Értesítsünk a legfontosabb cikkeinkről?
Remek! Kattints az Engedélyezem / Allow / Always gombra.

Szabadság vs. egyenlőség: kell-e választanunk?

Miként viszonyul egymáshoz a szabadság és az egyenlőség? A francia forradalmárok 1789-ben úgy vélték, nincs köztük feszültség, de még ha van is, akkor sem annyira számottevő, hogy a két fogalom ne férjen bele ugyanabba a híres, háromszavas mottóba. Ebben persze sokan kételkedtek, és sokan kételkednek ma is.

Különös aktualitást nyert a kérdés a polkorrektnek mondott, és főleg a nyugati egyetemi kampuszokon dívó baloldal fölemelkedésével, mellyel persze a magyarországi publicisztika is szívesen foglalkozik. Körösényi András és Mándi Tibor nemrégiben hosszú írást közöltek, melyben kifejtik: a szabadság és az egyenlőség ellentétes értékek, a baloldal és a „progresszív liberalizmus” – ahogy ők nevezik – pedig rossz útra tért, amenyiben utóbbi előmozdítását előbbi kárára igyekezik elérni. Mint mondják, a liberálisok a vélemény és a szólás szabadságánál ma már többre becsülik az ilyen-olyan, faji, etnikai, szexuális és egyéb érzékenységgel szembeni tapintatot. Hitvallásuk, mely szerint a különféle származású és identitású emberek mind egyenlőek egymással, óvatoskodásba és hallgatásba hajszolja őket, amit a környezetükre is rá kívánnak erőszakolni.

Aztán, folytatja Körösényi és Mándi, a liberálisok elhagyták régi meggyőződésük, mely szerint a magántulajdon szent és a vállalkozás szabad kell legyen, és ehelyett ma már úgy képzelik: a szabadsággal megfér a „meredeken” progresszív jövedelem- és vagyonadóztatás, és ugyanígy a gazdaság széleskörű állami szabályozása. Pedig ez képtelenség: a piaci tranzakciókba avatkozó adók és politikák a szabadságot okvetlenül korlátozzák, hiszen a legitim módon szerzett vagyont önkényesen elveszik, és a polgárok fogyasztási szokásait befolyásolják. Mindezt látva, vonják le a következtetést, a 21. századi konzervatívok dolga, hogy a szabadságot éppen a magukat haladónak képzelő liberálisoktól megvédelmezzék.

Válaszcikkükben Kováts Eszter és Schultz Nóra, habár számos ponton vitatkoznak Körösényivel és Mándival, a kiinduló előföltevésüket, mely szerint a szabadság és az egyenlőség egymással ellentétesek, elfogadják – vagy legalábbis nem tartják „politikafilozófiailag meghaladottnak a kérdést”. Kováts és Schultz rámutatnak, hogy ez az ellentét a baloldal politikai vitáiban is felmerül mint „a kizsákmányolás és az elidegenedés felszámolásán keresztül” megvalósított szabadság és a társadalmi egyenlőség feszültsége.

Példaként említik a feltétel nélküli alapjövedelem a baloldal által gyakran támogatott elképzelését, amely egyrészről alkalmasint felszabadítaná a társadalom bizonyos csoportjait a bérmunka kényszere alól és hozzájárulna a kizsákmányolás és elidegenedés felszámolásához, azonban mivel egy ilyen intézkedés költségeit csak a fejlett országok tudnák állni, ezért ez a globális egyenlőtlenségek még súlyosabb elmélyüléséhez vezetne.

A szabadság – a kizsákmányolás és elidegenedés felszámolása – és a globális hatalmi és vagyoni egyenlőtlenségek felszámolása között tehát igenis feszültség áll fenn. Ahogy Szalai Erzsébet – szintén egy baloldali álláspontról – egy nemrég megjelent helyzetértékelő írásában megjegyzi: „a szabadság-egyenlőség-testvériség értékei egyszerre, ugyanabban az időben nem, pontosabban csak egymás rovására valósíthatóak meg.”

Mindezzel szemben a magunk részéről úgy véljük: hibás az előföltevés, mely szerint a szabadság és az egyenlőség egymással ellentétesek. Nem mintha nem volnának lehetségesek a szabadságnak és az egyenlőségnek is olyan értelmezései, melyek ezt a következtetést alátámasztják. Nagyon is lehetségesek. Ám ezek az értelmezések, mint alább kimutatjuk, nem meggyőzőek.

1. Mi az egyenlőség?

Természetesen összetett kérdés, mit takar pontosan az egyenlőség eszméje, amelyet a „progresszív liberalizmus” és a baloldal állítólag a szabadság rovására érvényesíteni kíván. Pláne vitatott, hogy az egyenlőség értékes-e egyáltalán. Nagyon is sokan vannak, főleg a jobboldalon, akik majdnem semmire se becsülik. Méghozzá azért, mert mint mondják, a tapasztalat így igazít el. Az emberek korántsem születnek minden tekintetben egyenlőeknek, fölcseperedve pedig még kevésbé azok. Legkésőbb az általános iskolában mindenki megtanulja, hogy némelyek okosak, mások meg ostobák; némelyek szorgosak, mások lusták; némelyek becsületesek, mások hitványak stb.

A konzervatívok jó része közismerten azt veti az egyenlőségelvű liberálisok és baloldaliak szemére, hogy minderről nem vesznek tudomást, vagy ha róla tudomást is vesznek, úgy vélik: nem eshet számításba. Csakhogy ez félreértés.

Az egyenlőségelvű liberálisok és baloldaliak nem azt mondják, hogy minden emberhez pontosan ugyanúgy helyes viszonyulnunk, és hogy a gyilkosok és az ártatlanok közt ne volna különbség. Hanem csak azt: kell, hogy legyen a tiszteletnek egy minimuma, mely mindenkit megillet, pusztán azért, mert ember.

Hogy ez a minimum mit foglal magában, persze vitatott. De elég széles körben osztott nézet, mondjuk, hogy mindenkinek joga van az élethez, senkinek sem helyes kínzást elszenvednie, ha börtönbe került, sem testének megcsonkítását.

Hasonlóképpen, az egyenlőségelvű liberálisok és baloldaliak azt sem mondják, az egyenlőségnek kimeneti egyenlőséget kell jelentenie, vagyis hogy mindenkinek pontosan ugyanannyi vagyona, jövedelme és státusza kell, hogy legyen, a szorgalmat és a találékonyságot teljességgel helytelen jutalmazni és így tovább.

Valójában a liberalizmus hagyománya az egyenlőség elvét jellemzően a jogegyenlőség és az esélyegyenlőség fogalmaival ragadta meg. Eszerint az egyenlőség elve két követelményt támaszt a társadalom felé: (1) a törvény előtt legyen mindenki egyenlő és részesedjen egyaránt bizonyos alapvető szabadságjogokból, illetve (2) a különféle előnyökkel (magasabb fizetés, státusz stb.) összekapcsolt társadalmi pozíciókhoz mindenki egyenlő eséllyel férjen hozzá:

az, hogy valakiből lehet-e orvos, ügyvéd vagy miniszterelnök, ne befolyásolják olyan körülmények, mint az ember neme, bőrszíne, nemzetisége, a szülők anyagi állapota és így tovább.

Lényegében a javaslat az, hogy az embereket csakis olyasmiért tegyük felelőssé, ami ténylegesen rajtuk áll, és ne olyasmiért, amin nem tudnak segíteni. Hazudozóvá kevesen válnak puszta kényszerűségből. A legtöbb embernek van némi mozgástere, így hát módjában áll tisztességesebb és hitványabb utakat is választani. Mint ilyen, felelősségre is vonható. De afölött már senkinek sincs kontrollja, hogy melyik országba születik, milyen bőrszínnel, és mennyire vagyonos családba. Az egyenlőségelv szerint helytelen, ha ilyen, esetleges dolgok miatt az emberek hátrányt kénytelenek elszenvedni, ezért hát dícséretes, ha igyekszünk ezeken a hátrányokon enyhíteni – persze számítva az eshetőséggel, hogy teljesen soha sem fogjuk tudni őket kiküszöbölni.

A jog- és esélyegyenlőség elvét már a liberális és baloldali hagyományon belül is súlyos kihívások érik. Mint közismert, Marx élesen bírálja az ilyen módon értett egyenlőséget, mint ami az egyenlőség álruhájában pusztán a burzsoá osztályuralom fennmaradását szolgálja: a kisemmizett, létbizonytalanságban élő segédmunkás, a kilakoltatástól rettegő ápolónő számára semmit nem jelent, hogy a „törvény előtt” státusa egyenlő egy bankigazgatóéval és hogy semmi nem tiltja, hogy ő is versenyre keljen egy magasan fizetett állásért, legfeljebb elbukik a versenyben.[1]

Ám nem kell Marxig menni, hogy a pusztán formális jog- és esélyegyenlőség elvének ürességét felismerjük. John Rawls – a 20. század legjelentősebb liberális filozófusa – is leszögezi 1971-es alapművében, Az igazságosság elméletében, hogy a formális egyenlőség nem biztosítja a liberális értelemben vett igazságosságot, ehhez arra is szükség van, hogy az állam újraelosztási intézkedéseken keresztül kiegyenlítse a versenypályát az előnyös társadalmi pozíciókért folyó küzdelemben.

Más liberális kritikusok ennél tovább mennek, mondván, hogy a jog- és esélyegyenlőség csupán előfeltétele, de nem végcélja az egyenlőség elvének. A kilencvenes évek végétől vált meghatározóvá a kortárs politikaelméletben az úgynevezett relációs egyenlőség vagy viszonyegyenlőség elve, mindenekelőtt Elizabeth Anderson és Samuel Sheffler munkái nyomán. Pártfogói amellett érvelnek, hogy a társadalmi egyenlőség legalapvetőbb követelménye nem a vagyon, a jövedelem, a jogi státus vagy az esélyek egyenlősége, hanem az, hogy a társadalom tagjai egyenlőkként tudjanak viszonyulni egymáshoz.[2]

Az egyenlőség elve megköveteli a társadalomtól, hogy oly módon rendezze be intézményeit, ossza el javait, hozza meg törvényeit, hogy biztosítva legyen: az egyes egyének a társadalmi interakció során egymásra mint egyenlő felekre tekinthessenek. Senkinek ne kelljen mások előtt hajbókolnia, megalázkodnia, úgy viselkednie, mintha érdekei, élete, személye kevesebbet érne, mint bárki másé.

Ennek egyik előfeltétele, hogy a jogszabályok egyenlőkként ismerjék el a társadalom tagjait, és hogy a társadalmi előnyök és hátrányok ne önkényesen – például nem, bőrszín, vallási hovatartozás egy más hasonló irreleváns szempontok szerint – legyenek elosztva. De a relációs egyenlőség eszméje ennél tovább megy: a társadalmi hierarchiák és alávetettség felszámolását követeli meg a társadalmi élet minden területén a politikától a gazdaságon át az informális közösségekig és a családokig. Mindezeken a területeken biztosítani kell, hogy a politikusok és választópolgárok, munkáltatók és munkavállalók, férfiak és nők, állampolgárok és bevándorlók ne egymásnak alávetve, hanem egymással egyenlőkként legyenek képesek egymással interakcióba lépni.

Úgy véljük, az egyenlőség elvének ez utóbbi, relációs felfogása a legvédhetőbb.

Az egyenlőség elvét ugyanis nem a szegények gazdagokkal szembeni kicsinyes „irigysége”, vagy a társadalmi egyenlőtlenségek fölött érzett irracionális, zsigeri megbotránkozás hívja életre; sem pedig puszta közgazdasági, a társadalmi jóléti függvény maximalizálására vonatkozó törekvések. Hanem az a meggyőződés, hogy minden ember elidegeníthetetlen méltósággal jön világra, amely megköveteli, hogy vele szemben embertársai tisztelettel járjanak el és őt egyenlő félként kezeljék.

A társadalmi egyenlőségre törekvő mozgalmak, pártok és gondolkodók ennek a – gyakorta megtagadott és semmibe vett – eszménynek igyekeznek küzdelmes politikai munka árán érvényt szerezni.[3]

2. Mi a szabadság?

Szemben az egyenlőséggel, a szabadság értékessége már nem igazán vitatott. Kevesen akadnak, akik benne éppenséggel semmiféle értéket nem látnak. Olyannyira mélyen rejlik kultúránkban, identitásunkban, egész modern önértelmezésünkben, hogy a leginkább zsarnoki rezsimek is valamiért szükségét érzik hivatkozni rá – mégha cinikus módon is. Formálisan az észak-koreai diktatúra alkotmánya is garantál bizonyos alapjogokat, egyebek mellett a vallásgyakorlásét, a gyülekezését és a szólásét.

Mindennek egyik oka, hogy a szabadság is homályos értelmű ideál, és nyilvánvalóan nemcsak egyféle valami érthető alatta. Mikor a kollégánk nagyot sóhajt és elújságolja, a jövő héten végre „szabadságra” megy, és nem kell az egész nyarat az üzemben végigszenvednie, nem egészen ugyanarra gondol, mint a Nemzeti dal szerzője, aki a „magyar szabadságot” élteti, és pláne nem ugyanarra, mint amire a barát, ki fölpanaszolja, hogy nem tud „megszabadulni” rossz szokásától, a dohányzástól. Ugyanígy, mikor a liberálisok fölpanaszolják, hogy Magyarországon bizonyos alapvető „szabadságjogok” érvényesítése sérül, nem ugyanaz jár az eszükben, mint a miniszterelnöknek, aki nemrég Tusnádfürdőn az általa „kereszténynek” nevezett szabadságot dicsérte.

Ismét: lehetséges a szabadságnak olyan értelmezése, ami az egyenlőséggel feszültségbe hozná. Körösényi és Mándi például ilyen fölfogást látszanak használni: eszerint a szabadság ott kezdődik, ahol nincs kényszer. Föltétele, hogy életünkbe és döntéseinkbe mások kívülről ne avatkozzanak be cselekvőleg, sem a választási lehetőségeink megszüntetésével, sem fölcserélésükkel, sem pedig megtévesztéssel, melynek eredményeként többé nem volnánk tisztában az előttünk álló lehetőségekkel.

Ennek az álláspontnak a szemléltetésére Isaiah Berlin, a nagy liberális gondolkodó egy azóta elhíresült analógiát ajánl. Tegyük föl, ablaktalan szobába kerültünk, ahonnan két ajtó vezet kifelé. Szabadságunk addig mondhatjuk magunkénak, ameddig háborítatlanul léphetjük át akármelyik ajtó küszöbét, és senki sem avatkozik cselekvően a döntésünkbe – mondjuk, egyik opció választásáért sem kapunk verést, senki sem tesz bennünket lóvá, és hiteti el velünk a hazugságot, hogy valamelyik ajtót kívülről kulcsra zárták és így tovább.

Ám ha ezek egyikére sem kerül sor, méghozzá függetlenül attól, hogy merre kívánunk kilépni a szobából, úgy sokan azt mondanák, a szabadságunk voltaképpen épségben marad. És tényleg, mi egyebet kívánhatnánk, mint hogy békében hozhassuk meg a döntéseinket?

Valójában nagyon is sokat. Éspedig, hogy ne csak verést (vagy egyéb beavatkozást) ne kényszerüljünk eltűrni, hanem annak a veszélyétől se kelljen tartanunk. Költsünk hozzá az analógiához, és tegyük föl: az ajtók mellett magas és kövér, ám a bárányéhoz hasonló természetű komornyik áll, afféle jóindulatú óriás. A Körösényi és Mándi által használt nézet ebben semmi kivetnivalót nem látna: mindaddig, míg a komornyik tartózkodik a beavatkozástól, a szabadságunk sértetlen.

Mi másképp látjuk.

Úgy látjuk, az óriás jóindulatában megbíznunk teljességgel helytelen: jelenlétére mindenkor fenyegetésként kell gondolnunk, függetlenül a látszattól. Erőfölénye önmagában is gyanús, hiszen az önkényes beavatkozás lehetőségét mindenkor fönntartja a számára. Ha egy reggelen báránytermészetétől megszabadulva ébredne, és úgy határozna, hogy ezután nem ereszt át bennünket a küszöbön, és az ajtót az orrunkra csapja, úgy ezt minden további nélkül meg is tehetné. És ekkor rögtön kiderülne, boldogságunk milyen törékeny volt egész idő alatt: csakis azért tudtunk tulajdon óhajaink szerint cselekedni, mert ezt a magas és kövér komornyik jóváhagyta a számunkra. Ám mindvégig kiszolgáltatottak voltunk – és könnyen lehet, hogy ez az igazi gond.

Mármint az alávetettség. Amiből látszik, a beavatkozástól való megmenekedés nem lehet kielégítő föltétele annak, hogy valaki szabadnak mondhassa magát.

Csakis azok mondhatóak szabadnak, akik nem kényszerülnek mások akaratának alávetve élni, és akik bármiféle jóindulattól függetlenül határozhatnak életükről, mert a kezükben – és nem idegenekében – van a kontroll a tulajdon sorsuk fölött.

Philip Pettit, a híres köztársasági (vagy latinosan szólva: republikánus) filozófus egy mottóval szokta ezt megfogalmazni: a szabad választásnak nem kielégítő föltétele, ha megkaphatjuk, amire vágyunk, függetlenül attól, hogy mire vágyunk. Valójában csakis akkor szabad a választás, ha meg tudjuk kapni, amire vágyunk, függetlenül attól, mire vágyunk, és függetlenül attól is, mások mit kívánnak tőlünk.

Magyarul mondva akkor szabad egy társadalom, ha benne senki sem lehet bárki másnak komornyikja: ha a hatalom dekoncentrált, mindenki élvez egy alapvető státust, és senkinek sem kell másoknak kiszolgáltatva élnie életét. Vagyis, ha mindenki rendelkezik a mások uralmától mentes önrendelkezés képességével. Ez a státus pedig kísértetiesen hasonít arra, amit az előbb „relációs egyenlőségként” írtunk le.

Valójában tehát a szabadság és az egyenlőség nemcsak nem kell, hogy feszültségben legyenek egymással, de egyenesen úgy tűnik: elválaszthatatlanul összetartoznak.

Nem mellékes, hogy az uralommentes önrendelkezésként értett szabadság nem csak a köztársasági gondolkodók számára fontos, hanem sok radikális baloldali számára is ugyanúgy. Belőle indul ki a munkahelyi demokrácia és munkás önrendelkezés számos jelenkori pártfogója,[4]és nem egy feminista szerző.[5]Sőt, az elmúlt években némelyek egyenesen amellett érvelnek, a tőkés kizsákmányolás marxi kritikája is legjobban az uralommentesség fogalma segítségével értelmezhető.[6]

3. Az ellentét feloldása

Összegezzük: az egyenlőség leginkább védhető fölfogása nem a kimeneti-, jog-, vagy esélyegyenlőség, hanem a relációs egyenlőség, az egyének közti viszonyok egyenlősége. A szabadság leginkább védhető fogalma pedig nem a külső beavatkozástól való mentesség, hanem az uralomtól mentes önrendelkezésre való képesség.

Összeegyeztethetetlen tehát az egyenlőség a szabadsággal? Úgy véljük, nem. Éppen ellenkezőleg: nincs egyik a másik nélkül.

A társadalom tagjai nem viszonyulhatnak egymáshoz egyenlőkként, ha közöttük uralmi viszonyok állnak fenn – ha tehát szabadságuk sérül. Az egyenlőség így hát előfeltételezi a szabadságot. Ugyanakkor az emberek nem rendelkezhetnek az uralomtól mentes önrendelkezés képességével, ha a társadalmi interakció során másokra nem képesek egyenlőkként tekinteni, hanem úgy kell eljárniuk, mintha mások alávetettjei, lennének, ha mások előtt hajbókolniuk kell és meg kell alázkodniuk. A szabadság tehát előfeltételezi az egyenlőséget.

Ha az egyenlőség és szabadság fogalmainak fönti, leginkább meggyőző értelmét elfogadjuk, két dolog máris világossá válik. Az egyik, hogy szemben Körösényi és Mándi állításával, az egyenlőség előmozdítása a szabadságot valójában nem okvetlenül károsítja. A másik, hogy Kováts és Schultz tévednek, mikor azt állítják: az egyenlőségelvű politikák „elvonhatják az erőforrásokat az általános emberi emancipációért folytatott küzdelemtől”. Mert ha ez a küzdelem valóban az általános emberi emancipációt célozza, akkor szükségszerűen együtt kell, hogy járjon az egyenlőség előmozdításával.

Mi következik ebből a Körösényi és Mándi, illetve Kováts és Schulz által felvetett példákra nézve? Szabadságellenes-e például a „meredeken” progresszív adóztatás és a gazdaság széleskörű szabályozása? Úgy hisszük, nem. Ha az erőforrások eloszlása a társadalomban túlzottan egyenlőtlen, akkor – mivel a pénz is hatalom, és mert a privát hatalom éppen úgy veszély a szabadságra, mint a túlzott közhatalom – nehezen mondhatjuk, hogy a hatalom dekoncentrált. És ha az állam mindezt beavatkozással és szabályozással mérsékelni igyekszik, akkor azzal a szabadságot nemcsak, hogy nem korlátozza, hanem egyenesen elősegíti: biztosítja az uralommentes önrendelkezés feltételeit.

A szabadság érvényesítése előfeltételez bizonyos egyenlősítő politikákat – például mindenki hozzáférését a létfontosságú szolgáltatásokhoz, egészségügyhöz, lakhatáshoz, oktatáshoz. Ezek nélkül az emberek között az uralommentes önrendelkezésnek gátat vető privát hierarchiák alakulnának ki.

A Körösényi és Mándi által használt szabadságfogalom szerint a politikai hatalomgyakorlás idegen hatalom az egyén fölött, és ezért a szabadságot csorbító beavatkozás. Mi ezzel szemben úgy látjuk, egytértve a köztársasági gondolattal, hogy lennie kell minőségi különbségnek az önkényes és az érintettek által kontrollált beavatkozások között.

Tegyük föl, egy alkoholista szekrénybe zárja a pálinkásüveget, majd a kulcsot a barátjának adja és megkéri: ne adja neki vissza a rákövetkező két napon, méghozzá akkor se, ha esetleg követelné. Mikor nem sokkal később, talán még aznap, a vágy rátör, és elkezd feszengeni, úgy fogja érezni: az, hogy a kulcs nincs nála, korlátozás. De azt is tudni fogja, a korlátozás az ő akaratából történik, és nem alávetettje a kulcsot magánál tartó barátjának. Valahogy így működik a gazdaság demokratikusan ellenőrzött állami szabályozása is.

Mert a demokrácia célja éppenséggel nem egyéb, mint hogy képessé tegye a társadalom tagjait az önrendelkezésre, és arra, hogy a politikai hatalmat saját maguk felett közösen gyakorolják.

A közösségi önrendelkezés pedig – föltéve, hogy az uralommentesség és a relációs egyenlőség viszonyai közt kerül rá sor – épp úgy nem csorbítja a szabadságot mint az egyéni önrendelkezés.

Vegyük Kováts és Schulz példáját a feltétel nélküli alapjövedelemről. Azt állítják, ennek bevezetése növelné a globális egyenlőtlenségeket, hiszen pénze rá csakis a gazdag országoknak volna. Ennek eredményeként ezekben az országokban növekedne a szabadság, hiszen a polgárok megmenekülnének a bérmunka kényszerétől – ám mindez mit sem segítene a harmadik világ lakóin, éppen ellenkezőleg.

Nézzük ezt a példát a szabadság és egyenlőség általunk felvázolt fogalmain keresztül: meglehet, az FNA növelné a fejlett országok lakóinak uralommentes önrendelkezésre való képességét. Ám az ezzel együtt járó globális egyenlőtlenségek növekedése ezzel párhuzamosan éppen a fejlődő országok lakóinak önrendelkezését csökkentené: kiszolgáltatottabbá tenné őket, és alávetettebb pozícióba kényszerítené – szabadságuk tehát csökkenne. Az FNA egyoldalú bevezetése és a fejlett országok előnyeinek növelése nem a szabadság előmozdítását jelentené az egyenlőség kárára, hanem ellenkezőleg, az egyenlőség és szabadság együttes csökkentését. Szabadság és egyenlőség ismételten együtt növekszik és együtt csökken: a kettő nem szemben áll, hanem szorosan összefügg.

Felvethetné persze valaki, hogy itt a fejlett országok lakóinak szabadsága növekszik, míg a fejlődő országoké csökken – a szabadság igenis az egyenlőség kárára valósul meg. Ez azonban a probléma félreértése volna: akik e két érték szembenállását hirdetik azt állítják, hogy mindenki szabadságának növelése csak mindenki egyenlőségének csökkentése árán valósítható meg és fordítva, nem azt, hogy ha csak kevesek szabadságát növeljük, az mások egyenlőségének csökkentésével jár. Ez utóbbi nyilvánvaló: ha egy diktátornak teljhatalmat adunk, az ő „szabadsága” növekedni fog, míg mindenki más egyenlősége csökken (hisz mind a diktátor alávetettjei lesznek), ez azonban nem bizonyítja, hogy szabadság és egyenlőség szembenálló értékek – akik a problémát ilyen módon rekonstruálják, félreértik azt.

Mi a helyzet végül az úgynevezett politikai korrektséggel vagy identitáspolitikával, amelyet mind Körösényi és Mándi, mind pedig Kováts és Schultz súlyos problémaként, az egyenlőségelvű politika szabadságellenes fenyegetéseként értékel?

Világos, hogy a szabadság- és egyenlőségkorlátozó hierarchiákat nem csupán vagyoni és jövedelmi egyenlőtlenségek, de a társadalmat uraló képzetek, vélekedések, szokások, habitusok, bevett gyakorlatok is fenntartják. A hierarchiák felszámolásának ezért része kell, hogy legyen egyfajta kulturális, a társadalmi képzetek és ideológiák fölött folytatott küzdelem is.

Körösényinek és Mándinak, valamint Kovátsnak és Schultznak igazuk van abban, hogy a küzdelemből számos vadhajtás nőtt már ki. Egyfelől a huszadik század második felében e kulturális küzdelmek mind nagyobb arányban szakadtak el az egyenlőségért és szabadságért folytatott politikai és gazdasági küzdelmektől, gyakorta puszta szimbolikus aktusokra redukálódtak, melyeket a politikai és gazdasági hatalom birtokosai könnyedén kisajátíthattak, kooptálhattak, hogy e színleg „progresszív” gesztusokkal fedjék el azokat a társadalmi hierarchiákat, amelyeknek a kedvezményezettjei – ahogy arra Nancy Fraser is rámutatnak. Mikor pedig a kulturális küzdelmek ilyen módon kiüresített és kiforgatott nyelve az aktivizmus kizárólagos nyelvévé válik, akkor a valódi egyenlősítő és felszabadító törekvések szenvednek kárt.

Másfelől az is igaz, hogy némely polkorrektnek mondott aktivisták az ilyen-olyan, faji, nemzeti, szexuális és egyéb érzékenységgel szembeni tapintatra hivatkozva elfogadhatónak vélik a szólás szabadságának korlátozását. Ebből adódóan a vita helyét néhol átveszi a különbözőségek egymás melletti, ám egymással nem érintkező együttélése.

Ez egy létező jelenség – hogy mennyire prevalens és mekkora problémát jelent, vita tárgya. Ám úgy hisszük, a megléte semmi esetre sem mutat rá szabadság és egyenlőség szembenállására, sem arra, hogy egyik csakis a másik kárára volna érvényesíthető.

Mégpedig azért, mert az egyenlőségnek egyáltalán nem föltétele a konzervatív professzorok kifütyülése, sem a nem kellően progresszívnek ítélt polgártársak minden „problematikusnak” bélyegzett megnyilatkozásának letiltása. Kölcsönös tapintatból és tiszteletből, tehát politikai korrektségből egy adagra persze okvetlenül szükség van: máskülönben az emberek nem is tudnának egymásra partnerként tekinteni. De a viszonyegyenlőség állapota, mármint hogy senkinek se kelljen mások előtt hajbókolnia, korántsem követeli meg az ellenkező véleményt vallók elhalgattatását.

A különböző vélemények találkozása és ütközése érték, demokrácia és plurális társadalom nem is hisszük, hogy létezhet nélküle. Ami viszont nem jelenti, hogy éppen mindenkivel le kéne állni vitatkozni. Rasszistákkal és szexistákkal bizonyára nem. Korlátozása ez a szabad szólásnak? Talán igen. Ám nem gondoljuk, hogy a mértéke súlyos, sem azt, hogy a konzervatívok ennyi kitételt nem fogadhatnának el ésszerűként.

Mert a vitának egyik alapvető, és nemcsak illemszabálya, hogy a felek partnerként tekintsenek egymásra. Ezen a vizsgán azok nem mennek át, akik a magukétól eltérő „fajtájú” embereket, és azok sem, akik a magukétól eltérő neműeket alacsonyabb rendűeknek tekintik.

Ráadásul a politikai korrektség, az identitáspolitika és a hozzájuk hasonlók nem ritkán éppen a hierarchiák újratermelését szolgálják: akár úgy, hogy elfedik e hierarchiákat, akár úgy, hogy a politikai energiákat e hierarchiák kikezdése helyett üres szimbolikus gesztusok felé csatornázzák. Ilyen esetekben sem az egyenlőséget, sem a szabadságot nem segítik elő.

Összegezve: úgy látjuk, szabadság és egyenlőség nem egymással ellentétes, hanem egymást előfeltételező értékek. Amikor némely klasszikus liberálisok, konzervatívok és a velük ebben a tekintetben egyetértő baloldaliak választani kívánnak közöttük, valójában egy hamis dilemmával szembesülnek. Ez a dilemma pedig, ha túl sokat foglalatoskodnak vele, értékes energiákat vonhat el – a baloldal esetében az általános emberi emancipációt, tehát az egyenlőség és szabadság megvalósítását célzó elméleti és gyakorlati politikai törekvésektől.

[1] – Lásd erről részletesen Allen Wood tanulmányát: The Free Development of Each: Studies on Freedom, Right, and Ethics in Classical German Philosophy. 5. fejezet: „Marx on Equality”. Oxford University Press. 2014.

[2] – Lásd: Elizabeth Anderson, „What Is the Point of Equality?” Ethics 109: 2 (1999): pp. 287–337. Samuel Scheffler, „What is Egalitarianism?” Philosophy and Public Affairs 31: 1 (2003): pp. 5–39.

[3] – Ez az egyenlőségfelfogás egyébként nem csak a relációs egyenlőség liberális pártfogói számára fontos, de sok baloldali szerző számára is. Például Nancy Fraser lényegében ugyanezt a nézetet védelmezi az igazságosságról mint részvételi egyenlőségről szóló elméleteiben: „Abnormal Justice.” Critical Inquiry 34, no. 3 (2008): 393-422.

[4] – Ld. Alex Gourevich, „Labor Republicanism and the Transformation of Work”. Political Theory. 2013. 41(4) 591–617.

[5] – pl. Iris Marion Young, Inclusion and Democracy. Oxford University Press. 2000. Young ebben a munkájában hivatkozza is Pettitet.

[6] – pl. William Clare Roberts, Marx’s Inferno: The Political Theory of Capital. Princeton University Press. 2017. Norman Arthur Fischer, Marxist Ethics within Western Political Thoery. Palgrave Macmillan. 2015. Nicholas Vrousalis, „Exploitation, Vulnerability, and Social Domination,” Philosophy and Public Affairs 41, no. 2. 2013

Címlapkép: Fortepan
Olvass tovább!