni magát, mert hiszen szégyelli. Az írás ebben az esetben a szégyennek való ellenállást is jelent, az elbeszélő egy olyan „énjének” a megmutatásáról szól, amelyet legszívesebben nem mutatna meg, egy titkos, szégyellnivaló azonosságról.

 

A műfaj

 

A szégyen és az önfeltárás összekapcsolása egy pszichológiai, vagy éppen pszichologizáló önreflexiót és nyelvi eszköztárat is indukálhatna. A kortárs magyar irodalmi és értelmiségi közbeszédben a pszichológiai önreflexió igen elterjedt köznyelvi gyakorlat. Ez összefügghet a kommunikatív kapitalizmus és közelebbről a digitális rezsim kiépülésével. Elég nyilvánvaló, hogy a kommunikációs kapitalizmus 1970-es évektől és a digitális rezsim elmúlt egy-két évtizedben történt kiépülése nagyon kiterjedt mértékű mentális hatalomgyakorlást, és az éntudat által nem feltétlenül kontrollált vagy kontrollálható tudati szférák, pszichikus szintek politikai-gazdasági művelés alá vonását, gyarmatosítását is jelenti – a pszichológiai önreflexió elterjedése erre adott spontán önvédelmi társadalmi reakcióként is felfogható.

Másfelől a pszichológiai önreflexió gyakorlatai kapcsán olykor megfogalmazódik a jogos gyanú, hogy gyakran elfedi a sérülékenység külső, társadalmi, materiális, intézményi, politikai-gazdasági, technológiai, rendszerszintű okait, és úgy a betegség, mint a gyógyulás szélesebb, szociális, politikai és gazdasági felelősségét irreálisan terheli rá az egyénre, illetve a pszichológiai szolgáltatásokra. Ebből a szempontból a pszichológiai önreflexió köznyelvi változatait gyakran vádolják a neoliberális hatalmi viszonyokat tudatosan vagy öntudatlanul fenntartó cinkossággal, a hatalmi rezsimbe való beépüléssel, sőt a kemény elnyomás „aneszteziológiai” tompításával, mivel társadalmi szintű gyógyulást nem, legföljebb csak érzéstelenítést nyújthat.

Ernaux óvatos távolságtartással viszonyul az esetében is automatikusan adódó pszichológiai önreflexió lehetőségeihez. Amikor a családi kulcsjelenet lehetséges értelmezési kereteiről elmélkedik, a szöveg expliciten jelzi a pszichológiai önreflexiótól való távolságtartást: „Semmit nem várok a pszichoanalízistől, sem a családlélektantól, amelynek könnyen beláttam és réges-rég levontam legelemibb tanulságait, domináns anya, alávetettségét gyilkos gesztusban megsemmisítő apa stb. Nem lehet olyan fordulatokkal megragadni a jelenetet, mint hogy »családi traumáról van szó», vagy »aznap földre zuhantak a gyermekkor istenei», mert csak az a kifejezés teheti érzékletessé, mely akkor és ott jutott eszembe: rontást hozol rám. Itt nem tudok mit kezdeni az elvont szavakkal.” (23-24. kiemelés az eredetiben)

Tehát mind a lélektani regénytől vagy a fejlődésregénytől, mind az ún. „traumairodalom”-tól elhatárolja magát a szöveg.

De ugyanígy elhatárolja magát a szöveg a levéltári kutatásokat felhasználó történelmi, társadalmi vagy dokumentumregénytől, tehát a korabeli köznyelv rekonstrukciójából nyerhető narratív eszköztártól, amikor áttekintve a levéltári anyagot kijelenti: „Nincs mit várnom egy ilyesfajta dokumentumtól.” (28.) Mégpedig azért nincs, mert a nyelvnek ez a följegyzett, nyilvános változata túlságosan személytelen és közvetett. Márpedig a tét itt az, „hogy visszataláljak azokhoz a szavakhoz, amelyekkel magamról és a környező világról gondolkodtam”. (28.) Tehát nem a korabeli társadalmi dialektus, hanem – ami az előbbitől nem teljes egészében, de mégis csak elválasztható – a korabeli személyes dialektus, az elbeszélő valamikori énje belső nyelvének rekonstrukciója segítheti az emlék valódi jelentésének megtalálását. Szükséges tehát feltárni „azokat a törvényeket, rítusokat, hiteket és értékeket, amelyek meghatározták a körülöttem lévő közeget” (29.), de mindez alapvetőn inkább csak nyersanyaga a személyes dialektusnak, amelyből az elbeszélő korabeli énje építkezett, nem maga a valamikori én személyes, belső nyelve.

Végül is a következőképpen határolja körül a szöveg saját beszédműfaját: „Természetesen nem elbeszélésre gondolok, mert annak nem a valóság felkutatása, hanem megteremtése a célja. Nem érhetem be azzal sem, hogy felidézem és írásba foglalom az emlékképeket, olyan dokumentumokat kell látnom bennük, amelyek jelentését különböző nézőpontokból megvizsgálva lehet felfejteni. Egyszóval saját magam etnológusává kell válnom.” (29.)  Az emlékképek jelentése tehát különféle diskurzusok, nyelvek kereszteződésében jön létre, nincs magától értetődő jelentésük, vagyis az emlék pszichológiai, történeti vagy társadalmi jelentése csak összetevője, vagy ha tetszik nyersanyaga annak a mindegyik előbbinél összetettebb személyes jelentésnek, amelynek feltárására egy sajátos műfaji kódban, az önetnográfiában vagy önéletrajzi etnográfiában kerülhet sor.

Az etnográfia és az irodalom ilyen összekapcsolása nem teljesen új, de nem is annyira szokványos jelenség, mindenesetre a magyar irodalomtörténetben az irodalmi szociográfia problémájaként és kihívásaként lehet ismerős. A klasszikus magyar irodalmi szociográfia kialakulása (pl. Illyés Gyula: Puszták népe, Tamási Áron: Szülőföldem, stb.) a magyar társadalomtörténet egy meghatározott korszakához kötődik, emiatt jellegzetes társadalmi és politikai tartalmakat hordoz, nevezetesen általában valamely társadalmi csoport kollektív szubjektivitásának feltárására és a nyilvános társadalmi térben való érzékelhetővé tételére tesz kísérletet.

A személyes, önéletrajzi vonás korántsem idegen ettől a műfaji hagyománytól. Ernaux önetnográfiájában azonban a személyes emlékezet és a személytörténet kap nagyobb hangsúlyt a kollektívuméhoz képest. Némi leegyszerűsítést kockáztatva úgy is fogalmazhatunk, hogy

míg a modern magyar irodalmi szociográfiában a személytörténet a kollektívum történetének képezi részét, vagyis azt tudatosítja, hogy a személy hogyan része a közösségi folyamatnak, itt fordított a helyzet: a társadalmi csoport vagy kollektívum történelme van mintegy belesűrítve az egyén tudatába, személyes emlékébe.

Nem a társadalom „tartalmazza” az egyént, hanem a személy tudata, emlékezete, belső nyelve és története „tartalmazza” a társadalmit. Úgy is mondhatjuk, Ernaux azzal kísérletezik, hogy a társadalmit és a történetit, amelyet öntapasztalásunkhoz képest mégiscsak valami külsőnek, eltávolítottnak „ott”, nem pedig „itt” lévőnek szoktunk vélni, a személyes intimitás, az önérintés dimenziójában érje tetten.

Az önetnográfia tehát azt tárja fel, hogy a társadalmi struktúra antagonizmusai hogyan íródnak bele a személy belső nyelvébe – Ernaux esetében konkrétan pedig azt, hogyan írja be a társadalmi rend a szégyenérzetet mint egyfajta „osztálytraumát” az elbeszélő öntapasztalásába.

 

A miliő

 

Az elbeszélő azonban először mégis az első lehetőséggel, a társadalmi csoport szociográfiájával próbálkozik: a szöveg felét annak a két jellegzetes szociokulturális miliőnek az etnografikus leírása teszi ki, amely az 1952-es családi emlék környezetét, társadalmi kontextusát képezi. Az egyik ilyen miliő az, amely a korabeli személyes-regionális dialektusban úgy jelent meg, hogy „mifelénk” vagy „nálunk”: „52 júniusában még egyszer sem hagytam el azt a területet, amelyet homályos, de közérthető módon mifelénknek nevezünk, a Szajna jobb partján, Le Havre és Rouen között fekvő Caux-vidéket. Ami ezen túl van, Franciaország és a világ többi része, az már homályos terep, arrafelé, mondjuk, karunkat a látóhatár felé nyújtva, egyszerre jelezve mélységes közönyünket és azt, hogy sosem tudnánk ott élni.” (31.) Egy saját magát az ott élők tudatában centrumként, normaként érzékelő és tematizáló mikrorégió kollektív szubjektivitásának világa és nyelve ez, amely az otthonos és az idegen alapvető antropológiai szembeállításával különbözteti meg magát a tágabb társadalomtól és a világ többi részétől.

A magyar nyelvi hagyományban erre a társadalmi tapasztalatra gyakran külön kifejezéssel, a szülőfölddel szoktunk utalni, amelyet sajátos nyelv- és észjárás, tér és időhasználat, szociális hierarchia és értékvilág, továbbá az ismerősség és otthonosság sajátos érzelmi atmoszférája jellemezhet. A szülőföld vagy az otthonos mikrorégió jellegzetes közösségi szokáskultúrát képez, melynek többnyire íratlan szabályai vannak, noha ezek gyakran nincsenek kimondva és tematizálva a közösségen belül, mivel természetesnek, normatívnak veszik. Az íratlan normákat ezért leginkább csak azok ismerhetik, akik belül élnek a közösségen, ebből pedig egy nem feltétlenül intencionált, inkább szokásszerű kizáró attitűd, az idegenek elutasítása és elítélése következhet, egyszerűen amiatt, mert az idegen megzavarhatja a szokáskultúra szokásos működésmódját.

Az otthonos szülőföld szokáskultúrájában az egyéni és a közösségi, s így objektív és szubjektív is nehezen különíthető el, mivel a benne megnyilvánuló normatív közösségiség javára nivellálódnak, vagy ki sem bontakoznak az individuális igények és különbségek. Az igazság és a helyes cselekvés normája leginkább az „így szoktuk”, a performatív ismétlés, nem pedig valamely belső, lelkiismereti megfontolás vagy dialogikus-demokratikus egyezkedés. „Olyannak lenni, mint bárki más, ez volt az általános cél, a kitűzött eszmény. Az eredetiség hóbortosságnak számított, vagy akár azt jelezte, hogy az illetőnek nincs ki mind a négy kereke.” (52.) Így a „bárki más” itt nem az általános emberire utal, hanem arra a „homályos, de közérthető” ideálra – értsd: homályos, nem explicit a kívülálló, az idegen számára, közérthető a beletagozódók számára –, amely a regionális szociokulturális normalitás és normativitás megtestesítője, vagy ha tetszik, egyfajta „regionális átlag”.

Mivel a szokáskultúra otthonossága megóvja a szubjektumokat a magukra utaltságtól, egyben egy sajátos, szabadság- és felelősségdeficites hatalmi mezőt is kirajzol. A gond vele, hogy ez a hatalom nem tematizált, mivel lényegében a szokás hatalma, amely természetesnek hat. A látszólagos hatalommentességnek, az otthonosnak, sőt olykor egészen idillinek ez a tere bizonyos értelemben a lehető legstabilabban van a hatalom alá vetve, mivel a „hatalom akkor tesz szert nagy stabilitásra, amikor »akárkiként« lép fel, amikor a »mindennapiságba« írja bele magát. Nem a kényszer, hanem a megszokás automatizmusa fokozza hatékonyságát. (…) A hatalom távollétében ragyog.”

Az elbeszélő gyermekkora egy másik szociokulturális miliőbe, a vidéki katolikus magániskola vallásos-elitista mikrovilágába is beágyazódik, ahol az „oktatás és a vallás térben és időben egyaránt megbonthatatlan egységet alkot”. (60.) A profán társadalmi időhöz és történelemhez képest itt egyfajta elkülönült szakrális időrend uralkodik, a katolikus ünnepi naptár és a vallásos életforma jelentésteli liturgikus időrendje és grammatikája. A szekuláris városi élettől és az állami oktatástól magát határozottan elkülönítő intézmény sajátos műveltségi normákat is tartalmaz a diákok olvasmányaira, eszményeire, lelki és nemi differenciálódására, társadalmi identitására vonatkozóan.

Ezt a személyes tapasztalataiba mélyen beíródó vallási és művelődési normativitást az elbeszélő gyakran szembesíti később elsajátított szekuláris művelődési kánonjával, ezáltal jelzi, hogy a két kultúra különbsége egyfajta belső hasadásként, az énkép bizonyosfajta inkonzisztenciájaként rögzült.

„És el kell ismernem: semmi sem változtathat a tényen, hogy kamaszkoromig az istenhit volt számomra az egyetlen lehetséges norma, és a katolikus vallás az egyedüli igazság. Hiába olvasom a Lét és a Semmit, hiába mulattat, hogy Charlie Hebdoban »lengyel nőimitátornak» nevezik II. János Pált, mindez nem feledtetheti, hogy 52-ben azt hittem, halálos bűnben élek elsőáldozó korom óta, mert aznap a nyelvem hegyével szétmállasztottam a szájpadlásomhoz tapadó ostyát, mielőtt sikerült volna lenyelnem. Kétségem sem volt afelől, hogy összezúztam azt, amit akkoriban Krisztus testének véltem. A vallás adott formát az életemnek.” (63.)

Az egzisztencialista ateista baloldali filozófia elsajátítása és a konzervatív-vallási műveltséget kinevető liberális szarkazmus nem törli, nem írja fölül a katolikus élet gyermekkorban elsajátított és beivódott eszményeit. Még valami diáklányos dac, talán lázadás is van abban, ahogyan az elbeszélő ezt a belső bizonyosságot, a periférián eltöltött katolikus gyermekkor belső evidenciáját szembesíti a francia szekuláris műveltség konvencionális tartozékaival, Sartre-ral és a Charlie Hebdóval, amelyek felől ez a belső evidencia inkább devianciának tűnhet. A különféle kulturális és politikai dialektusok így valamiféle „összeegyeztethetetlenségi állandó” mentén rétegződnek egymásra a saját belső nyelvét kereső önetnográfus archeológiai munkálkodásában.

Végül azonban úgy tűnik, mindkét miliő körülírása hiábavalónak bizonyult, mivel ezen kontextuális nyelvek felől nem töltődött föl értelemmel a nyomasztó emlék:

„Felelevenítettem, milyen törvények és szabályok uralták a körém záruló köröket. Számba vettem a körülöttem zsongó nyelveket, amelyek meghatározták, hogyan láttam magamat és a világot. Sehol nem volt helye annak a júniusi vasárnap lezajlott jelenetnek.

Akkori két világom közül egyikben sem lehetett elmesélni senkinek.” (87.)

A személyes emlék nem vált érthetővé a körülmények bemutatása által, a kontextusban azonosított két társadalmi dialektus nem bizonyult a személyes tapasztalat értelmét hordozó közegnek. Mégsem gondolhatjuk, hogy fölösleges volt e miliők vagy szociokulturális kontextusok körülírása. Hiszen e negatív eredmény pontosan azt mutatja meg, hogy olyan személyes tapasztalatról van szó, amelynek a társadalmi reprezentációja bizonyos értelemben tiltás alatt van, vagy legalábbis társadalmilag elfojtott. Mindez inkább talán arra utal, hogy az értelem nélküli, de rettenetesen nyomasztó és identitásalakító emlék integrációja mindenképpen megköveteli a belső értelemadás munkáját, a belső nyelv keresését. Ernaux vizuális útmutatását követve azt mondhatjuk, hogy a társadalmi dialektusok „záruló körei” mintegy a társadalmi tapasztalat méhében eltemetve őrzik az emléket, de ezek még afféle hideg, néma, sőt elidegenült nyelvek, képtelenség rajtuk keresztül kimondani az emlék igazságát.

 

A szégyen

 

És épp ezen a ponton, mintha burok repedne föl, megszólal a szégyen nyelve, elkezdi mondani és értelmezni magát az emlék. Többes szám első személyben szólal meg, de ez már fölismerhetően a megtalált belső nyelv, a személyes dialektus, mely föltárja, hogyan is élték meg valójában a valamikori elbeszélő, az ő családja és a hozzájuk hasonló alávetettek a társadalmi pozíciójukat, hogy milyen érzés szégyellni magunkat azért, akik vagyunk. Ez a hang most már belülről szólal meg, a megtapasztalt fájdalom kemény, panaszos hangján, vagy mint egyfajta palackposta, levél a társadalmi száműzetésből:

„Attól kezdve nem tartoztunk a rendes ember közé, akik nem isznak, nem verekednek, és tiszta ruhát öltenek, ha bemennek a városba. Hiába volt új blúzom, szép misekönyvem minden tanévkezdéskor, hiába voltam mindenből a legjobb, és hiába imádkoztam rendszeresen, nem hasonlítottam többé az osztálytársaimra. Láttam, amit nem szabadott volna látnom. Tudtam, amit a magániskola naiv társadalomképét szem előtt tartva nem kellett volna tudnom, és ettől kimondatlanul bekerültem azoknak a táborába, akiknek az erőszakosságáról, alkoholizmusáról, mentális zavaráról oly sokat lehetett hallani, és a róluk szóló történetek mindig az »azért ez szomorú« fordulattal fejeződtek be.

Méltatlanná váltam a magániskolára, a rá jellemző kiválóságra és tökéletességre. A szégyen korszakába léptem.” (88.)

Ez az a hang, amely most már kitart a szöveg végéig, miközben bemutatja a rádöbbenés szakaszait. Az arra való rádöbbenésről van szó, hogy túl azon, ahogyan és amit magunkról gondolunk és beszélünk, létezik egy másik, személytelen hang is, amely rólunk beszél. Ez pedig a társadalom személytelen ítélete rólunk, amelyet ráadásul észrevétlenül belsővé is tehetünk, és ekkor mi magunk mondjuk ki magunkról a társadalom ítéletét. Ebből fakad a szégyen.

A kis Annie az 1952-es családi jelenet, az apából váratlanul és megmagyarázhatatlanul feltörő gyilkos agresszió hatására érti meg, hogy a társadalom ítélete szerint a nem-rendes, a nem-normális, végső soron a szegény, alacsony társadalmi státusú emberek, a mocskosak, a megvetettek, az érdemtelenek közé tartozik, akikkel folyton csak a baj van. Az értelmetlennek, túlzottnak vagy indokolhatatlannak tűnő, ártatlant célzó, s végül is ártalmatlannak bizonyuló erőszak emléke tehát nem egyszerűen csak személyes trauma, mivel társadalmi jelentése van: arra a pszichoszociális „helyre” utal, amelyet a kis, sérülékeny helyzetű család elfoglal a társadalomban. Az erőszak így végső soron inkább a társadalom erőszakja, amelyet az elnyomottak hajlamosak magukévá tenni és önmaguk vagy egymás ellen gyakorolni – ez is része az elnyomás pszichopatológiájának. És innen érthető, hogy az elbeszélő mindvégig az empátia, nem pedig a félelem hangján beszél az apáról.

A kislány innentől megtanul önmagára a hatalom vagy a domináns szimbolikus rend tekintetével nézni, bizonyos értelemben azonosulnia is kell ezzel, ezért innentől kicsit szégyellnie kell magát azért, aki. Innentől kezdi el látni a társadalmat és benne önmagát családja társadalmi pozíciójával együtt, és ezt az új tudást kezdi el alkalmazni a szöveg végén hosszan leírt társasutazás során: „Először fordult elő, hogy tíz napot olyan ismeretlen emberek társaságában töltöttünk, akik közül, a buszsofőröket leszámítva, mindenkinek magasabb volt a társadalmi rangja, mint nekünk.” (94.) A kis Annie megérti, hogy a társadalmi osztályhatalom logikája szerint senki sem indul tiszta lappal. S hogy az identitásunk és a társadalmi hatalom által számunkra kijelölt társadalmi pozíció közti konfliktus alapvetően meghatározza az életünket, de még az érzelmi mintázatainkat is.

Az elbeszélő felidézi azt a jelenetet, amelynek során egy előkelő étteremben gyerekként tanúja lesz az apa alacsony társadalmi rangja miatti megalázásának. Ennek kapcsán mondja ki a legsarkosabb egyszerűséggel a szégyen titkát és értelmét: „A tours-i étterem képe a legtisztább. Folyton eszembe jutott, amikor apám életéről és kulturális közegéről írtam könyvet, mert egyszerre bizonyítja a két világ létezését és azt, hogy mi cáfolhatatlanul az alacsonyabb rendűhöz tartozunk.” (102.)

Mi tehát a szégyen? Az, hogy a két, nem egyenrangú „világ” (én inkább társadalomrészt mondanék) közti elválasztás nemcsak kívül van meg, hanem belül is. A probléma az, hogy az elismert, nyilvánosan reprezentált, „magasabb rendű” társadalomrész a maga normatív nyelvét, gondolkodásmódját, értékrendjét, ideáljait rákényszerítheti a nem elismert, hiányosan vagy torzítva reprezentált, nyelv- és szimbólumhiányosnak érzékelt, negatív ítéletekkel megbélyegzett társadalomrészre. Így az utóbbi szubjektumai egyszerre tartoznak hozzá múltjukkal, családjukkal, gyerekkorukkal, származásukkal a nem elismert, tulajdonképpeni létében a nyilvános kultúrában gyakran le is tagadott, alsóbbrendűnek ítélt társadalomhoz, miközben annyiban a „felsőbbrendűhöz” is tartoznak, hogy annak normáit, szimbolikus rendjét, ideáljait kénytelenek maguk is elfogadni – és ennek az ára az örökös szégyenérzet, a megvetés „törvényére” támaszkodó társadalom belső visszhangja, az önmegvetés.

Hogy folyton úgy érzed, nem vagy a helyeden, nem a társadalom által számodra kijelölt pozíciót foglalod el. Hogy észrevétlenül emiatt folyton attól tartasz, hogy egyszer csak kiderül a csalás, kibújik a szög a zsákból, elszólod magad, lelepleződsz, s kiderül, hogy igazából „büdös paraszt”, „rohadt cigány”, „mocskos proli”, „szaros falusi”, szóval megvetett senki vagy, s hogy jogtalanul bitorolsz helyet az elismertek és méltósággal rendelkezők, a megbecsülésre számítók és értékeltek között. Mert egy sunyi belső hang, amelyet annyira megszoktál, hogy már nem is nagyon veszed észre, alig hallhatóan, de azért viszonylag gyakran emlékeztet rá, hogy a társadalom személytelen ítélete szerint a valódi helyed a megvetettek, a mocskosak, a szégyenletesek között van.

Ernaux könyvét olvasni azzal a különös érzéssel jár, hogy a franciaországi vidékiek, munkások, kispolgárok, első generációs értelmiségiek osztálytraumái lényegében közösek a magyarországi vagy romániai vidékiek, munkások, kispolgárok, első generációs értelmiségiek osztálytraumáival. Hogy van egy közös belső dialektusunk, amelynek Ernaux megpróbálja létrehozni az irodalmi fordítását. S hogy a „nemzeti történelmek” elkülönültsége ebből a nézőpontból bizony felszínes, hiányos és kicsit hazug is. Mivel ha épp csak társadalmi sebeink irodalmi-etnográfiai nyelvéből kibetűzhetően is, de létezik az alávetettek, folytonos szégyenkezésre ítéltek, „alacsonyabb rendűnek” tartottak valamiféle nemzetközi testvérisége.