TGM70

Összegyűjtött írások Tamás Gáspár Miklós 70. születésnapjára

Az írás a valóságos szocialista mozgalom mibenlétének tisztázására tesz kísérletet, az összes antikapitalista próbálkozás bukása után, filozófiai módszerekkel.

Új kelet-európai baloldal (I)

A szocializmus és a munkásmozgalom tragikus története a legjobban úgy foglalható össze, hogy a világproletariátus kétszáz évig hozott iszonyatos áldozatokat – semmiért. Véróceán, bűnök, árulások, elképzelhetetlen szenvedések után a kapitalizmus épülete szilárdabban áll, mint valaha. Ahogy Guy Debord írja valahol: a történelem eddigi egyetlen sikeres forradalmi osztálya a burzsoázia volt.[1] A burzsoá osztályhatalom mai globális diadala többek között világnézeti diadal is. Ennek egyik fantasztikus következménye az, hogy az establishment hegemón kultúrája egyszerűen letagadja az osztályok puszta létét is. Ahogy Guy Debord írja: „A proletariátus nem veszett el, sőt, megmásíthatatlanul jelen van a modern kapitalizmus egyre intenzívebb elidegenedése közepette, azoknak a roppant munkástömegeknek az alakjában, akik-amelyek elvesztették a saját életük fölötti bármilyen hatalmukat, s akik, amint fölfogják ezt, újra mint proletariátust kell hogy meghatározzák önmagukat, mint a mai társadalom bensejében munkálkodó tagadást.”[2] Az ellenállás fölszámolása sehol nem volt olyan gyökeres, mint Kelet-Európában, ezért a kelet-európai eset voltaképpen az egyik legfontosabb az emancipációért vívott jelenkori küzdelemben, ugyanis itt szinte minden a győzelem esélyei ellen látszik szólni. A kritikai kultúra megsemmisülése és az általános elhülyülés is Kelet-Európában a legföltűnőbb, ami a fölületes megfigyelőnek is azonnal a szemébe ötlik, még akkor is, ha engedékenyen tekintetbe veszi a vidékies agyalágyultság rendíthetetlen helyi hagyományait.

A szociáldemokraták, majd a kommunisták 1914. augusztus 4-étől folyamatos árulássorozatát, a tőke társadalmának mindenáron való megerősítését nem lehet megmagyarázni, ha nem veszünk figyelembe – „az oligarchia vastörvényén”[3] túl – egy mostanáig meglehetősen elhanyagolt szociológiai tényösszefüggést. A legális munkásmozgalom (az 1870-es évektől az 1970-es évekig) hatalmas ellentársadalmat, ellengazdaságot, ellenkultúrát és ellenhatalmat üzemeltetett. A radikális kritika, a radikális teória is csak ezen a bázison fejlődhetett ki. A szervezett munkások tagdíjából létrehozott betegsegélyzők, nyujdíjpénztárak, szövetkezetek stb. üzleti haszonra is szert tettek, ebből lett a sztrájkalap, a munkássajtó, a proletárkultúra, a munkásotthon, a választási kampány, a rendezőgárda. A szocialista szakszervezeti és pártbürokrácia ennek az ellenhatalomnak a védelmére, gazdasági és politikai eredményességére, önállóságának a megóvására fordította fő energiáit.[4] A burzsoázia persze meg-megújuló kísérleteket tett ennek a gazdaságilag is sikeres ellenhatalomnak a beolvasztására, amivel elérte, hogy a szociáldemokrácia (és a szerepét 1945 után átvevő nyugat-európai, főleg francia és olasz KP) intézményi önvédelme öncéllá váljék, s a maga térfelén épp oly konzervatív részhatalommá legyen, mint a burzsoá kormányzat. Ennek ellenére az ellenhatalom puszta léte – bár a szociáldemokrata intézményrendszer fönntartásának szükséglete motiválta a mindenkori forradalom mindenkori elárulását a mindenkori vezető munkáspárt által minden földrészen – legalább fönntartotta az antikapitalista „alternatíva” elvont, puszta eszméjét. (A szociáldemokraták – szemben a kommunistákkal, akik soha – olykor megtűrték ellenhatalmi intézményrendszerük perifériáján a radikális kritika képviselőit.)

A kelet-európai „kommunista” hatalomátvétel egyik fő jellemzője, egyik döntő sajátossága, hogy ezt a proletariátustól drágán megfizetett ellentársadalmat-ellenhatalmat, ahol volt, megsemmisítette, beolvasztotta a bürokratikus-diktatúrás államkapitalizmus abszolút gazdasági egységébe, s evvel olyan csodálatosan megtisztította az utat a globális kapitalizmus előtt, mint senki más. A hatalomra került leninista-sztálinista pártok még azt a szívességet is megtették a tőkének, hogy elpusztították a feudális-agrárius maradványokat és tönkretették a tőke valaha még megvolt jobboldali ellenzékét, a trón és az oltár szövetségéről ábrándozó, a helyi nemességgel szimbiózisban élő hűbéri államegyházat és a militáns, fölvilágosodás-ellenes klérust. Ahogy korábban írtam, a sztálini gyökerű „létező szocializmusban” nem volt se sztrájk, se körmenet.

Mire itt győzelemre segítettük a liberális-demokratikus kapitalizmust, az az intézményes ellenerő, amely úgy-ahogy kezeskedett a tőkés rend valamelyest plurális-konfliktusos-alternatív jellegéért, jórészt eltűnt. Köztudomású, hogy a polgári kor kultúrája zömmel ellenkultúra, kritikai kultúra. Bár az avantgárd a szociáldemokráciát is nyárspolgárinak tartotta, a munkásszervezetek közvetett védelme nélkül nem maradhatott volna fönn. A modern kultúra ellenhatalmi jellegének az emléke is elenyészett Kelet-Európában, többek között ezért is ennyire mimetikus, utánzó, üres és fafejű a nyugati kultúra helyi recepciója, amely – mivel szükségképpen érzéketlen a művészeti és elméleti avantgárd forradalmi-kritikai kontextusával szemben – a leglázadóbb művekből (a legföltűnőbb példák: Foucault, Lacan, Deleuze) is konzervatív következtetéseket von le. A „magaskultúrát” belengő nyafka passzivitás ennek a következménye: a modernség formakényszere következtében „újat” kell mondani, ám úgy, hogy a régi (és a régi iránti áhítat) érintetlen maradjon. Ezt az anális-retentív passzivitást jeleníti meg a mindent (tehát semmit se) korrodáló irónia. Efféle természetesen Nyugaton is akad, de a kelet-európai változat hallatlanul extrém, ahogyan szélsőséges az az ellenerő nélküli abszolút kapitalizmus is, amely a (volt) szovjet típusú népek osztályrészéül jutott.

Mivel a sztálinizmussal és posztsztálinizmussal szembeni – tehát az alternatívátlan, ellenerő nélküli „tőkegazdasággal” szembeni – forradalmi ellenállást sikerült (többnyire maguknak az ellenállóknak) tőkebarát népfölkeléssé átstilizálni, majd (részben) átváltoztatni, ezért a mai antikapitalista ellenállás a szabadság őszinte kelet-európai híveinek mint a diktatórikus „tőketársadalom” (nem föltétlenül „tőkés” társadalom) restaurációja tűnik föl. Ebben nem segít, hogy az egyeduralmukat sirató állampárti-utódpárti csoportosulások „baloldalinak” tüntetik fel magukat.[5]

De a puszta ideológiai látszatokon kívül a kelet-európai kapitalizmus jellegzetességei azok, amik a polgári rendet nálunk nem küzdelem, konfliktus tárgyává, hanem tiszta szerencsétlenséggé teszik. Azt már rengetegen észrevették, hogy nálunk a sztálini eredetű korábbi rendszer szétverte a radikális (tehát a puszta érdekérvényesítésen túl az emancipációra – a közjóra mint par excellence a „mások” javára – irányuló) politikai részvétel, ezen belül az ellenállás képességét „lelki” értelemben; de azt már kevesebben, hogy ez a nemzeti (vagy szélesebb regionális) karakternek tetsző vonás nem holmi elvont elmaradottság vagy történeti-műveltségi fogyatékosság folyománya, hanem gazdasági-intézményes tény. Paradox módon most válik valóra az ultrabaloldalnak az a már régen (de olykor tévesen) hangoztatott vádja, amely szerint a liberális-demokratikus politika által szerepelni engedett mozgalmak rendszerint csak a burzsoázia különféle frakciói, amelyeket a rendszer előbb-utóbb rendszerint úgyis kooptál, „befog”. Kelet-Európában néhány marginális csoportocskán (groupuscule) kívül úgyszólván senki nem is színleli, hogy ez másképp lenne, hiszen a munkásmozgalmi ellenhatalom (a kapitalizmuson belül kifejlődött és megszilárdult szubkulturális „szocializmus”) híján a radikálisok, ha lennének, éhenvesznének. „A mozgalom apályának” időszakában – hogy evvel a patinás kifejezéssel éljek – a radikalizmus csak a szociáldemokrácia és a baloldali polgárság rossz lelkiismeretének jóvoltából tud fönnmaradni, hiszen a bohém-alternatív-lázadó szubkultúrákat a globálkapitalista csendőrurbanisztika fokozatosan szétmángorolja. (Hogyan tudnál összeesküvést szőni, édes ifjú elvtársam, olyan presszóban, amelyben üvölt a slágerrádió, hisz a csöndesebb kávéházban nyolcszáz forint egy dupla, és kinéznek a Baleárokról aranybarnán hazatért, csinos, harmincas új méltóságos asszonyok?) A minden eddiginél homogénebb új burzsoá hatalom irracionálisan retteg az ellenhatalom leghalványabb árnyékától is. Ahogy a sztálinista vezetők szemében annak idején gyanúsak voltak az illegális mozgalom ellenállási tapasztalatot szerzett (pl. „spanyolos”), pláne „frakciós” résztvevői, úgy most az egykori demokratikus ellenzék volt tagjait démonizálják, nem annyira azért, amit ma képviselnek (hisz szinte mindegyikük mást-mást), hanem szerény ellenhatalmi tapasztalatuk távoli emléke is aggasztó; ugyanilyen típusú hisztériát vált ki a szakszervezetek infrastruktúrájában rejlő (egyébként nagyjából kihasználatlan) politikai lehetőség.

A másik kínos helyi sajátosság a megújult félgyarmati jelleg. A transznacionális világcégek elleni mégoly reformista küzdelem, mondjuk, klasszikus bérharc is illuzórikus „helyben”, pláne hogy a tőkét védő, de szociális vagy környezeti (azaz „életvédelmi”; ide sorolandó az eleven, vad művészet, teória, életformakísérlet, öngyógyítás, erotikai barkácsolás) kötelezettségektől nem feszélyezett virtuális világállam (WTO, IMF, Világbank, OECD, NATO, EU, EBESZ, NAFTA, ET, Mercosur, AÁSz, EBRD, G8, Trilaterális Bizottság, Echelon, Interpol, OPEC stb.) honpolgárok nélküli állam, felelősség nélküli, leválthatatlan és nem beszámoltatható parakormányzat, amely csak a centrumban támadható – többek között ezért is szorítja a konfliktusokat a perifériára.

Ám a kelet-európai peremnépek megszólalását még így is korlátoznák a modernizálók. Nemrégiben kimutatni véltem, hogy a magyarországi (a régióban eléggé szokványosnak mondható) modernizáció három hulláma (1867: kiegyezés, a polgárság és az arisztokrácia kölcsönös kooptálása, a katolikus államegyház visszaszorítása; 1945/49: agrárreform, terrorista kényszeriparosítás, fölgyorsított egyenlősítő mobilitás, széleskörű népművelés, az értelmiségi káderréteg megteremtése, az erőszakos mozgósítás, kontroll és cenzúra keveréke, tervező parancsuralom; 1988/89: demokratikus-kapitalista rendszerváltás, csökkentett népi részvétel, ismétlődő tekintélyuralmi próbálkozások, „reformfasizmus”, nyílt osztályuralom, passzivitás, szüntelen legitimációs válság, tehetetlenségből eredő stabilitás, erős, de féloldalas gazdasági fejlődés) külső védhatalmak oltalma alatt ment végbe (Ausztria; Szovjetunió; Nyugat, ill. „Európa”) a bizalmatlan magyarországi honpolgárok bevonása nélkül, sejthetően ellenükre történt meg, jóindulatú, „nyugatos”, paternalista, komprádor-kozmopolita elitstruktúrák révén, a nemzeti függetlenség (önállóság) háromszori föladásával.[6]

A nép szuverenitását természetesen a „szuverén”, „nemzeti” osztályállam is csökkenti, korlátozza vagy kutyába se veszi, de a kulturális-történeti összetartozás és az átlátható(bb) harci terep legalábbis nem zárja ki elvben az emancipációs, fölszabadító küzdelem szimbolikus lehetőségének fönntartását, a forradalmi pedagógiának legalább mint öncsaló vigasznak (a dolog érdemét tekintve hiábavaló) művelését. Az a múló öröm, amelyet a provinciális hatalom egy-egy kirívóan undorító kormányzójának a megbuktatása okozhat, a nulláig csökkenhet, ha ráébredünk, hogy a szóban forgó pokolfajzat csupán helytartó, akinek a teljhatalma csak a periférián is marginálisnak tudott páriák megtiprására meg némi baksisra terjed ki. A „demokratikus erők” nálunk ilyenkor – ha a szatrapa visszaélései sértik kedvenc előítéleteiket, vagy betiltja kedvenc tévéműsorukat, amelyet amúgy se néznének, ha adnának magukra – a járási vagy össznemzeti kiskirály még fokozottabb alárendelését sürgetik a világtőke megfelelő (nem választott és nem felelős) hatóságának, amely persze boldogan belemegy egy még készségesebb, esetleg jobb modorú új szatrapa kinevezésébe.

Minden önállósági szándékbejelentést egy klikkel, egy gombnyomással meg tud torolni a globális tőke, ezért a kis kelet-európai félgyarmati államocskáknak politika gyanánt csak az egymással való szánalmas torzsalkodás marad, amit könnyen a megfelelő keretek között lehet tartani, ha a sztratoszférából közéjük pörkölnek pár ezer rakétát egy másik klikkel (ez a klikk nem a „clique”, hanem „click”; micsoda különbség!). Mindenki számára – és ez előbb-utóbb Nyugaton is így lesz – nyilvánvalóvá válik a szokványos demokratikus politikai akciók (választási kampányok, sztrájkok, népszavazások) teljes irrelevanciája. Persze erkölcsi okokból, társadalmi önbecsülésünk végett, jobb meggyőződésünk ellenére is csinálni kell őket, hogy a biztos vereség ne legyen okvetlenül megaláztatás.

A harmadik sajátosság ideológiai jellegű: a bukott önkényuralmi rendszer „szocialistának” minősítésében egybeesnek az állampárti-utódpárti áramlatok önigazoló és nosztalgikus (legitimációs és érzelmi) érdekei, ill. a jobboldalnak a demokratikus szocializmust démonizálni óhajtó törekvései, nem beszélve a többpárti burzsoázia közvetlenebbül javadalmazott ügynökeiről, akik a társadalmi igazságosság legsápadtabb liberális szépségflastromairól is Trockij népbiztos bajtárs páncélvonatára asszociálnak. Az idősebb generációnak meg az olcsóság és a csendőrpofon rendje jut róla eszébe. Szó se róla, a lenini-sztálini antiszocializmust marxista szocialisták csinálták, s mint lidércnyomásos álomban vagy horrorfilmben, „a történelem gyorsvonata” már az első pillanattól az ellenkező irányba robogott velük, amint azt olykor maguk is sejtették, s amit Rosa Luxemburg óta számtalanszor megmondtak nekik. Minél több véráldozat, mártíromság, hőstett, szenvedés, képzelődés, téboly falazódott be a képtelen építménybe, erkölcsileg annál nehezebb lett volna kimondani az igazat – s az alternatíva a vezetők, a „komisszárok” tízezrei számára a kínhalál lett volna vagy a magánzárka örökös sötétje, a pogrom, a lincselés, a katorga (a keserű történeti vicc az, hogy ez saját rendszerükben is megtörtént velük, tehát mindegy volt, de ezt ők nem tudhatták még). Ezért egyre lelkesebben, egyre fanatikusabban, egyre kegyetlenebbül váltották valóra az eredeti program egyenes ellenkezőjét. Az „erkölcsi befektetés” sajnos épp olyan, mint a pézügyi befektetés: minél többet ad oda valaki magából vagy a sajátjából valaminő entitásnak, annál értékesebbnek tetszik neki ez az entitás, „fut a pénze után”; szinte lehetetlen elhinni az ügyről, amelyre az ember föltette az életét, amelyért kimondhatatlan kínokat és nélkülözéseket szenvedett el, hogy gazság vagy marhaság.

Az emberek életének értelmessége többnyire utólagos konstrukció vagy rekonstrukció, s ebben a legtöbben kevés törést képesek elviselni, szükségük van valami külső formára. Az esetlegesség, a véletlenszerűség, a tévedés, a bűn tudatának elviselésére történetileg többnyire csak a vallás tudta képessé tenni az embereket. A legtöbben megkérték a lemondás árát. Ugyanakkor bizonyosnak látszik előttem, hogy a bukott egyeduralommal való, fönntartások nélküli, kérlelhetetlen leszámolás az elengedhetetlen föltétele a kelet-európai baloldal újjászületésének. A sok-sok kommunista nem tagadható vértanúsága – no és a sacrificium intellectus – sem és „a szocialisták hallgatása” (amelyet már régen, 1993-ban szóvá tettem a régi Beszélő hetilapban) sem elviselhető. Nem azért, mert ez propagandisztikusan nem előnyös; tudjuk, hogy a volt szovjet rendszerű országok közvéleménye csöndben rehabilitálta magában a posztsztálini évtizedeket. De az új rendszer újfajta rémsége nem javítja a régi rettenet emlékét. Csak a rettenthetetlen, megalkuvás nélküli emlékezés segít. Aki nem tudja, hogy a lenini-sztálini rendszer gyilkos volt és ostoba, az nem tud semmit. Aki nem tudja, hogy a lenini-sztálini rendszer nem szüntette meg a kizsákmányolást, hogy az alapja a munkakényszer volt, és az elnyomás olyan szélsőséges formáit hozta létre, amilyenekkel a „rendes” kapitalizmus körülményei között legföljebb a gyarmatokon találkozunk, ahol a kollektív mozgósítás formáit nem lehetett megkülönböztetni a kollektív megalázástól, ahol a mazochisztikus szolgalelkűség, kicsinyesség és rutinszerűvé alakult – s patologikusan lelkesedésbe átcsapó – rettegés uralkodott, az nem tud semmit. Arra nincs szükség, hogy volt leninisták öngyötrő bűnvallomásokat tegyenek: a gyakorlat fogja megmutatni, hogy a kommunista mozgalom romjai között talán megbúvó apró rögöcskét föl tudják-e még használni az emberi fölszabadulás érdekében, ressentiment nélkül. Az nem vitás, hogy a demokratikus kapitalizmus morálisan fölsőbbrendű, mint a lenini-sztálini modernizáló diktatúra. De ha csakugyan ez volna az alternatíva, kétségbe kellene esni. Ám szerintem ez nem így van.

A szabad szocializmus – mint mozgalom – újraalapítására van szükség, amelynek szintén megvan a maga (mindig kisebbségi, eretnek, szinte „titkos”) hagyománya. De én most nem elsősorban a történelemről beszélek.[7]

Bal és jobb: van ilyen

Az ifjú Hegel írja a keresztyénség pozitivitásáról szóló, híressé vált kéziratában: „Ha egy nép olyan helyzetbe került, hogy a politikai szabadság minden formájának kiirtása után a polgárokat már semmiféle érdek nem fűzi az államhoz – elvégre az ember csak abban lehet érdekelt, amiért tenni képes –, és ha az élet célja leszűkült a mindennapi kenyér megszerzésére, több-kevesebb kényelmetességre és bőségre, az államhoz fűződő érdek pedig arra a reménységre korlátozódott, hogy fönnmaradása esetén mindezt biztosítani fogja számunkra, ha tehát az élet célja teljesen önző, akkor a korszellem vonásai között szükségszerűen meg fogjuk találni a katonai szolgálattól való idegenkedést is, mert ellene van az általános vágynak, a nyugodt, egyöntetű élvezetnek, mert terhes, és mert magában hordozza mindenfajta élvezet elveszítésének lehetőségét, magát a halált is; aki pedig mégis e végső eszközhöz folyamodik, mert így még megmaradhat, kielégítheti vágyait, megőrizheti restségét vagy léhaságát vagy unalmát, az az ellenség szemében jobbára gyáva lesz. […] Ily közérzettel a népnek üdvözölnie kellett azt a vallást, amely az idők uralkodó szellemét, az erkölcsi tehetetlenséget, a becstelenséget, hogy eltűrik mindennek a lábbal tiprását, tisztességgé s a legnagyobb erénnyé emelte a szenvedő alázatosság nevében, mely művelet révén az emberek örömteli csodálkozással látták, hogy mások megvetése és önnön szégyenük érzése immár nyugalommá és büszkeséggé változott. Szívesen fogadták a vallást, amely azt tanította, hogy a vérontás bűn. […] És valóban, miért is akartak volna harc közben elpusztulni? A város fönnmaradását mindenki csak azért tartotta fontosnak, hogy vagyonát és a vagyona nyújtotta élvezetet megőrizze; […] az az érzés, hogy a tulajdon védelmével nem annyira magát ezt a tulajdont, mint inkább a tulajdonhoz való jogot erősítik életük árán is (mert aki egy jog védelmében pusztul el, az ezt a jogot erősíti) – ez az érzés idegen az olyan elnyomott néptől, amely megelégedett avval, hogy tulajdona csak kegyelemből az övé.”[8]

Mutatis mutandis, jelenleg a kapitalizmussal mint „pozitivitással” van dolgunk, s ha a civis Romanus hadrafoghatóságát az emancipációs küzdelemre („forradalomra”) való készséggel helyettesítjük be, akkor láthatjuk, hogy a polgári univerzumba (mint hitparancsba, parancsolatba) való rajongó („schwaermerisch”) beletörődés olyannak tünteti föl a tőkés rendet, mintha nem volna egyéb, mint az emberi természet kiteljesedése a teljes passzivitásban. Innen nézve a munka, a fogyasztás és az élvezet már nem különbözik egymástól, mint külső (ún. „reflexiós”) meghatározást csak mintegy rárótták az emberre, akinek a zavartalan passzivitásához szüksége van a társadalmi rend zavartalan, sima fölületére, amely semmiképpen nem veti föl az áldozat (az ellenállás) puszta lehetőségének a kérdését. A kapitalizmus meghatározottságai természeti sajátosságoknak tetszenek – a kurrens médiaduma „a” gazdaság „igényeiről”, a piac „törvényeiről”, „a” politikával és „az” erkölccsel szembeállított örök, habár kiismerhetetlen és irracionális („piaci spontaneitás”) vonásairól locsog –, amelyekkel szemben a kollektív-közösségi cselekvésnek a szabad, mi több, netán „kritikai” nyilvánosságban racionálisan megvitatott célkitűzéseit „szubjektívnak” állítják be, amely fölborzolhatja azt a sima fölületet („a tőzsde érzékenyen reagál »a« politika ezére-azára” – mondják baljósan). A természet befolyásolhatatlan, külső-objektív, megszólíthatatlan, válaszra bírhatatlan erejével megjelenő morális valósággal szemben nem is lehetséges más, csak vallásos (vagy kvázi-vallásos) magatartás, pontosan az, amit Hegel „pozitív hit”-nek nevez, amelynél éppen az konstituálja, alkotja meg a hatalmat, amit a fölszámolás alatt lévő szubjektum a maga tehetetlenségében mint elkerülhetetlent (szeretet nélkül) eltűr (és elismeri ennek révén hatalomnak). A kényszert könnyebb elviselni, ha nem kényszernek tartjuk (hiszen benne megjelenhet a kényszerítőnek, az erősebbnek a szubjektivitása, ami vereség, tehát a versengő számára megalázó), hanem a világrend objektív fölényének, amely „legyőzhetetlen”, tehát nem legyőzendő. „A világ folyása” áll itt szemben az „erénnyel”.[9]

Amikor a szubjektivitás már nem kollektív cselekvés („polisz”), hanem csak egyéniség, amelyet meg kell szüntetni [aufheben], hogy helyet csináljon a világ folyása magánvalóságának, akkor „az erény” (az erkölcs mint rögzült személyes tulajdonság, nem interperszonális munka) csak „a világ folyásának” rák- és tükörmegfordítása (amelyet Hegel ráadásul még „üres”-nek is nevez). Ebben a képletben nincs helye a negativitásnak, amely a (modern) világban benne lehetne ugyan, benne is volt hajdan, amikor az élete fölötti kontrollt – Debord szerint – elvesztett proletariátus létezését még elismerték. Debord szerint a proletariátus (már 1967-ben!) elvesztette azt a képességét, hogy függetlenségét kifejezze. Ámde – noha – a proletariátus elvesztette az illúzióit, nem vesztette el a létét, s ha az életük használata fölötti befolyást elvesztett roppant munkástömegek, írja Debord, ráébrednek erre, okvetlenül mint proletariátust fogják ismét meghatározni magukat, azaz mint a mai társadalmon belüli tagadást (negativitást). A proletariátus, írja Debord, olyan forradalom hordozója, amely a társadalom egyetlen más szféráját se hagyja érintetlenül, amely megköveteli az elkülönülés egyetemes bírálatát; nem részleges sérelmek orvoslásáról van itt szó, hanem az egyetemes sérelmet kell helyreütni, amely a proletariátus kizárása az életből.[10]

Amikor Hegel arról ír a tizennyolcadik század végén, hogy a pozitív hit (a pozitivitás) lényege, hogy a hitet elrendelő autoritásnak engedelmeskednünk: kötelesség, akkor persze önkéntes („szubjektív”) honpolgári (politikai) tevékenységnek nincs helye. A jogomat és hazámat (osztályomat) védő akció akkor sem lehetséges, ha a passzív érdekfölismerés így kívánná. Akár az ókori, klasszikus republikanizmus megsemmisülésekor, az igazi, a negatív szubjektivitás meggyilkolását úgyszólván észre se veszik. A szovjet tragédia gigászi méretei eltakarják azt, hogy a tőketársadalom a maga konformitás- és munkakényszerével nem tagadta, hanem megvalósította a pozitivitást, amelyben „a politikai szabadság minden formájának kiirtása után a [hon-]polgárokat már semmiféle érdek nem fűzi az államhoz”, vagyis a politikai társadalomhoz, „elvégre az ember csak abban lehet érdekelt, amiért tenni képes”. Amikor a valóságos szocializmus, azaz a forradalmi proletármozgalom (ami a „reálisan létező szocializmus” egyenes ellentéte volt) az 1970-es évek közepére megbukott (többek között azért, mert nem tudott szimbolikusan is szakítani avval a sztálinista és posztsztálinista bürokráciával, amelynek a gyakorlatához úgysem volt sok köze, s amely éppúgy elárulta a forradalmat párhavonta, mint az 1923. márciusi akció óta mindig, s ahogyan a szociáldemokrácia elárulta a nemzetközi proletariátust 1914. augusztus 4-én[11]), és minden idők legmegrágalmazottabb forradalmát (az 1968-ast) az egykori közreműködők közreműködésével egyszerűen letagadták a világ burzsoá apparatcsikjainak mennydörgő röhögése közepette. Az „ólomévek” óta a szabad szocializmus – akárcsak „a nyugati marxizmus”[12] – egyszerűen feledésbe merült a groupuscules-miliőn (szcénán) kívül, csak a carnavalesque népiművelődés-szociológia és történeti-kulturális antropológia foglalkozik vele (s.v. rock, fű, csajok[13]). „1968” (és „1871” és „1934, Bécs” stb.) eltüntetése, „divatjelenségnek” való föltüntetése alapvető volt az új kapitalista pozitivitás kifejlesztésében.

A valaha volt liberális kapitalizmusnak az egyik legfőbb jellemzője volt a benne rejlő tagadás. Marx remekül költötte meg a klasszikus kapitalizmus démonikusságát, de egészen különlegesen érzéketlen volt – pár ihletett pillanattól eltekintve – a valóságos szocializmus iránt, amely csábítóként és hibbantóként ott randalírozott a tőkés rend „méhében”, ezt jobban látta két bolond költő, William Blake és Walt Whitman. A kapitalizmus „pozitív” pszeudotermészetté válását ugyanis semmi nem akadályozta jobban, mint a szubjektummá (a „polisz” értelmében vett szubjektummá) vált proletariátus (osztálytudat+ellenhatalom). Marx értette a kapitalizmust, de nem értette saját magát mint az ellentársadalom (a valóságos szocializmus) vezérét és főpapját. Marxnak persze nem az volt a dolga, hogy Marxot értse, ez Bernstein, Sorel, Lukács és Korsch föladata volt. A „polisz” (kollektív akció, forradalmi honpolgárság, ellenállás, jogkövetelés) proletár sziget volt a tőkés pszeudotermészet óceánjában, a szabad szocializmus valóság volt a régi kapitalizmusban, nem úgy, mint a „szovjet” típusú hiperkapitalizmusban, vagy az 1989 utáni, alternatíva nélküli, abszolút pozitivitásban.

A forradalmi szubjektum-szubjektivitás az „ólomévek” óta egyszerűen titok.[14] Éppen ennek folytán vált sajátos módon titokká a jobboldal és a baloldal régi, jól ismert különbsége is, amely az (emberi) természettel kapcsolatos állásponttól függ.

A politika kívánatos célját filozófiai értelemben akkor lehet meghatározni, ha elgondolkozunk azon, mi a Rossz, az emberi szenvedés fő oka.[15]

„Az örök jobboldal” azt gondolja, hogy a szenvedés oka az eredendő bűn. Az ún. teodicea arra szolgál, hogy az „isteni igazságszolgáltatás” címén – az eredendő bűn és a megváltás között – a szenvedést igazolja, amelynek oka transzcendens, kifürkészhetetlen, hozzáférhetetlen, „megkérlelhetetlen”, befolyásolhatatlan. A teodicea szekularizálása, elvilágiasítása a természetjogi konzervativizmus, „az örök jobboldal” voltaképpeni ősalakja. A „természet” itt az a transzcendens túlsó, amely az emberi szenfedést, nyomorúságot (pl. az egyenlőtlenséget, a kényszert és a nélkülözést) egyrészt megmagyarázza, másrészt elkerülhetetlenné teszi (nem véletlen ma a neodarwinizmus előretörése a társadalomtudományokban, amelyekben a „fejlődés”, a „szelekció” és az „alkalmazkodás” metaforikus alkalmazása az ember eszébe juttatja a divatjamúlt „indirekt apologetika” kifejezést), harmadrészt pedig a változást mint spontán, előreláthatatlan és a „polisz”-szubjektum akaratától független, alaktalan és iránytalan folyamatot tünteti föl.[16] A konzervatív fölfogás számára a természet: „pozitivitás”, ezért tartja az erkölcsi intuíciókból (belátásokból) és filozófiai elméletekből kiinduló, akaratlagos politikai-műveltségi változtatási szándékot vagy lényegidegennek („wesensfremd”) már Burke és Gentz óta, vagy epifenomenálisnak már Jean Bodin és Machiavelli óta.

„Az örök baloldalnak” viszont mindig az volt a filozófiai stratégiája, hogy azt, ami természetnek tetszett, történelemként értelmezze és történelemmé változtassa.

„A szellem megszületése a történelem birodalma, ahogyan a fény megszületése a természet birodalma” – írja Schelling.[17]

Ennek a stratégiának a tipikus példája a feminizmusé: a férfiak és a nők közötti egyenlőtlenséget még a legutóbbi időkig is a természeti különbséggel magyarázták: a forradalmi historizmus megmutatta, hogy ez a „természeti különbség” történetileg (ha tetszik, „kulturálisan”) konstruált, tehát a „természet” erkölcsi indítékú változtatástól elzárt transzcendenciája hamisítvány, puszta „pozitivitás”, amelyet bátran tagadásba lehet venni, amint aztán a praxis is bizonyítja. Az osztálytagozódást már az ókorban faji okokkal magyarázták (a rabszolgák állítólag foglyul ejtett idegen, barbár harcosok: már az Íliász a társadalmi győzelmet és vereséget, dominanciát és alávetettséget „a népek harcával” magyarázza), a frank/gall, ugor/török, varég/szláv mítosz ugyancsak erre szolgál.

A baloldal historizmusa nem újdonság, mindenki tudja, hogy Marx szerint egyetlen tudomány van, a történelem tudománya. De mi a tárgya ennek a forradalmi történettudománynak, ha nem a természet? A „rossznak” helyet kell találni, ha a szabadság nem lehet más, amint Schelling belátta, csak a jó és rossz közötti választás aktuális lehetősége.

A negativitásnak mint aktív elvnek kellett helyet csinálni a (modern) német klasszikában, a Faust és Hegel szellemében; méghozzá úgy, hogy az elszigetelt szubjektív moralitás („erény”) számára megfordított általános („a világ folyása”) ne legyen üres, csupán negatív visszahatás („reakció”), hanem aktív negativitás, nem pusztán tartalmatlan, elvont „akció”, ahogy A szellem fenomenológiája idézett passzusában láttuk.

Ezért is az ifjú Hegel A jénai reálfilozófiában az eredendő bűn természetteológiai változata helyett a vulgáris egyedi bűnre koncentrál; eljárása, mint látni fogjuk, démonian rímel Pál apostol érvelésére: „A bűn belső forrása a jog kényszere; a szükség és az ehhez hasonlók csak külső okok, amelyek az állati szükségletekhez tartoznak, a bűn mint olyan viszont a személy mint olyan ellen irányul, és a személynek a bűnről való saját tudása ellen, hiszen a bűnös valójában intelligencia. Ez a bűn belső igazolása, a kényszer, a bűnös egyedi akaratának szembehelyezése a hatalommal, az érvényességgel, az elismertséggel. […] Ámde ez a bűn az általános akarat tevékenységének az életre keltése, megelevenítése, fölgerjesztése.”[18] A gondolatot a magántulajdon és a szolgaság vonatkozásában Hegel a System der Sittlichkeit nevezetes, „Das Negative oder die Freiheit oder das Verbrechen” c. fejezetben dolgozza ki.[19] A történelem „gépezetének” filozófiai beindítása megsemmisíti a pozitivitást, a külsődleges objektivitást, amely a vallás bizonyos formáiban elvontan igazolja a szenvedést.[20] Ha elvetjük az eredendő bűnt, és föltételezzük, hogy az ember jónak és szabadnak születik, akkor a szenvedés – különösen a szolgaság és egyenlőtlenség – nem lehet természetes, oka nyilván a társadalom helytelen berendezése, amelyen lehet változtatni, hiszen a változékonyság szubsztanciája adva van abban az önként adódó rousseau-i következtetésben, hogy a társadalom mesterséges és mesterkélt. Ha ezt a tételt általánosítjuk, akkor – hiszen nem tekinthetjük az uralom és a megkülönböztetés történetileg esetleges alakváltozatait egyaránt természetesnek – egyszerre tettünk szert a történelem lehetőségére, és küszöböltük ki azt a perspektívát, hogy ezeket a történetileg esetleges alakváltozatokat (a természeti-természetes tertium comparationis hiányában) összemérhetetlennek véljük.

A tertium itt maga a negativitás: a tagadás. Ennek a tagadásnak a lényege annak a tényezőnek a jelenléte az elkülönült uralomtól merő passzivitássá változtatott társadalomban, amely a mindenkori radikális (szabad) szocializmus szerint nem szerves része az elvont pozitivitásnak, nem részese az abszolút rend közösségi („gemeinschaftlich”) „mozzanatának”, szolgasága: rablás, amely csak a tőle idegen általános akarat tevékenységét kelti életre. A marxi elmélet hibája (amelyet – másképp – Jacques Rancière vett észre), hogy nem vette észre ennek a negativitásnak a saját külön történetét, hiányzik belőle a szocializmus mint mozgalom önreflexiója, megmaradt a kapitalizmus kritikai történetfilozófiájának. A marxi elméletnek a proletariátus a transzcendenciája, nem a szubsztanciája, a marxi elmélet nem proletárelmélet: ezért nincs politikai filozófiája (vagy ami ugyanaz: erkölcsfilozófiája), ami az ortodox marxizmus szemszögéből nézve utópizmus. A marxista össz-történettudomány (közelebbről: kritikai gazdaságtan) „illúziótlan”, amennyiben arról nem ad „fikciós” leírást, ami neki transzcendens „Túlsónak” tetszik (ti. a forradalmi proletariátusról), ezért szükségszerű volt, hogy a politikailag ellenséges, de filozófiailag rokon első proletárelméletek (Eduard Bernstein, Rosa Luxemburg, Georges Sorel) olyanok lettek, amilyenek, azaz az ún. spontaneitás elméletei.

Ezek – szerzőik explicit szándéka ellenére – liberális típusú leírások, amennyiben „a szabadság történetének” Lord Acton-féle koncepcióját ültetik át a munkásmozgalom történetébe, amelyben az állam, tehát a politika („a szervezet”) teleologikusan visszahúzódik, semlegessé légiesül, és az „objektíve” a szabadság felé „mutató” öntudatlan, önös érdekharcokat a politika alá száműzi, és egyben eszményíti. A hatalomtól való (a hegeli értelemben) „erényes” irtózás a liberálisoknál a joguralom-jogállam amúgy hasznos utópiáját hozta létre, a radikális (szabad) szocialisták első nemzedékénél pedig a politikamentes „mozgalom” és „akció” hatalomellenes antiutópiáját. Ahogyan a „laissez faire, laissez passer” polgári liberalizmus a gazdaságot mint pszeudotermészetet kivette az erkölcsi-politikai reguláció hatálya alól (in abstracto), úgy az antipolitikus szocializmus a (kollektív) politikai cselekvést csak politikaellenesként foghatta föl, ha el akarta kerülni a diktatúrát és az osztályuralom – ezúttal bürokratikus – újjászületését.

Az ún. proletárdiktatúra nem tett mást, mint a munkásosztály „hatalmának” szánalmas látszatával új pozitivitást hozott létre, a forradalmi mítosz sokáig sikeres bevonásával külső fétissé tette „a nép hatalmát”, amelynek nem volt és nem is lehetett politikája (a politikát, akár a kései kapitalizmustan, technikai „teendők” és „intézkedések” sorozatává higították föl, mintha ezeknek nem lehettek volna alternatíváik; a mai kelet-európai „szakmaiság” a bukott diktatúra világnézetének egyenes folytatása), ráadásul ideológiailag eltüntette az osztályok létét („az új demokráciák” ebben is a pártállami szokásokat követik). A „reálisan létező szocializmus” megszüntette a munkásmozgalmat (mind a munkástanácsokat, mind a szakszervezeteket, mind a munkáspártokat) és evvel a „valóságos”, a mozgalomban – a negativitásban – élő szocializmust. Aki erre a Szovjetunióban rájött, azt azonnal elintézték, mint tudjuk, ráadásul avval, hogy a Szovjetuniót, később a Kínai Népköztársaságot, Kubát stb. referenciává tették a nemzetközi munkásmozgalom számára, körülhatárolták a nyugati és déli proletariátus negativitását, amely a tagadás ellenvilágából szubkultúrává lett (mint Párizs elővárosaiban: vörös bor és vörös zászló – és béret basque; erősnek tetszik, de az értéktöbblet rendszerén nem változtat). Ezek után aligha kell csodálkoznunk azon, hogy csekély számú és esetleges kivételektől eltekintve a szociáldemokraták és a kommunisták mindig elárulták az összes forradalmakat, beleértve a párthíveikét, Kronstadt, Kanton, Barcelona, Dzsakarta stb. A kronstadti fölkelés leverése legalább akkora sikere volt a globális kapitalizmusnak, mint 1989.

A baloldal antipolitikája és a mozgalom művelődéstörténete: a titok

A radikális baloldal a saját perspektívájának – bizonyára elkerülhetetlen – félreértésével egymással szikráztatta össze kétféle fegyverét. A „leleplezés” és a „kritika” bemutatta a polgári társadalom politikai intézményei univerzalitás- és közjó-pretenzióinak hamisságát (osztályhatalmi jellegét), azt, hogy az uralkodó eszmék az uralkodó osztály eszméi, s ennek az állapotnak a végét akkorra jósolta, amikor majd az osztály nélküli társadalom szükségképpen szétzúzza az elkülönült uralmat. Evvel azonban maga a politika – még a radikális, forradalmi politika is – eltűnt az elvontság sötétjében, amennyiben puszta látszatnak minősült; evvel a baloldal kiütötte a saját kezéből a politikai bírálat tőrét. A baloldal emiatt űzte gyakran a „minél rosszabb, annál jobb” politikáját, ezért volt képtelen stratégiailag (és gyakran még taktikailag is) különbséget tenni a polgári irányzatok között, pl. a liberális demokraták és a fasizmus között. Éppen a forradalmi historizmus (amely a marxizmus egyik eleme a sok közül) volt kénytelen elutasítani az „utópikus” szocializmus és a régi (1642) radikalizmus igazságosság- és egyenlőségfogalmát, pedig a polgári társadalmi rendszer szíve a jog: a politikaelmélet hiánya nem tudományos mulasztás, hanem a marxizmus történeti-kritikai karakteréből következett. Nincs azonban válasz arra, hogy a polgári társadalmon belüli tagadás pozíciójából milyen politika folytatható – akár addig, ameddig a jog (mint az osztálytársadalmi elidegenülés kóros terméke) eltűnik, miközben az erkölcsfilozófia is „utópia” –, s persze az történt, amit Bernstein, Sorel és Rosa Luxemburg is észrevett, hogy a szociáldemokrácia proletárforradalomról beszél (August Bebel: „a fönnálló rendszer halálos ellensége vagyok és maradok”), de jobb híján liberális politikát folytat (a huszadik század végi szociáldemokrácia pedig igazi marxista szellemben mint „utópiát” vetette el a marxizmust, és már a hivatalos ideológiája is – ha a szubkulturális plebejus hagyomány bizonyos művelődésszociológiai törmelékeitől eltekintünk – tisztán polgári liberális). A marxista ortodoxia összességében „hamis tudatként” vetette el a politikát, és erre természetesen jó oka volt. A tizennyolcadik és a tizenkilencedik század politikai küzdelmei éppen azért léptek túl az uralkodó osztály elitcsoportjainak pozíciószerző és profitvédő viaskodásán, mert a nagy francia forradalomban kiderült, hogy amint a demokratikus közjog mozgalommá válik az állami erőszakmonopólium társadalmasításával, a jog bírálata az igazságosság oldaláról azért több, mint illuzórikus.

Mindebben komoly szerepet játszik Rousseau – megengedem, nehezen elkerülhető – félreértése. Bármennyire is a forradalmi historizmus társadalomfilozófiai megalapítója Jean-Jacques, mégis a természetjog és a szerződéselmélet fikciós nyelvét beszéli életművének azon a szintjén, ahol a voltaképpeni teoretikus írások találhatók. Ám az Émile-ben és a Nouvelle Héloise-ben megmutatja, hogyan historizálható a polemikus („bezzeg”) természetfogalom. (Köszönet Leo Strauss-nak és iskolájának.)

A marxisták undora a demokratikus politikától abból a bizony indokolt aggodalomból fakadt, hogy belekeveredhetnek a pozitivitás akarat nélküli ürességébe. Ebben az értelemben maga Marx is – ahogyan filológiailag Maximilien Rubel, elméletileg az antileninista tanácsmozgalom (Pannekoek stb.) és az anarchokommunisták kimutatták[21] – lényegileg anarchista/anarchoszindikalista. Az anarchisták nemcsak állam-, hanem jogellenesek is, akárcsak Marx, habár okaik részben mások (a történelmi materializmus szemszögéből: „utópikusak”, hiszen erkölcsfilozófiai jellegűek). Fontosnak tartom, hogy volt egy ember, aki a német forradalom kontextusában merészen szakított a marxi elmélet historizmusával, és művének középpontjába csakazértis az utópiát és a természetjogot állította, miközben politikailag és világnézetileg radikális marxista, kommunista maradt.[22]

A forradalmi politikai filozófiát azonban – tekintet nélkül a marxi életmű fő vonásaival való feszültségre – forradalmi helyzetekben mégis meg kellett alkotni. Ezt két fordulóponton (1917/23, 1968) „hegeliánus-marxista” módon kísérelte meg Lukács és Debord (a párhuzamot, bár nyilvánvaló, Anselm Jappe hangsúlyozta először). A föladat az volt, hogy a forradalmi elmélet és a valóságos mozgalom (a bolsevik álkommunizmus elfajulását már a hatalomátvétel pillanatában csak olyan lágelmék vették észre, mint Rosa Luxemburg és – a helyszínen – Emma Goldman) démoni, destruktív kívülállását ne szelidítsék meg, hogy ne süllyedjenek bele a természethez hű, igazságos, ám elkülönült instanciaként pozitív és végső soron elnyomó hatalom illúziójába, mint Bloch, aki az „örök” eretnekség szép legendájával, a „természetes” szabadságküzdelem vonzó mítoszával lemondott a forradalom fausti eleméről.

A szabad szocializmus, a valóságos mozgalom nézőpontjából a demokrácia kérdése úgy föst, hogy meg kell legelébb határozni, van-e, s ha nincs, milyen körülmények között áll elő az a szuverén nép, amely a demokratikus-republikánus közjog alanya, amidőn ez a közjog nem absztrakció, hanem közvetlen politikai cselekvés annak révén, hogy a nép csakugyan szubjektum.

Nézzük meg, lehet-e politikai filozófiát alapítani Marx államkritikájára. Vegyük szemügyre pl. Marx leírását a bürokráciáról.[23] Marx azt gondolja a közigazgatásról, hogy szükségképpen öncéllá válik, amint a jogszabályok formalizmusa, amely tevékenységi körét kiszabja, összeütközésbe kerül a „valóságos” célokkal, pl. az igazgatottak tényleges, esetleg „érdek vezérelte” célkitűzéseivel vagy magának a jognak a szubsztanciális tartalmával (ami az egyéni szabadság, amely a magántulajdon fölötti abszolút, csak az állam által korlátozható szuverenitás föltevésén nyugszik). Az állam lényege, amelynek értelmezésére és alkalmazására a bürokrácia hivatott, a bürokrácia magántulajdonává válik, ennek folytán ez a lényeg semmivé lesz. Ifjúkori bírálatai általában ilyenek Marxnak: mindenről kiderül, hogy semmi nem az, aminek látszik, „hiszen minden tudomány fölösleges volna, ha a dolgok megjelenési formája és lényege közvetlenül egybeesnék”, írja sok évvel később.[24] „A szükségszerűség birodalmában”, ahol a társadalmi kohézió és az önkéntes kooperáció szükséges a piac (és ezen belül a munkaerőpiac) biztonságához, lelepleződik a vulgáris közgazdász illúziója, aki azt képzeli: a munkáért fizetnek.

Ám a jog, amely a modern territoriális tömegállamok politikájának a lényege, csak úgy maradhat fönn – a bürokrácia „tudásaként” – mint az autoritás istenítésének az érzülete, amely mint nyilvánosan elismert, szükséges fikciók rendszere, jogon túli, jogon kívüli embereket nem vehet föl magába, amelyek elismertségét veszélyeztethetnék. Az „államlényeg” (a jog) ezért lehet a bürokrácia magántulajdona, mert biztosítani kell a „heterogén”-nel szemben, amely megbontaná a pozitivitás sima fölületét. Ámde ha magántulajdon, elveszti az elvont egyetemességre támasztott igényeit. Az elvont pozitivitás itt a rosszhiszeműség (csalás), a valóságigény pedig az elidegenedettség miatt bukik el.

Igen ám, de mi akadályozná meg a proletariátust abban, hogy maga hozzon létre autentikus jogszférát, ha eltávolította a kizsákmányolást és az osztályellentétet? Itt Marx historizmusa az akadály: a proletariátus tudatos öntevékenysége epifenomenális, hiszen csak valamely ellentét egyik oldala, amelynek a kritikai föltárása „kívülről”, a kritikai filozófia révén történik, hiszen a proletariátus nem önálló, tárgya mintegy a tőkének mint aktív princípiumnak; a proletariátus épp azért „minden” Marxnak, mert „semmi”, épp ezért tudatos öntevékenysége rosszabb, kevesebb, mint semmi, csak a kapitalizmus megdöntésekor lesz valami, amikor éppen megszűnik proletariátusnak lenni, hisz összeomlik az osztálytársadalom. A tőkés gazdaság, amely „önkéntessé”, „szerződésessé”, s evvel romlottá tette a munkakényszert, kívülről – mint „konstituáló hatalom”, egyben: „alkotmányozó hatalom”[25] – dönt a jogrendszer tekintetében mint valódi szuverén, amelynek a szuverenitását ugyanakkor (éppen a proletariátusnak mint eldologiasodott tulajdonnak a szerződéses reszubjektivizálása érdekében) ezt a jogrendszer korlátozza is. A relativizmust persze megússzuk, mert az a marxista hipotézis, hogy a forradalmi elmélet által „megértett” proletariátus történetfilozófiai pozíciója egyedülálló, mivel ott áll az elidegenedés végpontján.

Mivel ugyanakkor a proletariátust (amely Marxnál valamiképpen úgy „negativitás” és „szubjektum”, hogy nem tud róla) az elidegenült munka konstituálja, lássuk, milyen is Marx elemzése szerint a „világmegváltó” potere costituente: előbb a hírneves, agyonidézett szöveg a párizsi kéziratokból.

„A munkás annál olcsóbb áruvá lesz, minél több árut hoz létre. A dolgok világának értékesedésével egyenes arányban nő az emberek világának elértéktelenedése. […] A munkának ez a megvalósulása a nemzetgazdasági állapotban mint a munkás megvalótalanulása, a tárgyiasulás mint a tárgy elvesztése és a tárgy igájában való szolgasága, az elsajátítás mint elidegenülés, mint külsővé-idegenné válás jelenik meg. […] Minél inkább kidolgozza magát a munkás, annál hatalmasabb lesz az idegen, tárgyi világ, amelyet magával szemben létrehoz, annál szegényebb lesz ő maga, az ő belső világa, annál kevesebb lesz az ő sajátja.”[26]

A Grundrisse már kétféle munkát ismer.

„1. Nem-tárgyiasult munka, negatíve megfogva…, a minden munkaeszköztől és munkatárgytól, a maga egész objektivitásától elválasztott munka… a munkának ez a teljes lecsupaszodása, minden objektivitástól mentes, tisztán szubjektív létezése. A munka mint az abszolút szegénység: a szegénység nem mint hiánya, hanem mint teljes kizárása a tárgyi gazdagságnak…

2. Nem-tárgyiasult munka, nem-érték, pozitíve megfogva, vagyis magát magára vonatkoztató negativitás… A munka nem mint tárgy, hanem mint tevékenység; nem mint maga is érték, hanem mint az érték eleven forrása. […] … a munka egyrészt az abszolút szegénység mint tárgy, másrészt a gazdagság általános lehetősége mint szubjektum és mint tevékenység…”[27]

Ebből és a többi hasonló leírásból természetesen hiányzik a mintegy másfél évszázadig létező történeti jelenség, az osztálytudatos, forradalmi proletár arcképe. A radikális osztálytudat vereségével, majd kihalásával a marxi portré ma még valósághűbb, mint keletkezése idején. Nem nyújt magyarázatot a szocializmus (ismétlem, ezen nem „a szocialista táborban” fönnállott „létező” tőkediktatúrát értem, hanem a valóságos, szabad mozgalmat) történeti enklávéjának jelenségére. Hiszen ez politikai természetű volt. A mai helyzetben, ahol a munkanap egyre hosszabb, a lázadó szubkultúrákat fölvásárolták, ahol a burzsoázia egyre nagyobb szegmentumai proletarizálódnak – elveszítik az életük folyása fölötti kontrollt, és rá vannak kötve egy üzleti-bürokratikus virtuális univerzumra, amely spontánnak hazudja magát –, ahol az emberek rettegnek a be nem programozott szabadidőtől, a csöndtől, a magánytól, az elmélkedéstől (a szabadság régi szinonímáitól), ahol az alvás rövid pillanatain kívül képnek és hangnak kell lennie (tőkeképnek és tőkehangnak), nehogy tere nyíljék a reflexiónak és az egyediségnek-egyéniségnek, ahol a kiszolgáltatottságot, a valóság és az én együttes elvesztését mazochista kéjsikolyok kísérik, elvesznek a burzsoázia privilégiumai, különösen a szemlélődő rentier és flâneur ősi kiváltsága, a múlt (azaz kiút a többiek banális életvilágából), hiszen a történelem mint élvezet, szórakozás épp úgy kihalt, mint a merengés és az epekedés, mint a latintudás és a kottaolvasás, mint a lázongás és a gőg – nos, ebben a helyzetben nem csoda, hogy a szabad szocializmus (a valóságos mozgalom) egyszerűen érthetetlenné válik, hiszen a kapitalizmus teremtő rombolása végül maga ellen fordult, egyöntetűvé, szegénnyé tette az egész emberi világot, tehát a burzsoáziát is, amely így ismét pszeudotermészetté vált, mintha a másik destruktív munka, a forradalmi historizmusé, meg se történt volna.

Hogyan lehetséges ez?

Ezt éppen az a szerző mutathatja meg nekünk (persze szándékai ellenére), aki egy forradalmi epizód erejéig megteremtette a marxizmus politikai filozófiáját. Az egyik kulcsszöveg a következő:

„Ha … adva van már a »szabadság birodalmába« való átmenet pillanata, ez éppen abban mutatkozik meg, hogy a vak hatalmak a szó eredeti értelmében vakok, állandóan növekvő, látszólag ellenállhatatlan erővé törnek a szakadék felé, és csak a proletariátus tudatos akarata mentheti meg az emberiséget a katasztrófától. Más szóval, ha bekövetkezett a kapitalizmus végső válsága, a forradalom (és ezzel együtt az emberiség) sorsa a proletariátus ideológiai érettségétől, osztálytudatától függ. […] Éppen, mert a proletariátus mint osztály nem szabadíthatja föl magát anélkül, hogy meg ne szüntetné az osztálytársadalmat, tudata, az emberiség történetének utolsó osztálytudata egyfelől azonos kell [hogy] legyen a társadalom lényegének fölfedésével… A proletariátus számára »ideológiája« … nem tulajdonképpeni célkitűzéseit fedi el, hanem maga a célkitűzés és a fegyver. A proletariátus minden nem-elvi vagy elvtelen taktikája a történelmi materializmust puszta »ideológiává« alacsonyítja le, és polgári … harci módszert kényszerít a proletariátusra; megfosztja legjobb erőitől, amennyiben osztálytudatát a polgári tudat pusztán kísérő vagy gátló … szerepével … ruházza föl.”[28]

Nos, pontosan az történt, amitől Lukács félt. A marxizmus „ideológiává” vált, méghozzá a bürokratikus államkapitalizmus hamis-hieratikus, „pozitív” ideológiájává (nem utolsósorban Lukács közreműködésével), és evvel csakugyan teljessé vált a polgári rend világméretű győzelme, amelynek falába belemalterozták a forradalmi proletariátus drága vérét. A munkásmozgalom és az illuzórikus keleti „kommunista rezsim” ellenhatalma a maga ürességében is elég volt azonban ahhoz, hogy eltűrje és eltűresse Nyugaton azt az ellenkultúrát, amely a pluralizmus gyakorlati biztosítéka volt, egészen addig, ameddig az ellenkultúra nem vette komolyan magát és nem próbált forradalmat csinálni 1968-ban. Az ezerkilencszázhetvenes években, az „ólomévekben” a szociáldemokraták – ezúttal a kommunisták asszisztenciájával – ismét elkezdtek radikálisokat öln, miután a proletárforradalom retorikailag ellenük fordult, de képtelen volt még hinni abban, hogy a Marx-képekkel és vörös lobogókkal dekorált pártközpont (place Colonel-Fabien, építette: Oscar Niemeyer) a burzsoázia főhadiszállása, elvégre a billancourt-I munkások tagdíjából építették. A huszadik századi proletárforradalmak jelentős része antileninista-antisztálinista forradalom volt, bár igen zavarosan: ahogyan az októberi forradalmat jakobinus díszletek között rendezték, úgy az 1968-i világforradalmi epizód olykor bolsevik díszleteket használt, amelyekhez már nem volt mélyebb köze, amit a KP meg is értett. De szerencsére a szituacionisták elméletileg is kitűnően értették, mit műveltek.

Ahhoz, hogy a forradalmi radikalizmus hagyatékát érteni tudjuk, föl kell fognunk néhány művelődéstörténeti tényt. A néhai baloldal nem az általános kulturális piac anonim fogyasztói számára hozta létre műveit. Ezek a művek „adresszáltak” voltak, a szolidáris mozgalmi közönség számára készültek, amelyet a radikális, „historizáló” és „transzcendáló” osztálytudat jellemzett, és amelynek a számára a baloldali szubkultúra termékeinek közvetlen erkölcsi relevanciája volt, és ahol élet-halál kérdése volt az ortodoxia és az eretnekség, ahogy a maradék underground forradalmi szektákban ma is így áll a dolog.

Ez a radikális örökség ma föloldódott az általános polgári kultúrában, emiatt aztán az emberek a campusokon nem tudják, mit olvasnak, és a modern múzeumokban nem tudják, mit látnak.

Ez az ellenkultúra azonban, amelyet a szociáldemokrata, szakszervezeti és „kommunista” mozgalmakban puszta (és egyre kevésbé értett) hagyományként megmaradt mint azonosságerősítő babona, mégis a valóságos mozgalom legkomolyabb teljesítménye maradt sokáig. Némi védelmet nyújtott a lázadásnak, amely szintén nem lehet meg védelem nélkül. A polgári liberálissá szürkült (sárgult?) szociáldemokrácia mai nyugati vezetői mind a 68-as eredetű ultrabaloldalról jöttek; ha a lényeget nem is, a balhé hangulatát még értik, s eltűrnek ezt-azt félreeső munkásotthonokban, ha nem mutatja a tévé.

Kelet-Európában ez 1945 után mind megsemmisült, és azok, akik a forradalmi szubkultúra kanonizált vagy kiátkozott termékeinek hatására maguk is lázadó szubkultúrákat próbáltak alakítani, többnyire megjárták, és ha mégis folytatni akarták az ellenállást, szembefordultak mind az „ideológiával”, mind pedig avval a radikális tartalommal, amely élettelenül benne feküdt még, mint kristályban az évezrede halott bogár. Akár kiegyezett valaki, akár ellenállt, mindenképpen a burzsoázia győzelmét segítette, ha tudott róla, ha nem. Nyugaton csak mostanában kezdett olyan mértékben pusztulni a munkásmozgalom és a radikális baloldali elmélet, mint nálunk már hatvan esztendeje, és ott az antiglobalista mozgalmak – 1968 közvetlen és lényegi örökösei – talán még ezen is változtatnak, bár a „hivatalos” politika az emberi emancipáció szempontjából ott is teljesen reménytelen.

Mindenesetre a baloldali kultúra dekontextualizált értése legalább annyira inadekvát, mint az istenittas középkori művészet teológia nélküli, elvont „műélvezete”. Godard, Bunuel, Antonioni filmjeinek semmi értelmük nincs Marx és a fiatal Lukács nélkül és í.t. A forradalmi perspektíva nélkül Brecht: operett, sanzon. Ez nálunk elfelejtett nyelv, amelyet a lázadóknak – ha vannak – újra meg kell tanulniuk. Hiszen már Marxot is „befogják” (kooptálják) mint a tizenkilencedik század kesernyés, sötét, fura krónikását, excentrikus régi publicistát.

A mai kapitalizmusban a pozitivitás összeolvadt a tagadással.[29] Az erő és a kontroll elvesztése erőkultusszal jár együtt, minden enklávét (természet, múlt, heterodox szubkultúrák) elpusztítanak és/vagy megvásárolnak. A népmozgalmak többnyire azt érik el megint, hogy az általuk jobb helyzetbe juttatott populációk zavartalanul élvezhessék a műsort, vagy nívósabb honlapokat barkácsoljanak.

Ennek ellenére újabb emancipációs szükségletek támadnak – többek között azért, mert a liberalizmus az adott körülmények között ismét szembefordul néha a tőkétől logikailag elválasztható állami erőszakkal és diszkriminációval, ezért a represszív antipolitikával és a részvétel megtagadásával szembeszálló marginális erőknek olykor akadnak szövetségeseik és vitapartnereik, és vannak földalatti tradíciók (mint pl. az anarchizmus bizonyos árnyalatai), amelyek átteleltek. Mindez nagyon kevés, de azután a katasztrófa után vagyunk, amitől a forradalmi nemzedékek tartottak, és Rosa mondása, „szocializmus vagy barbárság”, már nem kérdés.

És Kelet-Európa?

Szerintem már megint gyönge láncszem.

[1] A La Société du spectacle (1967) IV. részének (§87) ez a tanulsága. Az általam használt kiadás: Párizs: Gallimard, 1992. Vö. Anselm Jappe: Guy Debord, Berkeley/London: University of California Press, 1999, 72–103, 125–133.[2] La Société du Spectacle, §114. Cf. Guy Debord, Gianfranco Sanguinetti: „Thèses sur l’Internationale situationniste et son temps” Internationale Situationniste: La Véritable Scission dans l’Internationale, bőv. kiad., Párizs: Arthème Fayard, 1998, §§ 13–37, pp. 25–63. Debord itt leszögezi (a tézisek 1971-ben íródtak), hogy a kizsákmányolók „áldozatai végleg lemondtak a saját életükről, és neurotikusan belenyugszanak az uralkodó rendbe”. Vö. Raoul Vaneigem híres könyvével: Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations (1967), Párizs: Gallimard, 1992, 2., 3., 4., 5., 13., 17. és 18. fejezet. A szituacionizmus jelenti az 1968-i forradalmi fordulat „adekvát” ideológiáját, amelyet megpróbál eltakarni a regresszív médiamanipuláció dumája „maoizmusról” és „politikai karneválról”. Vö. Raoul Vaneigem: „Banalités de base”, Internationale situationniste 7, 1962. április, pp. 32–41; ill. 8, 1963. január, pp. 34–7. (Reprint: Párizs: Champs Libre, 1975.)

[3] Robert Michels: Political Parties, New York/London: The Free Press, 1962 (az 1911-i német kiadás fordítása, S. M. Lipset kiváló bevezetésével). Cf. James Burnham: The Machiavellians (1943), Washington DC: Gateway, 1968, 149–190. Vö. még: Carl Schorske: German Social Democracy, New York/London: Harper and Row, 1972 (tkp. 1955), kül. 88–145.

[4] Ennek a praxisnak az intelligens apológiája: Eduard Bernstein: Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie (1899), Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1969, IV/b, 124–147 & passim. Erről részletesebben írtam: Tamás G. M.: „Szocdemek”, Népszabadság, 2000. április 8. Álláspontomat félreértve vitatkozik velem egy konzervatív folyóiratban Peyer Károly régi munkatársa, Gábor Róbert: „A szociáldemokrácia elszakadása a marxizmustól”, Magyar Szemle, új folyam, X/3-4, 2001. április, pp. 137–144. Vö. Rosa Luxemburg: „Társadalmi reform vagy forradalom?”, ford. Glavina Zsuzsa, in: R. Luxemburg: Marxizmus, szocializmus, demokrácia, s. a. r. Vörös Gyula, Budapest: Gondolat, 1983, 104–195. L. még: Hendrik de Man: Zur Psychologie des sozialismus, Jena: Diederichs, 1926, passim.

[5] A „kapitalizmus” és a „tőketársadalom” (amely utóbbi az ún. „létező szocialista” rezsimeket is magában foglalja) lehetséges különbségéről l. István Mészáros: Beyond Capital, London: Merlin Press, 1995, passim, de kül. 104–279, 601–672. Ennek előzménye: István Mészáros: Marx’s Theory of Alienation (1970), 4. kiadás, London: Merlin Press, 1986, 123–161. Tragikomikusnak tartom, hogy Magyarországon az egyetlen, sajátosan színvonalas marxista kísérlet a rendszerváltás értelmezésére a vegytiszta hipersztálinizmus álláspontjára helyezkedik, mert radikális végletességgel eltúlozza a marxizmusnak azt a sajátosságát, hogy nincsen politikai elmélete és a szó szoros értelmében vett politika-filozófiája, ennek folytán a „tulajdonformát” és a monolit állampárt szervezetszociológiai különösségét „fetisizálja”, ennek folytán a terror legcsekélyebb enyhítését, a politikai pluralizmus legcsekélyebb kezdeményét is reformista árulásnak tekinti (így lesz Trockij is reformista-revizionista, sőt, ennek az emblematikus őstípusa!), s mindezt csillogó karteziánus egyenességgel viszi végig. A szerző a Kádár-rezsim balos „belső” ellenzékéhez tartozott, amiért meg is bűnhődött, ma pedig van mersze az elgondolható legnépszerűtlenebb nézetet kifejteni. Mint tiszta sportteljesítmény, elismerésre méltó. L. Rozsnyai Ervin: Forradalmi és ellenforradalmi Szovjetunió, 2. kiadás, Budapest: Z, é.n. [1996].

[6] Cf. Tamás G.M.: „Eötvös”, in. T.G.M.: Törzsi fogalmak, II. köt., h.n. [Budapest]: Atlantisz, 1999, 9–143. A kérdést más írásaimban is érintettem: T.G.M.: „Rövid kivezetés a magyar politikából”, Élet és Irodalom, 2000. július 7., T.G.M.: „A magyar nép java”, Népszabadság, 2000. szeptember 15., T.G.M.: „Válasz helyett Kis Jánosnak”, Élet és Irodalom, 2001. február 2., T.G.M.: „Az átkozott hazugság”, Mozgó Világ, 2001/5, 33–36. Félreértések – amelyekből bőven akad – elkerülése végett megerősíteném, hogy a demokratikus (vagy szociáldemokrata) jóléti nemzetállam, amely a fönnálló renden belül még mindig a legtűrhetőbb viszonyokat teremtette meg a dolgozóknak és a segélyezetteknek (welfare claimants), eltartottaknak, természetesen csak minimális (defenzív) program lehet, a mai világban az egyetlen gyakorlatban is működő egalitárius projekt. Hátrányai közismertek: drága, paternalista, függőségteremtő, konformizmusra hajlik, óriási hatalmat ad a népjóléti bürokráciának stb. Előnye viszont az, hogy a primér kényszert – beilleszkedel, engedelmeskedel, vagy meghalsz – fölpuhítja. Ha megszűnik a kényszer (amely az ezerkilencszáznyolcvanas évek óta ismét fönnáll), hogy valaki a létminimum alatt dolgozzék (living wage), ha a vegzálás (Clinton/Blair) rábírja a dolgozókat, hogy a munkanélküli segély összegének feléért vállaljanak „állást”, egyéb méltatlanságokról nem is beszélve (veszélyes munkahely, megalázó hierarchikus viszonyok, létbizonytalanság, törvénytelenségekre kényszerítés), akkor a legelemibb, alig emberi szinten nő a szabadság. Ámde ma már a demokratikus/jóléti nemzetállam is csak nemzetközi összefogással menthető meg. Ha valaminő új szocdem „New Deal”-re a tőke meneküléssel, profitrepatriálással válaszol, akkor ezt csak nemzetközi jogi eszközökkel (pl. az adóparadicsomok fölszámolásával) lehet ellensúlyozni. Ezért a helyi vagy regionális baloldali populista kísérletek (Arbenz Guatemalában, Goulart és Quadros Brazíliában, Allende Chilében, Chávez Venezuelában, a Jagan-házaspárt Guyanában, holnap tán Toledo Peruban) mindig önveszélyesek, különösen, ha demokratikusak. A nemzetközi jogi eszközöket azonban a nemzetközi tőke tartja a kezében… Ezért a globalizációra – szemben avval, amit a kelet-európai sajtóigazgatás sugall – az internacionalizmus (nem pedig a nacionalizmus) a válasz, még a legmérsékeltebb, szelíden polgári variáns esetében is, mint pl. a megjuhászított jóléti állam (szociális állam) megóvása, amiben a baloldal „a haladó burzsoázia”, a „rózsaszín értelmiség” szövetségese lehetne ideig-óráig, ha Kelet-Európában léteznék ilyesmi. Az uralkodó osztály errefelé a neoliberális/neokonzervatív konszenzust osztja, bár vannak nézeteltérések, pl. a fajüldözéssel kapcsolatban, remélhetőleg nem csak jelképesek és kulturálisak. L. előszavamat Loïc Wacquant A nyomor börtönei c. könyvéhez, ford. Köböl Anna, Budapest: Helikon, 2001. (Az ígéretes Porto Alegre-i kísérlet és Roberto Mangabeira Unger ötleteinek recepciója Mexikóban és Brazíliában talán új fejezet.)

[7] A demokratikus ellenzékben eltöltött bő évtizedem alatt megpróbáltam a hagyomány egyik (az anarchizmushoz közelálló) áramát intellektuálisan rekonstruálni; ezt az akkori illegális kiadványt még az anarchizmus történetének hivatásos kutatói se ismerik (l. a Múltunk idevágó friss publikációit): Tamás G. M.: A szem és a kéz, Budapest: AB, 1983 (szamizdat). Hozzáférhetőbb kiadása: G. M. Tamás: L’Oeil et la main [ford. Véronique Charaire], Genf: Éditions Noir, 1985. A könyvecskére ráférne az alapos önbírálat.

[8] G.W.F. Hegel: Ifjúkori írások, vál. Márkus György, ford. Révai Gábor. h.n. [Budapest]: Gondolat, 1982, 88. Lukács összefoglalása Hegel pozitivitás-fölfogásáról: „A hegeli meghatározásnak az a lényege, hogy a vallás pozitív tételei függetlenek a szubjektumtól, s egyben az a követelmény, hogy a szubjektum e tételeket, amelyeket nem maga alakított ki, ismerje el kötelezőnek önmagára nézve. A pozitivitás tehát mindenekelőtt a szubjektum morális függetlenségének megszüntetését jelenti. […A]z a szubjektum, amelyre Hegel voltaképpen gondol…, társadalmi-történeti képződmény… [A]z egyes szubjektum morális függetlensége egybeesik az egész nép demokratikus közösségével. Az egyes ember szubjektivitása és a szociális egész társadalmi tevékenysége között – a fiatal Hegel fölfogása szerint – csak a poliszdemokrácia fölbomlásakor, s evvel a bomlási folyamattal összefüggésben, a keresztyén vallás révén keletkezik ellentmondás. A keresztyén vallás úgy áll szemben az egyes szubjektummal mint objektív, pozitív valami; parancsainak követése egyrészt a szabadság elveszítésének a következménye, másrészt pedig az elnyomás és a despotizmus állandó újratermelődése.” (Lukács György: A fiatal Hegel [1948], ford. Révai Gábor, h.n. [Budapest]: Kossuth/Akadémiai Kiadó, 1976, 88.) Itt nem Hegel vallástörténetileg tarthatatlan, alighanem Gibbontól örökölt ábrázolásáról, hanem az engem most érdeklő történetfilozófiai „áthallásról” van szó. Egy másik töredékben (1795/96) így fogalmaz: „Ein positiver Glaube ist ein solches System von religiösen Saetzen, das für uns deswegen Wahrheit haben soll, weil es uns geboten ist von einer Autoritaet, der wir es schlechterdings nicht ausschlagen können zu gehorchen. Dieser Begriff gehört wesentlich in den Begriff eines positiven Glaubens, dass es für uns Pflicht ist zu glauben.” (G.W.F. Hegel: Frühe Schriften, in. Werke, 1, edd. Moldenhauer/Michel, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986, 190–191.)

[9] „A világ folyása… az erény számára nemcsak ez az egyéniség által megfordított általános, hanem az abszolút rend szintén közös mozzanat [gemeinschaftliches Moment], csakhogy a világ folyásában nem léttel bíró valóság a tudat számára, hanem belső lényege. Ennélfogva tulajdonképp nem az erény által kell a rendet létrehozni, mert a létrehozás mint tevékenység az egyéniség tudata, pedig az egyéniséget inkább meg kell szüntetni; ez a megszüntetés azonban mintegy csak helyet csinál a világ folyása magánvalóságának, hogy magán- és magáértvalósága szerint lépjen egzisztenciába. […A]z erény azonban arra törekszik, hogy megszüntesse eredetét [ihren Ursprung aufzuheben] és realizálódjék, vagyis magáértvalóvá legyen. A világ folyása tehát egyrészt az egyes egyéniség, amely gyönyörét és élvezetét keresi, ebben elpusztul ugyan, és kielégíti az általánost. De maga ez a kielégülés, valamint e viszony többi mozzanata az általánosnak megfordított alakja és mozgása. A valóság csak a gyönyör és az élvezet egyedisége, az általános pedig ellentétes vele – olyan szükségszerűség, amely ennek csak üres alakja, csupán negatív visszahatás és tartalom nélküli tevékenység [nur negative Rückwirkung und inhaltloses Tun].” Hegel: A szellem fenomenológiája [„Az erény és a világ folyása”], ford. Szemere Samu. Filozófiai Írók Tára. Új folyam, XIX. 3. kiadás. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1979, 196. Vö. Die Phaenomenologie des Geistes (1807), in: G.W.F. Hegel: Werke, 3, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986, 284.

[10] Guy Debord: op.cit., loc.cit.

[11] A világtörténelem legsötétebb napjának következményeit szívszorítóan és gyönyörűen írja le Sinkó Ervin: Szemben a bíróval [a címadó írás], s.a.r. Sükösd Mihály, Budapest: Gondolat, 1977, 47–90.

[12] A kifejezés eredete: Maurice Merleau-Ponty: Les Aventures de la dialectique, Párizs: Gallimard, 1955 (ez elsősorban az 1927 előtti – és 1918 utáni – Lukácsot jelenti). A „nyugati marxizmus” első jelentős történetírója természetesen Perry Anderson.

[13] „Csajok” mint a szó köznyelvi jelentésétől eltérő terminus technicus azt a szubkulturális populációt jelentette, amely megtapasztalta az orgazmust, és volt képe örülni neki. Q.v. „hosszú fürtű, karcsú dionűszoszi fiúk”.

[14] „Le secret domine ce monde, et d’abord comme secret de la domination. Selon le spectacle, le secret ne serait qu’une nécessaire exception à la règle de l’information abondamment offerte … Elles [les bribes d’information] ne valent du reste que pour faire mieux approuver la domination, et jamais pour la comprendre effectivement. Elles constituent le privilège des spectateurs de première classe: ceux qui ont la sottise de croire qu’ils peuvent comprendre quelque chose, non en se servant de ce qu’on leur cache, mais en croyant ce qu’on leur révèle!” (Guy Debord: Commentaires sur la société du spectacle, Párizs: Folio/Gallimard, 1992, XXI, pp. 83–85.)

[15] Vö. Törzsi fogalmak c. könyvem (id. kiad.) előszavával.

[16] A témáról szóló klasszikus könyv (Leo Strauss: Natural Right and History, Chicago/London: The University of Chicago Press, 1953, számtalan utánnyomás; újabban magyarul is: Természetjog és történelem, ford. Lánczi András, Budapest: Scriptor, 1999) a historizmus „forradalmi konzervatív” bírálatát Max Weber – és nem Karl Marx – ellen irányozza, mert Strauss a relativista historizmust tartja „az ősi bölcsesség” ellenfelének, Marx pedig nem relativista és nem irracionalista, pace Kostas Axelos.

[17] Majd így folytatja: „A teremtés ugyanazon periódusai vannak jelen az egyikben, mint a másikban, s az egyik a másiknak hasonlata és magyarázata. Ugyanaz az alapelv, amely az első teremtésben alap volt, csak magasabbrendű alakban, itt ismét mag és csíra, amelyből magasabbrendű világ fejlődik ki. Mert a rossz nem más, mint ősalap az egzisztenciához, amennyiben ez az ősalap a teremtett lényben aktuálissá válásra törekszik, s így valóban csak a magasabb potenciafoka a természetben ható alapnak.” (F. W. J. Schelling: Filozófiai vizsgálódások az emberi szabadság lényegéről, ford. Jaksa Margit, Zoltai Dénes. Athenaeum Könyvek, Budapest: T-Twins, 1992, 77.) Heidegger jellegzetes csúsztatása: „…Schelling értekezése az emberi szabadságról lényegében a rossz metafizikája…” (Martin Heidegger: Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről [1809], ford. Boros Gábor. Athenaeum Könyvek. Budapest: T-Twins, 1993, 208.) Heidegger sok mindent ért metafizikán, de semmi jót, vö. „Utószó a »Mi a metafiziká?«-hoz”, in: Heidegger: „…költőien lakozik az ember…”: válogatott tanulmányok, ford. Bacsó Béla és mások, s.a.r. Pongrácz Tibor. Athenaeum Könyvek, Budapest/Szeged: T-Twins/Pompeji, 1994, 105–116, 171–190. A klasszikus filozófiatörténeti ábrázolás: Xavier Tilliette: Schelling: Une philosophie en devenir, I, Párizs: J. Vrin, 2. kiadás, 1992, 499–540. A Die Weltalter (1813) szabadságfilozófiájának forradalmi lehetőségeiről l. Slavoj Zizek: The Abyss of Freedom / F. W. J. von Schelling: Ages of the World, Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1997 (a „két” Schellingről).

[18] Hegel: Ifjúkori írások, id. kiad., 388–389.

[19] „Rablás csak ott van, ahol nincs az uralom és a szolgaság viszonya. Ahol azonban ez megvan, ahol az egyéniség közönyösebb, ahol a magasabb hatvány [a schellingi »höhere Potenz«] mint a másik lép föl, ott természetszerűleg nincs rablás, amennyiben pusztító és romboló; […] s mivel átcsap a személyesbe, a személy személlyel méri össze magát [misst sich Person mit Person], és a kényszernek alávetett személy [der Bezwungene] a másik szolgájává lesz; s ez a szolgasorba süllyedés [Knechtwerden] annak a megjelenése, akinek a viszonya az alárendelődés [Subsumtion] e viszonyában az individuumok mindegyikének kijut…” (G. W. F. Hegel: Jenaer Schriften, Berlin: Akademie-Verlag, 1972, 472.) L. erről H. S. Harris előszavát az angol kiadáshoz, Hegel: System of Ethical Life, Albany NY: SUNY Press, 1979, 1–96. Ezekről a problémákról l. Herbert Marcuse: Ész és forradalom, ford. Dezsényi Katalin, Endreffy Zoltán, Budapest: Gondolat, 1982, 58–143; vö. Jacques D’Hondt: Verborgene Quellen des Hegelschen Denkens (eredeti: Hegel secret, 1968), Berlin: Akademie-Verlag, 1972 (a forradalmi szabadkőművesség/illuminátusság befolyásáról); David MacGregor: The Communist Ideal in Hegel and Marx, Toronto: University of Toronto Press, 1990, passim, de kül. 27–70; Arkady Plotnitsky: In the Shadow of Hegel, Gainesville: University Press of Florida, 1993, 97–114.

[20] Hegel szerint a görög és a zsidó vallás belső célja a család, a rómaié az állam. Ez „az állam [n]em önmagában ésszerű szervezet, mivel, mondhatni, benne magában még nem Isten az ésszerű szervezet, a konkrét szellem…, még nem ésszerű totalitás, és így nem is érdemli meg az állam nevét: valójában uralom, individuumok és népek egyesülése egy kötelék révén, egy hatalomnak alárendelten…, a megvalósulás… hódítást jelent, az uralom megszerzését, olyan cél elérését, amely a priori létezik, és csak a népek feje fölött valósul meg.” (1827) (Hegel: Vallásfilozófiai előadások, ford. Zoltai Dénes és mások, h.n. [Budapest]: Atlantisz, 2000, 221.)

[21] Az idevágó érveléshez érdekes és bő anyagot szolgáltat a Kerítéstörők c. fanzin és a „Barikád-Füzetek” c. sorozat magyarul is. Kapható: Ó u. 40, Budapest 1066, alagsor. Szeretném itt hálámat kifejezni a Gondolkodó „autonóm” antikváriumnak, amelynek – életminőségem javítása mellett – munkámban is sokat köszönhetek. Hasta la victoria siempre!

[22] Az alapérzést itt jól illusztrálja ez a kis Bloch-idézet: „Lohnt es sich überhaupt, bei der erbaermlichen Kürze unseres Daseins, die Arbeit… für all das Breitere mit zu übernehmen, das von keiner einzigen Seele jemals als Ganzes aktuell, zu erfassen ist, und das nuer begriffsrealistisch als Geschichte oder Menschheit oder als welche Objektivitaet immer besteht?” (Ernst Bloch: Geist der Utopie, a 2. változat [1923] átdolgozása, in: Bloch: Gesamtausgabe, 3, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1964, 820.)

[23] „A bürokrácia a république prêtre. Minthogy a bürokrácia a lényege szerint az »állam mint formalizmus«, ezért célja szerint is az. A valóságos államcél tehát a bürokrácia előtt az állam elleni célként jelenik meg. A bürokrácia szelleme a »formális államszellem«. A bürokrácia ezért a »formális államszellemet«, illetve az állam valóságos szellemnélküliségét kategorikus imperativusszá teszi. A bürokrácia önmaga előtt az állam legvégső céljának számít. Minthogy a bürokrácia a maga »formális« céljait teszi tartalmává, mindenütt összeütközésbe kerül a »reális« célokkal. […] A bürokrácia olyan cél, amelyből senki nem ugorhatik ki. Hierarchiája a tudás hierarchiája. […] A bürokrácia birtokában van az államlényegnek, a társadalom spirituális lényegének, az ő magántulajdona. A bürokrácia általános szelleme a titok, a misztérium, amelyet önmagán belül a hierarchia révén, kifelé mint zárt korporáció őriz meg. Ezért a világos államszellem, az államérzület is, a bürokrácia előtt mint misztérium elleni árulás jelenik meg. Ezért az autoritás a tudásának elve, és az autoritás istenítése az érzülete.” És í.t., egyre szellemesebben. (Karl Marx: „A hegeli jogfilozófia kritikájából. A hegeli államjog kritikája”, in: Karl Marx és Friedrich Engels Művei [MEM], 1, Budapest: [Kossuth], 1957, 250–251.)

[24] Marx: A tőke, III, vii, 48, MEM 25, 1974, 770. Ez az a rész („A háromság-formula”), ahol a szerző leszögezi többek között: „… [A] többletmunka értéktöbbletben mutatkozik, és ez az értéktöbblet többlettermékben létezik. Többletmunkának egyáltalában mint az adott szükségletek mértékét meghaladó munkának, mindig lennie kell. A tőkés rendszerben… csak antagonisztikus formája van és a társadalom egy részének teljes semmittevése egészíti ki [ez az, ami megváltozott, TGM]… A szabadság ezen a területen csak abban állhat, hogy a társadalmasult ember, a társult termelők ésszerűen szabályozzák… a természettel való anyagcseréjüket… De ez még mindig a szükségszerűség birodalma. Ezen túl kezdődik az az emberi erőkifejtés, amely öncél, a szabadság igazi birodalma… Az alapföltétel a munkanap megrövidítése.” (Ibid., sqq.)

[25] A szuverenitást megalkotó külső hatalom problematikájáról forradalmi marxista szemszögből ld. Antonio Negri: Insurgencies: Constituent Power and the Modern State, ford. Maurizia Boscagli (eredeti: Il potere costituente, 1992), Minneapolis/London: University of Minnesota Press, 1999, passim; cf. Antonio Negri: The Savage Anomaly (az olasz eredeti kiadás kifejező alcíme: Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza, 1981), ford. Michael Hardt, Minneapolis/Oxford: University of Minnesota Press, 1991, 120–232. Ezek a munkák (amelyeket mellesleg Negri a börtönben írt) persze magukon viselik a balos Carl Schmitt-recepció nyomait, de van itt más előzmény is, vö. Antonio Gramsci: Az új fejedelem: Jegyzetek Machiavellihez, ford., utószó: Betlen János, h.n. [Budapest], Magyar Helikon, 1977; vö. még: Antonio Gramsci: Filozófiai írások, ford. Rozsnyai Ervin, h.n. [Budapest]: Kossuth, 1970, 130–131; továbbá: ld. Gramsci Croce-tanulmányait ad vocem többféle historizmus, in: Olasz marxista filozófusok írásaiból, ford. Rozsnyai Ervin, s.a.r. Huszár Tibor, Budapest: Gondolat, 1970, 43–83.

[26] Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből, Budapest: [Kossuth], 1962, 45–46.

[27] Marx: A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai [1857/59], MEM 46/I, 1972, 193.

[28] Lukács György: „Osztálytudat”, Történelem és osztálytudat, s.a.r. Vajda Mihály, Budapest: Magvető, é.n. [1971], 303–305.

[29] Negative Dialektik, in: Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, 6, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 5. kiadás, 1996, 184–207. Cf. Fredric Jameson: Late Marxism, London/New York: Verso, 1996, III. rész.

A gyűjteményben megjelent többi írás