Hogy ne maradj le, értesítünk a nap 1-2 legfontosabb cikkéről a Mércén. Jöhet?
Remek! Kattints az Engedélyezem / Allow / Always gombra.

TGM70

Összegyűjtött írások Tamás Gáspár Miklós 70. születésnapjára

O vous les arracheurs de dents
Tous les cafards, les charlatans
Les prohètes
Comptez plus sur oncle Archibald
Pour payer les violons du bal
A vos fêtes

Ó ti rosszkedvű foghúzók
És ti megszállottak, csalók
Béljósok
Ne higyjétek hogy Archibald
Majd fizeti nektek a bált
S a műsort

(Georges Brassens)

Előszó

Ez az írás a politikai filozófia tárgykörébe vágó esszé. Tudós hivatkozásokkal és polémiával nem akartam túlterhelni; a szakemberek fölismerik majd forrásaimat és azokat a műveket, amelyekkel nyilvánvalóan nem érthetek egyet, a többi olvasót ezek a nézeteltérések kevéssé érdeklik – ahol másokról beszélek, illusztrációképpen teszem.

Politikai álláspontom a baloldali, közelebbről az anarchista-szocialista-szindikalista hagyományhoz kapcsolódik. Csak azért nem mondom, hogy aki az effajta észjárást nem szívleli, ne is lapozzon tovább, mert tudom, hogy az ún. marxista világnézeti hegemónia majd négy évtizede alatt az a hagyomány nagyrészt feledésbe merült, csak pár kósza babona szállong felőle. Aki megtisztel azzal, hogy esszémet végigolvassa, aligha fogja a nem létező szocializmusra kiterjeszteni történetileg indokolt szkepszisét a baloldallal szemben; viszont újabb kételyekre nyílik módja; mindent el fogok követni, hogy Alexis de Tocqueville és Benjamin Constant érveit ne hozhassa föl nézeteim ellen.

Az olvasó látni fogja, hogy nem elméleti tételek szenvtelen kifejtésével van dolga. Nem titkolom, hogy gondolataimat ugyanaz fűti, mint minden lázadó indulatot: erkölcsileg is elvetendőnek és megalázónak érzem szabadságom erőszakos korlátozását, akkor is, ha ez a megaláztatás a hatalom személytelensége és lenyűgöző túlereje miatt alig kívánja meg beleegyezésemet, tehát közvetlenül nem kényszerít erkölcstelen tettre. Akárhogy is legyen, az állam rossz: arra kell törekednünk, hogy minél kevesebb legyen belőle.

A különösség és az egész

Azt mutatjuk ami mindenkinek jó. De az emberek különböznek egymástól – és az, ami nekik jó, szintén.

Ám mégis világos hogy az a jó társadalom, amelyben mindenkinek jó; hiszen nem tudhatjuk, van-e olyan ember, akinek a java valamiért nem fontos. Sőt: lássuk be, hogy éppen azokat nevezzük embereknek, akikről elvileg elismerjük, hogy helyes lenne, ha jó volna nekik. Azokat tekintjük embertársainknak, felebarátainknak, hozzánk hasonlóknak, akikről úgy véljük, joguk van hozzá, hogy jó legyen nekik, aminthogy magunkról is ezt gondoljuk. Ha viszont úgy vélnénk, hogy senkinek, így tehát nekünk magunknak sincs jogunk semmi jóhoz ellentmondáshoz jutunk: az ilyesfajta aszkézis épp ezt helyesli, tehát tartja jónak – A megfosztotttság (priváció) vagy a bőség egyenlősége mint a kijáró és megkívánható jó jelöli meg azok halmazét akiket embereknek nevezünk. Az európai gondolkodás történetében az embernek nevezettek köre tágul: a sztoikusok és az első keresztyének óta azt hisszük, hogy a rabszolgák, a nők, a gyerekek, az idegenek is emberek, és megilleti őket az, amit az emberek javának vélünk – mindegy, mi az.

Mindazok, akik gyökeres különbséget tételeznek föl az emberek között, akik szerint az egyéni értékkülönbségek a javakhoz való jog szemszögéből is különbséget jelentenek az emberek között, tagadják az emberiség és a Jó fogalmának értelmességét, akkor is, ha ennek nincsenek tudatában. Emberek azok, akiknek egyformán jár ki a jó, bármi legyen is, a tőlük gyökeresen különbözők, akiknek állítólag csekélyebb jogcímük van a jóra, kevésbé vagy más értelemben emberek, tehát végső soron nem azok.

Hogyan lehet a Jó egyformán mindenki java, ha annyira más az, ami nékem s ami néked jó? – kérdezhetnénk. A Jó akkor jó, válaszolhatjuk, ha mindenkinek kijut a maga java, kinek-kinek a magáé. Lehet akármennyi s akárminő különbség, épp az a jó, ha és amikor mindenkinek jó. Azt az állapotot, amikor a Jó mindenki egyedi java, nevezzük szabadságnak.

Azt a társadalmat, amelyben kivétel nélkül mindenkinek jó és ezt az állapotot mindenki helyesnek tartja, nevezzük szabad avagy jó társadalomnak.

A jó társadalomban a Jó nem határozható meg – csakis és kizárólag az, ami egyénenként kinek-kinek jó; amikor a Jó tartalmi jegyei megadhatók, akkor a társadalom megszűnik jónak lenni, megjelenik benne a Gonosz; az, ami nem a Jó. A meghasonlással a Gonosz birtokába veszi az emberek egy részét; ha némelyek java különbözik a Jótól – márpedig a meghatározott Jótól különböznie kell -, akkor a Gonosz martalékává vált embereket hozzá kell segíteni szabadságukhoz, ami világos jelen annak, hogy nincs szabadság.

A Jó addig jó, amíg csak név. Amíg csak indexe annak az állapotnak, hogy kivétel nélkül mindenki hozzájut javakhoz. Ha megadhatók a Jó tartalmi jegyei, akkor lehetetlen, hogy mindenki számára jó legyen – tehát megszűnik jónak lenni és maga hívja elő a gonoszt. A jó társadalomban pedig nincs gonosz, mert benne a Jó pusztán csak mindenki javának közös neve, így pedig nem lehetséges a különbség – és nincs ok erőszakra senki ellen, mert mindenki jó és nem birtokol javakat, amelyek nem minősülnek jónak, nem kell tehát megfosztani hamis javaktól, és nem is lehet. A jó társadalomban az egyéni javak közötti különbség kezeskedik azért, hogy van jó – s ha véletlenül mindenki java egyforma lenne is, nem volna Más, amihez bárki hozzámérhetné, tehát a Jó tartalmi meghatározása továbbra sem volna lehetséges.

A Grotiuséhoz hasonlóan, fejtegetésünk úgy folyik, etsi Deus non daretur, mintha Isten nem léteznék; mert ha csak Benne foglaltatnék az, ami jó, akkor lehetne – a fönnebbi értelemben – különbség; de erről csak a kinyilatkoztatás számolhat be, én semmiképp. Egy jó társadalomban Isten is csak név lehet – és a magunk javának tevékeny szeretete az istentisztelet; ám nincs jó társadalom.

Szigorúan véve csak a jó avagy szabad társadalom társadalom: olyasmi tehát, aminek egy egységes név adható, ahol a különböző embereknek egyaránt jó s ebben egyformák; e tulajdonságuk alapján sorozhatók valamely halmazba – hisz biológiai-rendszertani sajátosságuk az, ami kiváltképpen nem társadalmi bennük. Elvileg csak az ilyen társadalmat szemlélhetnénk mintegy kívülről, egy egységes egészként, de ezt mégsem tehetnénk, hiszen benne volnánk. Ez a társadalom a mi szemünknek láthatatlan lenne: a különbség közte és a nem-társadalmi külvilág között volna – ott pedig nem lennénk. A rossz társadalmakban a különbség bévül van. Ezért látjuk ezeket a társadalmakat. De így soha nem látjuk az egészet. Szigorúan véve tehát társadalom nincs is.

Illetve: ha látni véljük a társadalmat, tehát legalább eszmeileg kívül tudunk rajta helyezkedni, ez azt jelenti, hogy a társadalmon belül van valami társadalmon kívüli – s ez megint csak arra utal, hogy nincs társadalom. Az ismert társadalmakban ez a különbség bévül van: az egész társadalom nem látszik; márpedig a társadalom ez egész; a társadalom nem látszik; tehát számunkra nem is létezik. Az eszmei külső pont nem arkhimédészi pont. Nincs olyan ember, aki onnan beláthatná a társadalmat. Persze ez csak a társadalomra vonatkozik, ahol az emberek javuk és a Jó vonatkozásában mind egyaránt emberek – így viszont a láthatatlanságot a Jó szabad hozzáférhetőségének elképzelt iterációjával (szabályos ismétlésével) mint algoritmussal ellensúlyozni lehetne. Tehát: a jó társadalom, mert egész, láthatatlan, de elképzelhető.

A rossz társadalmakban a különbség, a választóvonal belül van: a látvány és a néző szétválik ,ahogyan szétválik maga a társadalom is. A választó- és törésvonalak innenső és túlsó oldalán más-más értelemben nevezzük az embereket embernek, elannyira, hogy ennek a szónak mind a jelentése, mind az értelme üres: semmi. Ez nem hasonlít ahhoz, ahogyan a jó társadalomban a Jó puszta név, mert az egy állapot indexe, méghozzá olyan állapoté, amely nemcsak statisztikusan, hanem dinamikusan is leírható. A rossz társadalomban, ahol az „ember” szó nem jelölhet meg minden emberi lényt, ennek a szónak a használata félrevezető; legalábbis akkor, ha leírásnak szánjuk – a jó társadalom terveként, igényként, fölszólításként persze alkalmazható, de pusztán ebben és csakis ebben a jelentésében.

A régi rossz társadalmakban többnyire a szabad állapotú fölnőtt férfi számított embernek, olyan lénynek, akinek kijár a maga java és ehhez nem a másvalaki javába illesztve, hanem függetlenül és önállóan lehet és kell hozzájutnia. Ezt az állapotot az erőn kívül a természetes felől táplált hite tette elfogadhatóvá, az eredeti munkamegosztásról mesélt mítoszok (pl. a fegyverforgatás tekintélye) támasztották alá. Minden rossz társadalom történetében elérkezik a pillanat, amikor ezeket a különbségeket nem érzik többé természetesnek, hanem konvencionálisnak, majd mesterkéltnek és igazságtalannak, a hierarchiáért kezeskedő hit pedig megrendül. Ezt a pillanatot a mindenkori konzervatívok hanyatlásnak és zűrzavarnak, a mindenkori lázadók fölszabadulásnak és az ész győzelmének érzik. Ezek az érzések érthetőek: aki a társadalom megosztottságát természetesként és rendként érzékeli, annak a számára nem kétséges, hogy a nemes megtestesíti az egészet és hogy az az egész, amelybe az alacsonyrendűek is beletartoznak, vulgáris látszat: ha a voltaképpeni emberek közül mindenkinek jó, tehát legalábbis lehetőség van a közJóra, akkor az addigi társadalmi egész forradalmi kiterjesztése a meglévő jó elfecsérléséhez vezet. S mivel ez a kiterjesztés beemeli a közJóba az addig emberalattiak javát is, az új, megcélzott közjó természetellenes vagy alantas lesz, hiszen a természetes rend nem osztható; ha valami mostanáig nem tartozott bele a természetbe, nem lehet véle mintegy kibővíteni a természetet. Nem csoda, hogy a konzervatívok minden lázadást nőiesnek éreznek, ami a patriarchális Európában mindig igaz is. Ha a hit garantálta a hierarchiát és a megoszlást, szentesítette az emberlét határát, akkor az addig föltételezett arkhimédészi pontról kiderül, hogy fiktív volt, az addigi Jó láthatóvá válik, kiderül tehát, hogy a társadalom rossz volt, hogy a választóvonalak benne embereket választottak el, a hit tehát a gonosz garanciája volt. De az emberek nemcsak a garancia kedvéért hisznek hitükben, ez hitüknek csak mellékes funkciója; isteneik kedvéért hát jóhiszeműen védekezhetnek az ellen, hogy rossznak lássék, ami garantáltan jó volt. Ha a garancia hamisságának kiderültével az istenek is bukni kényszerülnek, lehetővé válik a valóban hősi küzdelem a rosszért, s mivel a lázadás az ész és erkölcs diadalának tudja magát, az istenek pártjának harca az ész és erkölcs pártja ellen.

Ugyanakkor értjük a lázadók érzéseit is: meglátták a (nem létező) társadalmat, ami azt jelenti, meglátták, hogy a társadalom rossz. Az urak azt állították, hogy az rész: egész – és ők benne voltak abban a részben. Lehettek-e önzetlenek? A lázadás mindig leleplezésnek tűnik: az ész erkölcsi használata révén rájövünk, hogy a társadalom fogalomként üres, tapasztalatként rossz: megtartása nem volna egyéb, mint vakság. A rossz társadalomnak az a centruma, amelyre a közJó korlátozódik, éppen azért, mert jó s mert a benne lévőknek jó, szent, tehát sérthetetlen. A lázadás szentségtörés, mert a természetesről állítja, hogy természetellenes, a szentről, hogy profán.

A lázadás nem hivatkozhat a meglévő szentre és részleges Jóra, természetre és rendre, törvényre és Istenekre; ezért kénytelen az észhez föllebbezni, amely megmutathatja, hogy az, amit szentnek, jónak, természetesnek, törvényesnek, istenáldottnak tekintettek, valójában nem az. A lázadás szinte soha nem éri be azzal, hogy mást akar; mindig azt képzeli, hogy jobban tudja.

És ilyenkor a lázadóknak többnyire nincs igazuk: az új természet, az új rend, az új törvény, az új isten csak új lázadásra ok. A lázadók talán nem hisznek eléggé a lázadásban. Ezért kell bizonygatniuk, hogy az urak bitorlók – azaz hogy az urak javai valódi javak, de jog szerint a népet illetik. A javak igazságos újra-átruházása nem egyéb, mint a régi Jó kiterjesztése a középpontból a szélek felé; de a kiterjesztést csak az hajthatja végre, aki maga is kívül áll, s ezzel a különbség, a választóvonal a restitúciót végzők s a többiek közé áll.

A leleplezés, az ész győzelme – még ha igazak is állításai: és a leggyakrabban igazak, hiszen mindig van föltárható és föltárandó igazságtalanság – csak úgy mutathatja ki a mindenkor régi rend tarthatatlanságát, ha helyes elvekkel való visszaélésként állítja be; mert ha azt mondjuk, a régi rendről csak azért allíthatták, hogy megfelelt az emberi természetnek, mivel félreismerték vagy elhazudták az emberi természetet, akkor az emberi természetnek, mint olyannak az elvét mindenesetre megtartottuk, és továbbra is úgy véljük, hogy a helyes rend ismérve: megegyezése ezzel a föltevéssel. Az ész győzelme a hagyományon – bármennyire megrázó is a hagyomány híveinek – soha nem lehet eléggé radikális: ha látszatnak minősíti a hagyomány igazát, magáévá tette a hagyomány valóságát.

Úgy tűnhet, a hagyományos gyakorlat tagadása másfajta, új gyakorlattal, ez a megoldás. De könnyen belátható, a kritikai ész munkája nélkül ez nem lehet más, mint vaktában való vagdalkozás vagy a régi komédia folytatása új szereplőkkel.

Két lehetőség van tehát:

  1. Az arkhimédészi pontból senki nem láthatja a társadalmat; elvileg talán latható, de nincs szem, amely láthatná; és ha valaki több-kevesebb joggal ugy véli, hogy eléggé kívül van a társadalmon ahhoz, hogy lássa, ez azt jelenti, vannak vagy lehetnek emberek a társadalmon kívül, a társadalom nem egész, tehát nem társadalom;
  2. belülről a jó és a rossz, a sajátom és a másé között különbség látszik, de a látószöget változtatni kell ahhoz, hogy átfoghassuk az egészet, láthatunk ezt-azt de nem az egész társadalmat, amelyet csak úgy „láthatnánk”, ha egységes elv – a Jó szabályozná, ám ahogy följebb megmutattam, a jó társadalom láthatatlan.

Az A) esetben nincs szemlélő, a B) esetben nincs teljes látvány.

Fejtegetésünk módszere (etsi Deus non daretur) pedig kizárja a folyamatos szemlélő-teremtőnek a creatio contiua tanára épülő hipotézisét („C”), amely voltaképpen az A) variánsa.

Elmélkedés és cselekvés

Az elmélkedés (szemlélet, leírás, via contemplative), illetve a cselekvés (akarat, gyakorlat, via activa) ellentéte igazi ellentét, bármit mondjon Marx. Az előbbi az arkhimédészi pont meghódítására tör, az utóbbi a különbség meghódítására – pillanatnyilag mindegy, hogy megszüntetésére-é vagy önző megváltoztatására.

Az elmélkedés jól teszi, hogy az arkhimédészi pontot akarja; csak így írhatja le a jót; de így nem írhatja le a láthatatlan társadalmat, illetve csak vakon, mint a Jó inverzét; soha nem biztos, hogy ez helyes vagy igaz.

Ám a részleges leírás ábrándja is kevesebb a semminél, mert nem az emberi világnak mint olyannak a leírása; van ugyanis különbség. Minden részleges leírás irreleváns abból a szempontból, hogy mi jó mindenkinek – ez kézenfekvő; mármost azt, hogy „ami jó némelyeknek, az jó mindenkinek”, azt csakis és kizárólag az arkhimédészi pontról állíthatnánk, amit nem tehetünk meg, q. e. d. Az utilitaristák azt keresik, ami a leginkább jó a lehető legtöbb embernek. Ezt azonban csak akkor tehetnénk erkölcsi aggályok nélkül, ha bizonyítható lenne, hogy azok java, akik a „lehető legtöbb” határán kívül esnek, elhanyagolható, ezt pedig csak akkor bizonyíthatnánk, ha eleve és előre tudhatnánk, hogy a „legtöbb ember” java jobb, mint a keveseké, márpedig ezt csak az arkhimédészi pontból ítélhetnénk meg, ami lehetetlen.

Azt kutatjuk amit mindenkinek jó – ezt a föltételt csak akkor lehetne enyhíteni, ha a társadalmon belüli különbségekről nem a választóvonal innenső és túlsó felén szólhatnánk, hanem kívülről és mintegy felülről. Tudatlanságunk megkerülhetetlen elismerése – az emberi állapotunk e szilárd sarkköve iránti tisztelet – megköveteli, hogy ne adjuk alább: ez nem gőg, hanem szerénység. Azt hiszem, hogy ez az ignorabimus az értelmezésem szerinti szocialista fölfogásnak támpontot kínál; a tőle fokozatilag, bár jócskán különböző szabadelvű-demokratikus észjárás az utilitárius erkölcshöz kapcsolódik. Szerintünk is jobb, ha több embernek jó, mint ha kevésnek; de az ismertetett okokból csak azt kutathatjuk, ami mindenkinek jó. A marxizmus éppen a tudás – egy megszerezhetetlen tudás – gőgjével vált túllépni az utilitárius-liberális erkölcsön; ám egész pátosza titokban azon alapul, hogy a kizsákmányoltak többen vannak, mint a kizsákmányolók, tudományos tana pedig nem akaratlagos, hanem a praestabilita harmonia szűkségképpeniségével „tartalmazza” a jó ügy premisszáit. Ebben az értelemben a marxizmus nem vagy csak látszólag szocialista jellegű.

Lehetséges elmélkedés a Jóról, mert lehetséges elmélkedni a névről és a láthatlanról. Az elmélkedésnek azonban csak telosza (erényes tevékeny célja) a Jó, témája a rossz. Az A) esetben hipotetikus szemlélőre, a B) esetben a teljes látvány föltételezésére volna szükség. Az elmélkedés csapdája abban rejlik, hogy a különbségtől megosztott társadalom valamelyik pólusán helyet foglaló szemlélő azért, mert témája, a rossz, a túlsó parton terül el, hajlamos lesz elméledése teloszába saját pólusának javát mint magát a Jót behelyettesíteni. A szemlélő úgyszólván mindig megfeledkezik arról, hogy szemlélő-elmélkedői pozíciója csupán föltételes; a különbség innenső vagy túlsó partjáról szemlélt társadalom éppen a különbség megléte miatt nem jó; ám ebből kifolyólag a szemlélő pozíciója sem jó. A kritikai pozíció lehetősége önmagában véve is arra kellene hogy figyelmeztesse: nemcsak a szemlélhető, id est megkülonböztetett társadalom rossz, hanem az összes elképzelhető megfigyelői pozíciók is azok. Ez csak Isten és a hiánytalanul jó társadalom viszonylatában lehetne másképp – de ezzel a hipotézissel, mint említettem, nem foglalkozom.

Két rossz konfrontációjából származhat-e valami jó? Talán – negatív értelemben bizonyára: kikerülhetünk vele egynémely rosszakat. Az A) és a B) hipotézis, a külső és belső szemlélet egyként alkalmatlannak látszik a társadalom megismerésére és a Jó kutatására; hátha a társadalmi cselekvés, a via activa (tehát: vita activa) alkalmas rá. Nem azt a csacskaságot óhajtom állítani, hogy a különbség általi megosztottság rossz és a különbség társadalmon belüli, immanens módosítása, odább tolása jó, hiszen ez nyilvánvaló ellentmondás lenne. Nem is arról van szó, hogy a választóvonal elcsúsztatása a nép elé tárhatja, hogy a különbség társadalma, legalábbis annak adott alakváltozata, nem örökkévaló, noha ez persze igaz – bár a különbséget módosító társadalmi cselekvés célzata soha nem nevelői. Ha azt kutatjuk, ami mindenkinek jó, akkor a különbség semmilyen immanens módosítása nem elégíthet ki bennünket és kérdésünkre sem adhat választ.

Mindez immanens módosulás legföljebb csak részben jó (tehát nem föltétlenül jó, tehát nem a Jó), de a különbség helyének megváltoztatása közvetve tán lehet mindenkinek jó, mert az igazságtalanság mértékének erkölcsös helyesbítése – az erkölcsi érzület, közelebbről az igazságérzet, a méltányosság közvetítésével – annak is jól eshet, aki közvetlen előnyeit nem élvezheti. Például ha valami jóra fordul külföldön, örülhetek neki, mert csökkenti a világban lévő rossz összmennyiségét, de ehhez persze előzőleg magamévá kellett tennem a nemzetközi szolidaritás, más szóval a testvériség eszméjét. Ha ez a szegényeknek jó, örülhetek valamely progresszív adókivetésnek akkor is, ha történetesen gazdag vagyok: ám ehhez önzetlennek kell lennem. Tehát a rossz társadalom centrumára korlátozódó Jó kiterjesztése, a különbség megszabta határvonalak közeledése a kívánatos határokhoz lehet mindenkinek jó, ha mindenkit eltölt az igazságosság erkölcse. Az immanens változás csakis akkor jó mindenkinek, ha mindenki belátja, hogy csak az a jó, ami mindenkinek jó, tehát helyeselni képes és hajlandó az ehhez az aktuális állapothoz való aszimptotikus közeledés minden újabb állomását.

Márpedig tudjuk, hogy ez távolról sincs így.

Ilyesformán a társadalmi cselekvés nem lehet jó mindenkinek, mert ha egyebet nem, az önzést mindenképp sérti – sághoz az erkölcs egyöntetűségét kellene feltételeznünk, tehát meglevőnek tekintenünk a hiányzó Jót, ami hazugság, vagy az önzőre kellene kényszerítenünk az önzetlenség morálját, ami premisszáink értelmében kiváltképpen rossz, hiszen leszögeztük, hogy a Jó az egyesek saját jogához való hozzáférhetés puszta neve, nem pedig egy előlegezett, tartalmilag meghatározott erkölcsi jó kikényszerített általánossága. A társadalmi cselekvés akkor lehet mindenkinek jó, ha előzetesen már fennáll a helyes irányt illető erkölcsi egyetértés avagy konszenzus – ám ez a konszenzus szükségképpen tartalmilag meghatározott és a modern társadalomban tapasztalataink szerint nem is lehet teljesen egyöntetű, talán bizonyos akut válságpillanatok kivételével. De a Jó a konszenzuson kívül rekedtek javának neve is.

Szó esett már róla, hogy helyes, ha egyre több embernek jó, helyesebb, mint az ellenkezője vagy a mozdulatlanság. Ám minden részleges javítás erőszak legalább egy kisebbséggel szemben.

Természetesen lehetséges cél az előzetes erkölcsi-politikai konszenzus kialakítása szellemi eszközökkel, ezt általánosságban nevezhetjük fölvilágosodásnak – bár ez az intellektuális harcmodor egyáltalán nem a tizennyolcadik század kiváltsága. Reménykedhetünk abban, hogy az elmélkedés és cselekvés e kombinációja, a Szem és a Kéz erkölcsi indítékú összhangja semmissé teheti a fölsorolt nehézségeket. Hiszen ha a részleges javítás, a reform helyességéről mindenkit meggyőzünk, maga a tett azok érzületet sem fogja sérteni, akik személyesen nem érdekeltek a reformmunkában, sőt, jogos önszeretetük is károsodhat átmenetileg.

Ennek sajnos szintén több föltétele volna: először is az, hogy biztos legyen, az emberek valóban meggyőzhetők közvetlen egyéni érdekeiktől kisebb-nagyobb mértékben eltérő célok hasznosságáról, más szóval: biztos legyen, hogy az önzés békésen lebírható – nem is szólva a birtokháborítástól okkal tartó hatalmasok ellenállásáról. Másodszor: bíznunk kellene abban, hogy azt a jót, amit szem nem láthat, a kéz megragadhatja. Vagyis abban, hogy a különbségektől szétszabdalt társadalom árkainak innenső és túlsó oldalán az arkhimédészi pontok sokaságát hozzák létre azzal, hogy a rengeteg nézőpont keletkező analógiája mindenoldalúvá teszi a társadalom immár reális önszemléletét és megszünteti a polaritást. Így a láthatatlan mindenki együttes és egyidejű akciójával láthatóvá válnék legalább addig, amíg tökéletes és maradéktalan a szem és a kéz szinkronja. Harmadszor: bizonyos kellene hogy legyen, a keresett jó preegzisztens, vagyis az egyes emberek javától függetlenül megmarad: a beszédet csak az hallja, aki épp jelen van, a szónok a maga testi valójában áll elé, magyarázkodásra, sőt, nézetei módosítására lehet kényszeríteni; a beszéd képlékeny, tűnékeny, befolyásolható, változtatható – még akkor is, ha a szónok tekintélye valamelyest bénítólag hat. Az írás kész: megvan, hasonlatos a létező ideához. Az érvek és trópusok sorrendje megfordíthatatlan: az alanyi döntés vagy akár szeszély művé merevült, tárggyá fagyott. A rögzítetlen gondolat kénytelen hozzá kapcsolódni, elfogadni kihívását, még ellenvetéseinek rendjét is hozzá szabni.

Az írás diktátuma annál erősebb, minél csekélyebb az egyes személyi ázsiója. Az írás személytelennek, tehát tárgyinak, tehát objektívnak tűnik – valamiképp elfogulatlanabbnak, tárgyilagosabbnak, mint az eleven beszélő gyarló dadogása. Az írást különféle időpontokban és különféle helyzetekben is el lehet olvasni, tehát ha nem is független megírása időpontjától és szituációjától, az olvasóétól többnyire igen. Mivel az írás közönsége láthatatlan – ugyanis az egyes olvasóknak nem kell ismerniük egymást vagy egyazon helyen egyszerre jelen lenniük -, továbbá a szerző jelenlétére sincs szükség, az írással folytatott dialógus lehetősége fikció. Az írást meg lehet bírálni, el lehet vetni stb., de státuszának leglényegesebb eleme az, hogy megvan mint időt és teret áthidaló, egyszerre szellemi és fizikai tárgy – tehát az embereken és tárgyakon túl valami harmadik -, továbbá a beszédnek mintául szolgál, saját jármába kényszeríti, mert az írásra adott válaszok (lévén az írás állandó és rögzített) kénytelen-kelletlen alkalmazkodnak a meglévőhöz; az első fejezet bírálata nyomán magától nem változik meg a második fejezet, a szónoklatot azonban egy közbeszólás is eltérítheti eredeti irányától. Az író és az írás előnye az olvasóval szemben leküzdhetetlenül hatalmas.

Az írásbeliség antidemokratikus.

A közvetlen demokrácia műveltsége verbális természetű – éppen ezen alapult a szofistáknak a szóbeli meggyőzés technikáira irányuló tevékenysége. A képviseleti – tehát modern – demokrácia nyilvánvalóan megengedi az írásbeliség uralmát: ez, ha úgy tetszik, hibája.

Nem azt állítom, hogy az írásbeliségnek nincsenek előnyei, hiszen elismerem, hogy a (közvetlen) demokráciának is vannak – többek között a szóbeliség uralma miatt is – hátrányai. Például az írott törvény mellett sok minden szól. Arisztotelészi kérdezi, hogy a törvénynek kell-e az emberek fölött uralkodnia vagy az embereknek a törvény fölött. Ez, ha jól meggondoljuk, az elméleti politika egyik alapkérdése.

Az attikai típusú közvetlen demokráciában az emberek uralkodtak a törvények fölött, mert a népgyűlésben tömörült szabad athéni polgárok aktuális és pillanatnyi akaratát semmi sem korlátozhatta, például semmiféle régebbi népgyűlési döntés sem. Természetesen ragaszkodtak bizonyos játékszabályokhoz, hisz különben képtelenek lettek volna döntéshozatalra. A tiszta eset itt az, amelyben nincs alkotmány, tehát a törvényhozókat a napi törvényhozásban semmilyen előzetes szabály nem befolyásolja. Az alkotmányt külsőleg többnyire az különbözteti meg a jogalkotás egyéb formáitól, hogy megerősítése nem úgy zajlik, mint más törvényeké, mondjuk nem parlamenti, hanem népszavazással; módosítása nem történhet egyszerű, hanem csak kétharmados többséggel, és így tovább. Azt a szabálygyűjteményt tehát, amelyből a törvényeket levezetik vagy amellyel a törvényeknek összhangban kell lenniük, különben elfogadásuk jogszerű volta ellenére sem lehetnek hatályosak, különleges ünnepélyességgel és szigorral erősítik meg, igen gyakran kvázi-vallási érveket is segítségül hívnak érvénye bizonyítására. S ami a fő, az alkotmányt életre hívó döntés elvileg is előbbrevaló, mint bármelyik más törvényhozói döntés, eredményét tartós használatra szánják, éppen ezért megvédik attól, hogy a törvényhozók nyakra-főre megváltoztassák. Ebből az következik, hogy az alkotmányt vagy bármifajta hozzá hasonló alaptörvényt megszavazó törvényhozó előbbrevaló, mint a hétköznapok apró-cseprő ügyeiben határozó törvényhozó, s ebbe a közvetlen demokrácia szabad polgára akkor sem egyezhet bele, ha az a másik törvényhozó egyszerűen csak elődje, sőt, előbbi önmaga. Saját korábbi döntései sem korlátozhatják, a tegnapi polgár nem lehet a mai polgár zsarnoka, akkor sem, ha ugyanaz a személy; a döntés szabadsága pillanatnyi belátás, a most legjobbnak látszó igazság elfogadása. Ha szabadság van, s a polgárok egyenlők, hogyan s miért lehetnének az elődöknek vagy a tegnapi gondolatoknak előjogaik? Mindig a legjobb belátásunk szerint kell döntenünk – és mindig ma van annak, aki él.

Nyilvánvaló, ha az ad hoc törvénykezést semmi, még a precedens sem befolyásolja, ha ugyanaz a testület hozza a törvényeket és a bírói ítéleteket – noha persze ez ilyen tisztán nem állt fönn -, akkor nincs értelme a jogszabályokat írásba foglalni. Az írásnak az a funkciója, hogy az általa közvetített információt függetlenítse tértől és időtől: márpedig a népgyűlésben minden mérvadó személy jelen van, a múlt nem kötelez, a végrehajtás jövő idejét az aktuális közakarat biztosítja – a jelen idő pedig szintén jelen van. Az írott törvény uralma az emberek fölött sértené a népgyűlés szuverenitását: hiszen a jogforrás szuverén, nem a jog – arra még a szuverén népgyűlés mint legfőbb autoritás sem képes, hogy saját alkotását önmaga fölé helyezze, hogy úgy tűnjék, ő származik amabból, nem amaz belőle. A jogforrás primátusa megfordíthatatlan: csak akkor kezeskedhet valmely jogszabály valamely szabályt kibocsátó testület tekintélyéért, ha ezt a jogszabályt magasabbrendű testület bocsátotta ki, mint amelynek a tekintélyéért kezeskedik (pl. a népszavazás döntése kötelezi a parlamentet, a parlamenté a kormányt stb.); következésképpen a törvény uralma az emberek fölött csak akkor képzelhető el, ha 1. elkülönült, hierarchikus vagy mellérendelt törvényt kibocsátó testületek vannak és valóságos hatalommal rendelkeznek, tehát nincs (közvetlen) demokrácia, 2. a törvény nem földi eredetű, mint a prófétai demokratizmus ószövetségi példáiban láthatjuk.

Az emberek törvény fölötti uralmának komoly hátrányai vannak, elsősorban a stabilitás és a jogbiztonság kialakulását gátolja, ami ha hosszabb ideig tart, okvetlenül az igazságosság sérelmére lesz. Mindenfajta törvényes állapotnak az az egyik elsőrendű föltétele, hogy viszonylag egyszerűen és következetesen megmondható legyen: milyen és miben áll a jogszerű magatartás. Az attikai típusú közvetlen demokráciában ha a honpolgár otthagyja a piactéren tanácskozó népgyűlést, számíthat rá, hogy a távollétében megváltozott közérzület, tehát a jogrend szempontjából vétket követhet el anélkül, hogy sejtelme lenne róla; és itt nem az egyes törvényi rendelkezések ignorálásáról van szó. Elvileg percek alatt megfordulhat a jogalkotás iránya, a közigazgatás természete, a politika fő céljai, a bíráskodás szervezete és jellege, egyszóval akármi. A közvetlen demokráciában tehát a népgyűlés tartalma alatt a lojális polgár egyáltalán nem hagyja el az agorát – tehát demokrácia szigorúan véve csak akkor lehetséges, ha a lojális polgár és a törvényhozó egy és ugyanazon személy. Könnyen belátható, hogy itt a „nép” fogalma csak a tetemes szabad idővel rendelkezők körét foghatja át. Ha pedig a törvényhozásra szánt időt fognánk rövidre, akkor föltétlenül írásos irányelvekre lesz szükségünk, hisz csak koronként vizsgálhatnánk át újra bizonyos kérdéseket az idő szűke miatt. Addig valamihez csak tartanunk kell magunkat – tehát az egész népet átfogó népgyűlés el kellene hogy fogadja maga fölött a törvény legalább ideiglenes uralmát, ami akkor is csorbítja a szuverenitását, ha nem köti a törvények fölülvizsgálatában más, csak a célszerűségi szempontok szerint alakított ügyrend.

Magyarán: munka és (közvetlen) demokrácia közül az egyik kizárja a másikat. Tevékenység és elmélkedés egysége a demokratikus tanácskozás folyamatában lehetséges, ám a közJó körében kizárja mindazokat, akiknek nem lehet idejük – vagy nincs kedvük – benne részt vállalni. Mi viszont azt kutatjuk, ami mindenkinek jó.

Kétségkívül nem véletlen, hogy a demokrácia ellenfelei és kétkedő szemlélői előbb-utóbb kivonulnak az agoráról és az írással erősítik meg magukat. Körükben azonban mintaszerű ellen-agorák alakultak, de ennek a részletesebb vizsgálata már nem tartozik tárgyunkhoz; csak egy megjegyzés erejéig hoznám szóba Epikurosz Kertjét, amely a filozófiai szekta, a hairészisz tulajdonságai mellett magán viselte a prófétai demokratizmus elő-keresztyén vonásait is, és a történelemben először kapcsolta össze a „nagy” politika iránti kiábrándult megvetést a közösségi értékek hangsúlyozásával – ami a közvetlen demokrácia személyes jellegének egyetlen lehetséges tovább-élése a poliszon túli, tehát antik értelemben nem-politikai világban.

Csak akkor fogadhatnánk el az emberek uralmát a törvény fölött, ha mindenféle fönntartás nélkül meg volnánk győződve a népgyűlés résztvevőinek erkölcsi integritásáról és politikai érettségéről, továbbá azt gondolnánk, hogy az átlagemberek tömege képes érvek racionális mérlegelésére, nem ragadja el az indulat, nem béklyózza az önzés. Itt nem is arról beszélek, hogy a népgyűlésnek ki kell elégítenie előzetesen és a nép beleegyezése nélkül kialakított erkölcsi igényeinket – hiszen ezt helytelenítem -, hanem csak arról, hogy nem biztos: a népgyűlés által érvényesített közjó lehet-e mindenki java. Tudjuk, Szókratész bebizonyította az athéni polgároknak, hogy helytelenül használják a fogalmakat, így hát nem gondolkozhatnak és dönthetnek helyesen (Konfuciusz is azt mondta, a jó kormányzás első föltétele a szavak helyes használata) – ebből pedig következhet, hogy a nép jól teszi, ha a gondolkodás szakembereire bízza mindazt, amit gondolkodással kell eldönteni. Ehhez azonban bíznunk kellene az írástudók önzetlenségében, elfogulatlanságában, bölcsességében – minderre azonban nincsen semmiféle biztosítékunk.

Az emberek uralma a törvény fölött nemcsak a stabilitást zárja ki, hanem a jó értelemben vett állandóságot is. Ha nincsenek is megváltoztathatatlan intézmények és jogszabályok, ahhoz, hogy az emberek megtanulják a politika fogalomrendszerét, használati eljárásait, műfogásait, a célirányos politikai magatartás típusait – mint minden tanulás esetében -, legalább egy ideig szabály- és példakövető viselkedést kell tanusítaniuk, ez pedig az értékhierarchia szüntelen változása mellett lehetetlen. A folytonos dilemmatikus döntéskényszer – ami a közvetlen demokráciában a politikai szabadság elkerülhetetlen pszichikai kísérőjelensége[1] – folytonos tudatosítást, elölről kezdést, szemantikai és kategoriális elemzést kíván, ha nem akarunk találomra határozni. Márpedig a beépült sztereotípiákra, automatizmusokra, gondolattalan, sablonos eljárásokra igenis szükség van, ha azt akarjuk, hogy az embereknek politikai készségeik legyenek: erre pedig alkalmasnak látszik a törvénytisztelet attitűdje, amely nemcsak engedelmességet és lojalitást vált ki, hanem a törvényszegéssel, a visszaéléssel, az igazságtalansággal való tevékeny szembeszállás esetenként lázadó éthoszát is. A törvényekkel és a törvényesség elvont szellemével szembeni konformitást mutató és megkövetelő magatartásnak van egy másik tagadhatatlan előnye is a permanens forradalom állapotában lévő népgyűléssel szemben: magányosan is gyakorolható. Ez fontos is, mert a magányos törvénytisztelő nem kénytelen engedelmeskedni tömeglélektani kényszereknek, a csoportkohézió nem mindig feddhetetlen parancsainak, és egyszerűen azért, mert erkölcsi-politikai támaszt nyújthat akkor is, amikor a zsarnoki ex-lex szétrombolja a demokratikus közösségi tekintély iránymutató és felelősségtől mentesítő formáit. A törvénytisztelő ember hamar eljut ahhoz a Szt. Ágostontól megfogalmazott fölismerésig, amely szerint a rossz törvény nem törvény, vagyis a természetjogi gondolkodásmódnak legalább a csírájáig, hiszen a begyakorolt törvény-konformitás látszatai ellenére megorrontsa az önkény, a törvényenkívüliség szimptómáit. Az az érzék, amely a törvénytisztelő embernek megmutatja, hogyan kell akár joghézag fölbukkanásakor is jogszerűen eljárnia valamely békés jogállamban, eligazítja őt akkor is, amikor a törvénysértést kodifikálják. A szolgalelkű Untertant, a porosz alattvalót is egyfajta jogérzék irányítja, Michael Kohlhaast is, a fülemile-pörök civakodóit is, a cseh Charta 77 alkotmányvédőit, a Helsinki Egyezmény betartásának orosz felülvizsgálóit is, de az ostoba hadparancsra lojalitásból halálba rohanókat is – vagyis nem nagyon található a politikában általános attitűd, amely csak jóra vezet.

Amiként az emberek törvény fölötti uralmának eszményi polgára a cselekvő törvényhozó, úgy a törvény emberek fölötti uralmának embere a törvény. Mindkettőt becsülhetjük, de ezzel nem rejthetjük el a különbséget: az előbbi tevékeny, indulatos, tiszteletlen az utóbbi szenvedőleges, kiegyensúlyozott, tisztelettudó és függő. A modern képviseleti (indirekt) demokrácia kedvelt állampolgár-típusa a kettő kombinációja: a kezdeményező és aktív, ám törvénytisztelő, türelmes, megfontolt ember, aki magabiztosan, önérzetesen és nyájasan síkraszáll azért, amihez joga van, de soha többért – követelései a törvény megváltoztatását célozzák, nem óhajai törvényszegően közvetlen valóra váltását; ezek az amerikai WASP középosztály nagyon is imponál erényei. Ama bizonyos grassroot democracy, a kodifikálhatatlan helyi politikai kezdeményezés és az önkormányzat szelleme ezeknek a vonásoknak pusztán a kiterjesztése: a törvénytisztelő, öntudatos állampolgár a jogilag nem szabályozott szférákban is felelősségteljesen, igazságosan és a méltányos jogérzéktől vezettetve jár el, önállósága egyben lojalitás, amely a törvények szelleméhez, nem egyes intézményekhez vagy befolyásos személyekhez köti.

De ne szaladjunk előre.

Vizsgáljuk meg az írott törvény primátusával kialakuló helyzetet. Vegyük szemügyre 1) azt a föltevést, hogy a törvény előírásai azt szolgálják, ami mindenkinek jó és 2) azt, hogy a törvény által megállapított és elrendelt közJó nem jó mindenkinek. Az 1) föltevés nehézségei inkább diakronikusak, a 2) nehézségei inkább szinkronikusak. Az 1) esetben elhisszük, hogy a törvény rendelkezései mindenkinek jók. Az ennek következtében előállt helyzet akkor is jó mindenkinek, ha a közjó egyetemességén nem őrködik mindenki, csak a törvény őrei, akik a törvény abszolút érvényesülése esetén nem élhetnek vissza szerepükkel; a törvény itt nem személyfölötti hatalom, s mivel egyes személyek adott csoportjához meghatározása értelmében nem fűzheti kiváltságos viszony, nem is involválja egy adott csoport vagy testület uralmát, hatalma tehát szigorúan véve nem is hatalom. Rendelkezik az írás természetének minden előnyével: mindenki tudomást szerezhet tartalmáról bárhol és bármikor, érvényesítéséhez az embereknek nem kell összegyűlniük, szövege változatlanul reprodukálható és állandók, a szóbeli kommunikáció óhatatlan torzításainak, az érzelmi konnotációk és a metakommunikációs kiemelések nem módosíthatják alapvető üzenetét, mindenkit egyformán ér el és egyenlő távolságban van mindenkitől.

Néhány aggályos kérdés azonban fölmerül: a) minden szöveg valakié, magányos munka eredménye – lehetséges volna, hogy a törvénytudó személyisége (összes következményeivel) ne hagyjon rajta nyomot? S ebben az esetben a törvény írott szövege pusztán azáltal, hogy szöveg, nem erőszak-e mindazokkal szemben, akik maguk nem írták a törvényt? Nem képzelhető olyan írás, amelyben elhanyagolható volna az átörökített vagy kikísérletezett intellektuális technikák hatása, sőt, minél kevésbé reflektált-tudatos valamely szöveg megírása, annál inkább. Ezek a logikai, stiláris, szerkesztési, fogalomhasználati technikák tanulás eredményei, tehát csak művelt emberek sajátjai lehetnek, az intellektuális hagyomány folytonossága miatt pedig szükségképpen előző állapotok, tehát például a mindenkinek jó törvény bevezetését megelőző vagyis igazságtalan állapotok strukturális lenyomatait hordozzák. Bajosan hessegethetjük el a gyanút, hogy ha el is hisszük, hogy a törvény mindenkinek jó, mindenesetre úgy jó, ahogyan a törvényhozó írástudó fölfogni képes és hajlandó azt, ami mindenkinek jó. Csak a népgyűlés spontán határozatait jellemezheti a nép stílusa – és itt közömbös, hogy az írástudók ezt a stílust többnyire kissé közönségesnek találják. Egy másik b) kérdés az, hogy a kevesektől elkészített, ám az egész nép helyeslését, támogatását és föltétlen jóváhagyását élvező törvényt a változó viszonyokkal hogyan lehet megváltoztatni, kézenfekvő ugyanis, hogy valamely adott szabálygyűjtemény nem örökké jó mindenkinek. Ha nem ér rá mindenki szakadatlanul tanácskozni, tehát a politikai állapot nem azonosan egyenlő minden honpolgár törvényhozói tevékenységével, akkor az aktív és passzív polgároknak nincs egyenlő esélyük a törvény megváltoztatására, akkor sem, ha nem a passzív, hanem éppenséggel az aktív polgárok érdeke a törvény megváltoztatása, tehát a passzív polgárok helyzetét a változtatás érdemben nem is érinti. (Ugyanis e legutóbbi esetben mindenképpen meg kell kérdeznünk, hogy a döntésben való részvétel önmagában nem egyenlően szétosztandó jó-e; és ezzel a tartalmi rákérdezéssel szertefoszlik a mindenkinek jó törvény illúziója, hiszen az általa körülírt közjónak is teljesítenie kell azt a föltételt, hogy az összes egyedi jóknak és javaknak pusztán közös neve.) Ha pedig a változtatásra nincs mindenkinek egyenlő esélye, akkor az esélyek eloszlása mentén valóságos különbség alakul ki, amelyik kizárja azt, hogy mindenkinek jó legyen.

Megszabadulhatnánk ettől az apóriától akkor, ha 3) föltételeznénk, hogy az 1) föltevésben leírt, mindenkinek jó törvény örökké jó. Ez viszont megkövetelné, hogy a törvényhez mint előírások és szabályok gyűjteményéhez junktimban azt a tudást társítsuk, hogy nem adódhat olyan körülmény, amely szükségessé tenné a törvény módosítását. Ez prediktív tudás kellene hogy legyen, tehát meg kellene jósolnia a természet és az emberi magatartás jövőjének minden főbb eseménytípusát. Még ha föl is tételeznénk – amire nincs okunk -, hogy ez lehetséges, akkoris egy doktrína helyességétől tettük a törvény jóságát, márpedig (a tarthatatlan heteronómián túl) ezt még kevesebb embernek áll módjában személyesen ellenőrizni, mint a törvény jellegének az életkörülményeinkben úgy-ahogy érezhető jóságát, tehát újraalkottuk a dilemmát, amelyet el szerettünk volna kerülni.

Az eddig nem elemzett 2) esettel röviden végezhetünk. Itt két aleset lehetséges, a) az, hogy a részleges közJót a törvényhozók a saját érdeküknek vagy b) nem a saját érdeküknek megfelelően írják körül. Az a) alesetben az írott törvény uralma az emberek fölött a törvényhozók, az aktív polgárok uralma a passzív polgárok fölött, tehát nem a törvénynek mint olyannak az uralma az emberek fölött – hanem emberek uralma emberek fölött. A b) alesetben realizálható a törvény uralma, kizárhatók a törvényhozók önző indítékkal. A törvény maga ugyan kettéosztja a társadalmat, amely ennek folytán rossz társadalom, viszont tér és idő fölé kerekedő írásos jellege folytán a különbözők között létrejövő kiegyensúlyozott rend biztosítéka – a közJóból kizártakat érő megaláztatás személytelen, és mivel mindenütt azok számítanak jónak (nemesnek stb.), akik a közJóból részesülnek, a különbséget valaminő második természet alkatrészévé teszi: hátrányos helyzetéért így senki nem tehet magának szemrehányást – ha a törvény premisszáit elfogadjuk, a lázadás jogtalan, értelmetlen és természetellenes. A törvényhozók részrehajlatlan önzetlensége megerősíti a törvény elvont időfölöttiségét és elvileg lehetővé teszik a közJó szférájába való racionális belépést: a törvény alapelveinek szellemi elsajátítása participációs úton hozzásegíthet a közJó gyakorlati élvezetéhez és erkölcsi megtestesítéséhez is. Az arisztokratikus filozófiai utópiák Platóntól a marxi államszocializmusig ezt a kiutat kínálják azoknak, akik születésüktől fogva nem tagjai a törvény alapelveinek döntő jelentéstartományát tapasztalható létezésével leíró kollektív történelmi szubjektumnak. A 2b) esetben megfigyelhető közJó, illetve az azt előíró törvény egyetlen dinamikus, vagyis a jó centrum terjedelmét kiterjesztő elve az erkölcsi javulást (pontosabban: erkölcsi állagjavulást) eszközlő racionális belátás. Azonban ennek az elvnek a bevezetése épp annyira heteronómmá tenné a 2b) esetben lehetséges törvényt, mint ahogyan a 3) esetben ezt a prediktív tudás junktim-elvének bevezetésekor láthattuk. Tehát a 2b) esetben a közJó nyitottságát egy, a törvényen mint szabálygyűjteményen kívülálló tétel kérdéses igazsága, ti. A racionális belátás korlátlan lehetősége biztosíthatja, ennek az ellenőrzése pedig szintén nem lehet a nép dolga. Arról nem is szólva, milyen nagy mértékben oldja az ilyen törvény hatásosságához szükséges „második természet”-jelleget a racionális belátás erkölcsi állagjavító hatása. Ez az oldószer ugyanis végső soron – ha nem is helyesen – jó társadalommá próbálná hígítani a rossz társadalmat; a végeredmény nem lehet más, mint hazugság, a jó társadalom látszata. Éppen ezért hamisak a tekintélyelvű államszocializmusban rejlő fölszabadító mozzanatok – ám éppen ezért vannak mégis benne és váltják ki folyton a jó társadalom megteremtésére a zűrzavaros szellemi lázadást.

Megállapíthatjuk, hogy az írásbeliség uralma nem válik hasznára a (közvetlen) demokráciának, végső soron szét kell bomlasztania; a (közvetlen) demokrácia pedig nyilván bizalmatlan az írásbeliséggel és értékeivel szemben. Mivel azonban a (közvetlen) demokrácia csak viszonylag van közelebb a jó társadalomhoz, mint mondjuk az oligarchia vagy a filozófusoktól elképzelt, törvény irányította politeia, ez még nem jelent állásfoglalást az írásbeliséggel szemben. – Számtalan modern tanácskozás példája mutatja, hogy az írásos előterjesztésnek behozhatatlan módszerbeli előnye van a szóbeli vitában. A vita óhatatlanul vonatkozik, mert rögzített, állandó és ezért könnyen memorizálható formája a tünékeny, bizonytalan és hamar feledésbe merülő hozzászólásokkal szemben kitünteti, akkor is személytelen főszereplőjévé lép elő, ha a legszeszélyesebb egyéni véleményt fejezi ki.,

Történetileg (de csak történetileg) egyáltalán nem tekinthető véletlennek, hogy az írásnak a politikában elfoglalt helyét mi sem jelképezheti jobban, mint a platóni idea. Az idea állandósága és függetlensége a benne részesülőkkel szemben analóg az írás függetlenülésével a pillanathoz és helyhez kötött szóbeli akaratmegnyilvánulásoktól. Az írott törvény implikálta helyzetek 2b) esetének következményei hasonlatosak az ideához való participációs fölemelkedés – persze kissé leegyszerűsített – képéhez.

Ezeknek az analógiáknak az öntudatlan interiorizációja minden bizonnyal hozzájárult ahhoz, hogy a társadalmi cselekevést a szó, az elmélkedést az írás mintájára képzelték el, és a kettő közötti konfliktus – véleményem szerint – ennek következtében megtévesztő színezetet öltött. Úgyszólván elkerülhetetlenné vált, hogy a gondolkodó fők az elmélkedést részesítsék előnyben, hiszen ez megfelelni látszott mindennapi munkájuk – az írás – természetének. Ám itt szó sincs ilyen szimmetriáról.

Vegyük mindjárt azt az evidenciát, hogy az elmélkedés befejezetlensége akkor is ellenkezik az írás rögzítettségével, ha csak intuitívan nézzük a dolgot. A cselekvés szokványos célkitűzés-realizáció sémája viszont fölöttébb hasonlít a gondolat és a leírott szó viszonyára. (Más kérdés, hogy az írás jellegét szokták analogikusan kivetíteni sok mindenre.)

A szóbeliség a sokaság, az írásbeliség a magány fölülkerekedéséhez vezet. A szóbeliség a tartós szabályozás hiánya folytán lehet ártalmára a szabadságnak, mert kihasználhatják a hangoskodók, úrrá lehet az embereken a harag és a félelem – az írásbeliség pedig a háborítatlanul képzelődő és okoskodó magányos elme zsarnoksága révén veszélyezteti a szabadságot.

Az elmélkedés és a cselekvés (a rossz társadalomban) egyaránt távol van a jó társadalomtól. Az elmélkedő a rossz társadalmat folyvást újjáteremtő választóvonalat kénytelen maga és a többiek között meghúzni (tehát a társadalom: mindenki mínusz az elmélkedő), mert így lehet a lehető legközelebb az arkhimédészi ponthoz – de hát ez csőd, hiszen az arkhimédészi pont továbbra is föltevés marad, az elmélkedés aktusa pedig reprodukálta a rosszat. A társadalmi cselekvés jó esetben arrább tolja a választóvonalat, amelyet nem maga teremtett, hanem örökölt – ám a viszonylagos jóval, amelyet elért, szentesíti a különbséget, amely nem szent, mert nem jó.

A rossz társadalomnak mint olyannak a külső megközelítése illuzórikus, belülről való megközelítése – mint a képzavar is mutatja – nem megközelítés; a társadalommal mint olyannal kapcsolatos cselekvés képtelenség – ez megint csak arra utal, hogy nincs társadalom; az első társadalom a jó társadalom lehetne, amelyet bárhonnan megközelíthetnénk, mert mindegyik szekvenciája egyforma lenne politikai szempontból, ti. Mindenkinek jó volna benne. A társadalomról mint olyanról való elmélkedés és a társadalommal mint olyannal kapcsolatos cselekvés nem egyéb – még ha keserű és borúlátó gondolatokkal is társul -, mint a jó társadalom utópiája. Az utópiája azonban csak viszonylag helyes, mert a jó társadalom álomként sem leírható, lényege szerint láthatatlan, olyan kielégítő állapotok és folyamatok gyűjtőfogalma, amelyek közös tartalmi jellemzése lehetetlen. Az arkhimédészi pontról a jó társadalom sem látszik. Ami „látszik”, egy név helyes használatának lehetősége.

Mi egy intézmény? Mi az állam?[2]

A politika – amelynek meghatározásával még adós vagyok – intézmények közvetítésével folyik és részben az intézmények működésére is vonatkozik; a politikai harcok igen gyakran az intézmények szerepének különböző értelmezéséből fakadnak; funkciójuk, szerepük, kívánatos befolyásuk eltérő megítélése [az eredeti dokumentum rossz állapota miatt innen hiányzik két szó – a szerk.] mozgalmak között zajlik. A politika természetesen nem ez; de a politikának kétségtelenül ez a közege. Ezért kell alaposan és elfogadhatóan megvizsgálnunk, hogy mi az intézmény és mi az intézményrendszer egyik különleges fajtája, az állam.

I.

Az intézményeknek legelőször tevékenységük témája a szembeszökő: ez a téma az ún. Társadalmi élet egy-egy területe a javak előállításának célirányos megszervezésétől a területvédelemig, a hasznot célzó gazdasági folyamatok irányításától a szakpolitikáig, presztízs és szimbólumok védelmétől a bűntettek megtorlásáig, magánemberek spontán kezdeményezéseitől hatalmas bürokratikus apparátusokig – ezeket a területeket pedig rézsút és keresztbe funkcionális különbségek szabdalják föl a közigazgatás, ügyintézés, szervezés, irányítás, nyilvántartás, ellenőrzés, tájékoztatás, egyeztetés, tervezés, konfliktusvezetés, világnézeti befolyásolás között. Az intézmények számára elérendő eredmények típusai is különböznek: egy magánbank mást akar, mint egy adóhivatal, egy ágazati szakszervezet mást, mint egy katonai junta, egy cserkészcsapat mást, mint egy állatorvosi és járványügyi hivatal, a bányaigazgatóság mást, mint a tőzsde, az egyházi bíróság mást, mint a bélyeggyűjtők szövetsége.

Ezt a sokféle és sokrétű tevékenységet részben törvényileg-formálisan szabályozzák[3], részint informálisan; ez a szabályozás azon kívül, hogy meghatározza az intézmény által elvégezhető műveletek körét, mintegy elrendeli a műveletek a) elvégzését, b) az elvégzés módját, c) az elvégzendő műveletek ideális sorrendjét, az utóbbi szoros összefüggésben az intézmény belső hierarchikus rendjével. Mindez némiképp egy algoritmusra, némiképp egy programra hasonlít – nevezzük Tervnek, amit azonban a gazdasági tervezés néhol szokásos akcióival nem szabad összekevernünk. Az intézmény keretein belül működő embereket nevezzük az intézmény tagjainak, bár tudjuk, hogy valaki nem egészen ugyanabban az értelemben tagja a főrendháznak (amelybe beleszületik), egy főfelügyelő bizottságnak (amelybe részvényei számánál fogva is bekerülhet olyik országban), ahogyan alkalmazottja egy hatóságnak (ide kinevezik), dolgozója egy üzemnek (ide „fölveszik”), katonája egy hadseregnek (ahová toborozzák vagy besorozzák), tagja egy pártnak (ahová belép) vagy pap (amivé fölszentelik) stb. stb. Ezen belül is vannak árnyalatok: más értelemben neveznek ki valakit ezredesnek vagy kápónak, választanak köztársasági elnöknek – vagy „köztársasági” „elnöknek”. A szabályozás kötelező érvénye és szigora is különbözik; másképp engedelmeskedik a tanítvány a mesterének, a munkás a művezetőjének, a járókelő a közlekedési rendőrnek, a vádlott a bírónak (az utóbbi két esetben csak a parancsoló fél látszik egy intézmény tagjának), a képviselő a házelnöknek – és ugyanő az összeférhetetlenségi bizottságnak, saját frakciója vezetőségének, választókörzete megbízásának stb.

Az intézmény két fő típusával kell számolnunk. Nevezzük a) hatóságnak azt az intézményt, amelyen nem pusztán a Terv utasítja a tagokat ilyen vagy amolyan műveletek elvégzésére, hanem arra is utasítja és egyben fölhatalmazza őket, hogy utasításokat adjanak az intézmény iránt engedelmességre kötelezett kívülállóknak, és b) nevezzük közületnek azt az intézményt, amelynek a Terve csak saját tagjait kötelezi; ez utóbbi esetben azonban a közület mindig megkettőződik: vezetők és vezetettek között nagyjából az a viszony, mint a hatóság tagjai és a nekik alárendeltek között – ez a fajta különbség mindenképpen létrejön, és ez a lényeges.

Az intézmény két fő típusával kell számolnunk. Nevezzük a) hatóságnak azt az intézményt, amelyen nem pusztán a Terv utasítja a tagokat ilyen vagy amolyan műveletek elvégzésére, hanem arra is utasítja és egyben felhatalmazza őket, hogy utasításokat adjanak az intézmény iránt engedelmességre kötelezett kívülállóknak, és b) nevezzük közületnek azt az intézményt, amelynek a Terve csak saját tagjait kötelezi; ez utóbbi esetben azonban a közület mindig megkettőződik: vezetők és vezetettek között nagyjából az a viszony, mint a hatóság tagjai és a nekik alárendeltek között – ez a fajta különbség mindenképpen létrejön, és ez a lényeges.

Az intézmény azoknak az előírt és megengedett műveleteknek az összessége, amelyeket az ún. társadalmi élet egy-egy olyan területén hajtanak végre, amelyik elismerten az intézményi szabályozás körébe esik – az e területeken kívül eső szférát nevezik általában és helytelenül magánéletnek.

Az intézmény tagjai részben végzik, részben szabályozzák a területükön szükségesnek tartott műveleteket (a szabályozáshoz tartozik a vezetés is); nyilvánvaló, hogy a közületeknél az előbbi, a hatóságoknál az utóbbi van túlsúlyban.

Az intézmény több okból is a Terv meghatározta műveletvégzési aktusok összességén túli, önálló „létezőnek” tűnik. 1) Az intézmény szabályszerűségeit ugyan kívülről írja elő a Terv, viszont e szabályszerűségek függvényében kialakulhatnak és többnyire kialakulnak az intézmény tagjainak közös érdekei, amelyek védelmében korporatíve föl tudnak lépni: a tagok intézményi céloktól független, ám együttes és céltudatossá tehető érdekérvényesítő viselkedése összetéveszthető az intézménnyel. 2) A Terv diktálta szabályos műveletvégzés és viselkedési sztereotípiákat idéz elő, ezek interiorizálnak, szokássá válnak, kialakul az esprit de corps (testületi szellem), s az így jellegzetessé vált, kollektívumként is fölismerhető embercsoportot szintén össze lehet téveszteni az intézménnyel magával. 3) Az intézményi műveletvégzés Terv előírta eredménye lehet tárgyi: egy építésziroda által tervezett városnegyed, egy spekuláns árfölhajtás letörése a magas kamatlábban érdekelt bankok és a stabilitásban érdekelt pénzügyi kormányzat nyomására, a tüzérségi előkészítés nyomán maradt romhalmaz: csupa adottság számunkra, akaratunktól immár független „lét”. Az intézmény önmagán kívüli eredményében, utólag „létezik” mint a múlt kényszere, s ez gyakran tűnik az intézmény önálló „léte” tárgyi bizonyítékának, holott mind a Terv, mind az eredmény kívül van rajta – egyikben az akarat, másikban az adottság, ám mindkettő kívül. Az adottság pedig nem más, mint megkövült akarat. Erre egyszer már fölhasználtam hasonlatképpen az utca példáját: az utca telepspekulánsok, építési vállalkozók, várostervezők, politikusok, biztonsági, egészségügyi és közlekedési szakemberek, műépítészek, építőanyag-kereskedők, a közművesítési beruházások fölött diszponáló városatyák stb. stb. Akarati aktusainak végeredménye; nekünk azonban táj és otthon, életrajzi múlt és érzelmek színhelye, csatatér és menedék. ők tették az utcát valamilyenné – ha alkalmazkodtak is hozzánk vagy elődeink ízléséhez, saját érdekükben és tőlünk függetlenül tették. Az utcát ránk kényszerítették – ezért sem érezhetjük az utcát puszta tárgynak; a város szorongása az adottsággá kövült idegen akarat előtti főhajtás kelletlen alázata; otthonunk eszméje másé, bármennyire ismerőssé koptatjuk és rontjuk.

Végső soron nincsen is puszta tárgy, amelyet valamiféle természeti és természetes okból akár mi magunk készítettünk légyen magunknak: technika, stílus, munkaeszköz adott, még az új kifundálásának ösztökéje is adott: a múlt kényszere, intézményszerű „lét”.

Az intézményi cselekvés sémája hasonlít minden emberi cselekvés sémájához: szerepel benne célkitűzés, végrehajtás, visszajelzés. Ezt a hasonlatosságot azonban tetemesen korlátozza az intézményi Terv természetének néhány vonása. 1) Az intézményi cselekvés tematikusan határolt: az önmeghatározásához szükséges területet födnie kell és az odaeső, de nem közvetlenül általa ellenőrzött vagy általa nem elvégezhető műveletekhez szankciója (jóváhagyása) szükséges. 2) ennek biztosítására máshonnan – pl. Egyéb intézményektől – garanciái vannak (mondjuk a rendőrség biztosítja, hogy csak az illetékhivatal szedhessen adót, rablóbandák ne, a cégbíróság biztosítja, hogy csak átvizsgálható könyvelésű kereskedők árusítsanak bizonyos termékfajtákat, illetéktelenek ne stb.). 3) Az intézmény kompetenciája egybeesik hatáskörével: ha bármelyik szélesebb terjedelmű, az intézmény diszfunkcionális, rosszul működik; és folytathatnánk.

Az intézményi cselekvés az, ami tematikusan határolt: ez azonban nem definiálja magát az intézményt, amely nem azonos cselekvési területével, azaz témájával – a Terv ugyanis nem az intézmény tagjainak érdekeiből, értékpreferenciáiból, eszméiből, szokásaiból adódik (inkább megfordítva!), noha persze valamelyest összefügghet velük; épp ezért az intézmény önálló „léte” függetlennek látszik a tagoknak mint egyedeknek a meghatározottságaitól. Ez a (modern) intézmény tagjaira mint csoportra a szakszerűség, tárgyilagosság, a közérdek képviselete kultuszaként háramlik vissza – mintha az intézménynek mint olyannak a viselkedése tagjai ilyesfajta irányultságából származnék. Az látszat az, mintha közvetlen és egyenes összefüggés állna fönn a tagok ilyetén beállítottsága és az intézménynek mint olyannak az intencionalitása (valamire irányultsága) között – pedig itt az intenció a Tervben megfogalmazódó szándék és az intézményi cselekvés megcélzott témája közötti távolságot hidalja át; és ennek közbeeső állomása az intenciónak megfelelő beállítottságú emberekből álló embercsoport életrehívása.

A Terv ily módon mindenképp kívül áll az intézményen – ezt a már látottak fényében nem cáfolja az, hogy a Tervet netán magában az intézményben dolgozták ki, hisz a vezetettek szemszögéből ez egykutya, a különbség jelen van –, kívül és többnyire fölül (olyannyira, hogy a hatalom legfőbb szerve is igazolni kívánja, hogy Tervét „fölülről” kapta, a népakarattól, Istentől stb.).

Az intézmény maga Terv, ugyanakkor a Terv máshonnan jő.

Az intézmény maga semmi (bár nem papírtigris): emberek olyan tetszőleges csoportja, amely más, pl. halott emberektől kidolgozott szabályokat alkalmaz, és ez a szabályalkalmazás teszi ún. létét; ezen kívül semmi más nem tartja össze; ez a szabályhalmaz semmiképp nem az intézmény tagjainak kollektív akarata, még ha egyet is értenek vele (ami lényegtelen mindaddig, amíg engedelmeskednek neki). A Terv nem ilyen vagy olyan emberek (az intézmény jövendő tagjai) létezését jósolja meg vagy írja elő, hanem ilyen vagy olyan műveletek elvégzését, márpedig az intézményt a Terv definiálja.

Hol kezdődik az intézmény? Mi az intézmény minimuma?

Vizsgáljuk ezt meg egy példán keresztül. Legyen ez a libasor metaforája. Minimálisan hány libából kell állnia egy sor libának ahhoz, hogy azt mondhassuk, libasorban haladnak? Világos, hogy legalább két lúdra van szükségünk. De két liba esetében nem azt mondjuk inkább, hogy az egyik követi a másikat? Ez még teljességgel egyéni kezdeményezésnek is tűnhet. Ha B liba követi A libát, ez még lehet egyéni vonzalom vagy szeszély dolga; de ha C liba is követi B libát, akkor azt mondhatjuk, hogy C liba B libával analóg módon viselkedik, tehát van minimum két esetre vonatkoztatható szabályszerűségünk. (Hogy A liba miért vágott neki a vakvilágnak, az nem tartozik ránk.) Megállapítható, hogy a libasorhoz legalább három lúd szükséges, mert valamely szabályszerűséget legalább kettő egyed viselkedése alapján figyelhetünk meg. És persze ki kell kötnünk, hogy a libáknak szigorúan egymást kell követniük, nem léphetnek ki oldalvást. Tehát (i) megállapítjuk, hogy legalább három libának kell követnie egymást és azt is (ii), hogy milyen módon.

Félő, hogy az intézmény esetében nem lelünk ilyen egyértelmű és egyszerű kritériumot. A (ii) előírás helyébe egyszerűen behelyettesíthetjük a Terv szabályhalmazát. Az (i) előírás azonban nehezebb dió. A libasor esetében ugyanis bármilyen háromnál több egységből álló sor megfelel, az intézmény alapegységeinek száma pedig alighanem inkább egy szakaszra, mintsem egy félegyenesre írható föl. De nem is ez a legnagyobb baj. A Terv ugyanis megszabhatja – célszerűségi meggondolások alapján – az intézmény tagjainak létszámát, de (mint látni fogjuk) nem tudjuk leírni azoknak az embereknek a csoportját, akik szükségképpen valamely intézményhez tartoznak, csak magát az intézményt – mint ahogy le tudjuk írni a libasort, ha az említett két előírás föltételei teljesülnek, ám a libasor tagjai mindig éppen azok, akik a vezérlibához szegődnek, s akárhányan és akárkik lehetnek, csak többen legyenek kettőnél és ne bandukoljanak összevissza; de egy libasorhoz tartozó vagy nem tartozó liba közötti különbség pusztán helyzeti és akcidentális. Épp így az intézményhez tartozás is akcidentális – elvégre a születési vagy akkulturációs véletlen is véletlen, és így tovább.

Az intézmény jellemzéséhez vegyünk föl egy A és egy B nevű tagot, pl. Tisztségviselőt, akik elvégeznek m1, m2… mn műveletet, ezek pedig újabb műveletekre köteleznek A1, A2… An, illetve B1, B2… Bn polgárt; ám mind A-t mind B-t a Terv kötelezi ezeknek a műveleteknek az elvégzésére, ahogyan a terv is önazonos A és B vonatkozásban. Ez a séma csak akkor alkalmas az intézmény jellemzésére, ha észrevesszük, hogy csak a Tervnek és az m1, m2… mn műveletnek kell megmaradnia annak, ami, A és B szerepére az intézmény tagságára méltó minden személy alkalmas, tovább B intézkedései kötelezhetnék A1-et, A2-őt… An-t, stb. stb. Amennyiben erre a szerepre nem alkalmas bárki, nem beszélgetünk intézményről. Ha pl. A2 milliárdos összeköttetései és informális befolyása révén eléri, hogy A körzeti rendőr nem parancsol neki, kapcsolatuk nem intézményes. Ha B tisztviselő, mert főnemes, rokonai révén kijárja, hogy neki B3-mal ne legyen dolga vagy az m2 műveletet ne kelljen elvégeznie, akkor tevékenységének szabályozása nem intézményszerű. Ha A vezérkari századost nem a hadiTerv motiválja eljárásában, hanem az, hogy régi katonacsaládból származik és csodálja X marsallt, akkor betagozódása az intézménybe nem intézményszerű, mert pl. kelletlenül fogadhatja Y vezérezredesnek, X ellenségének az m3 művelet elvégzésére vonatkozó utasítását. Mindezek az esetek persze előfordulnak, de par excellence nem határozzák meg az intézményt.

De mi a Terv, amely kívülről determinálja az intézményt és működését? A Terv egyszerűen más emberek kényszere – ezek az emberek a maguk rendjén lehetnek egy másik intézmény tagjai, akik intézményszerűen is lépnek föl és gyakorolnak kényszert, de mások is.

Az intézményt mint olyant eredeti kényszer hozza létre: ez a „lét” a kényszer megszabta műveletek ismétlése, nem a műveletek végzőinek „léte”. A „lét” még ebben a szűkreszabott értelemben is csak homonima, ahogyan ezt Arisztotelész oly bölcsen tudta: különféle valamikre használjuk. Az intézmény „léte” egyáltalán nem ugyanúgy tapasztalható, mint ún. tagjainak „léte”.

Az intézmény neve egy kényszer elindította folyamatba sorra beálló részvevők nem-szabad tevékenységének – ebből pusztán az eredeti kényszer mint szabad döntés[4] a valóságos, ez az viszont, ami magában az intézményben nem szerepel.

Ez a név azonban közös érdekek, félelmek, szokások, esprit de corps körül konstituálhatja az intézmény tagjainak informális közösségét. Ez a közösség is összetéveszthető magával az intézménnyel, bár az intézmény csak egy az írásbeliség indukálta metaforák sorában; láthattuk, az intézmény ún. tagjai nem akként tagjai az intézménynek, mint egy törzs tagjai a törzsnek; a Terv nem téveszthető össze a totemmel.

II.

„Az állam személyek csoportja, amelynek főhatalma (supreme authority) van valamely adott területen és azt gyakorolja. Szigorúan véve azt mondhatjuk, az állam személyek csoportja, amelynek főhatalma van valamely adott területen vagy valamely adott népesség fölött.[5] Mind a második jegyzetben említettem, elfogadom Robert Paul Wolff államfölfogását. Hogyan egyeztethető ez össze azzal, amit az intézményről mondtam, és hogyan nem egyeztethető össze az intézményképem a társadalmi Egészet képviselő állam ideologémájával, amit elutasítok?! Miért indokolhatatlan ez az ideologéma akkor is, ha egy pillanatra föltesszük, hogy az állam aktuálisan azt szolgálja, ami mindenkinek jó?

Persze ez a kérdés csak akkor kérdés, ha az államot csakugyan intézményrendszernek tekintjük, és ez prima facie persze tagadhatatlan. Ám az is azonnal belátható, hogy nem minden intézmény állami intézmény, pontosabban: nem minden intézmény tartozik az államhoz; a följebbi értelemben vett közületek általában nem tartoznak az államhoz, a hatóságok általában igen – de még ennek az utalásnak az érvénye is korlátozott, csak a modern európai-amerikai szabadelvű országokra vonatkozik úgy-ahogy. Az állam lehet egy ember – l’etat c’est moi – vagy lehet mindenki, mint a közvetlen demokráciában (vagyis: a mindenkori többség), az állam lehet pusztán katonai fölsőbbség, uralkodói kíséret, Montesquieu-féle osztott rendszer és végül lehet totális állam, mint pl. a klasszikus sztálinista diktatúrák, amelyekben az állam teljhatalma a gazdaságra és a magánéletre is kiterjed, és ahol a túlságosan is egyetemessé vált állam kordában tartására külön erőszakszervezeteket, afféle szuperállamot is létrehoznak (a párt, a Cseka-GPU-NKVD-KGB), illetve az állam maga kénytelen szétzúzni a szuperállamot és újjal helyettesíteni (”Nagy Proletár Kulturális Forradalom” Kínában) stb. Az állam és az ún. civil társadalom eggyéolvadásának két változata ismeretes – a két változat tiszta szétválasztásának lehetősége sajnos csak elméleti -: az egyik a közvetlen demokráciát célzó út, amely Rousseau-tól kezdve számos utópikus szocialista elképzelése volt, nevezzük ezt (valamelyest önkényesen) a svájci modellnek, a másik a totális államot célzó út, nevezzük ezt (nem is annyira önkényesen) az orosz modellnek. A svájci modellben a civil társadalom abszorbeálja az államot, az orosz modellben az állam a civil társadalmat. (Ez a leírás a poszttotalitárius mai szovjet államra és a hozzá hasonlókra már nem illik, de ez itt közömbös.) Anélkül, hogy történeti részletekbe bocsátkoznék, megjegyezhetjük, hogy sem a totális állam, sem a közvetlen demokrácia időleges fölülkerekedései nem voltak tartósak. Más-más okokból ugyan, de mindkét modell expanzív, támadó természetű, és a külvilággal való érintkezés fölborítja egyensúlyukat. Nem csoda, hogy Rousseau és Fichte is hermetikusan lezárta volna eszményi államának határait.

Világos, hogy minden veszedelmével egyetemben a közvetlen demokrácia az, ami a legközelebb áll az állam megsemmisüléséhez, tehát a jó társadalomhoz, bár ezt a modellt alig próbálták ki. De hogy maga a próbálkozás mit jelent az emberi méltóság, a szabadság érzülete számára, azt sosem feledhetik, akik átélték.[6]

Az állam számos, jelentősen eltérő alakváltozata lehetetlenné teszi, hogy az állam terjedelmét meghatározzuk egy adott ország teljes intézményi hálózatán belül. Ha a totális állam ördögi, a közvetlen demokrácia emberi utópiájától eltekintünk, hajlamosak lehetnénk azt hinni, hogy az állam jelenti a följebb említett Eredeti Kényszert. Vizsgáljuk meg ezt a föltevést.

Tekintsük az államot az intézmények azon A típusának, amely – természetesen a civil társadalomból érkező visszajelzések figyelembevételével, az egyensúlyt szolgáló kompromisszumok iránti valamelyes hajlandósággal stb. – az Eredeti Kényszert gyakorolja az intézmények B típusával szemben, tehát kidolgozza számukra a Tervet. Tegyük föl, hogy az A típusú intézmények meghatározó szerepük, hierarchikus felsőbbségük ellenére egyebekben nem különböznek a B típusú intézményektől. Ez azt jelentené, hogy A-ban csakúgy, mint B-ben az ún. tagok cserélhetők, továbbá azok, akik A iránt engedelmességre vannak kötelezve, szintén. Márpedig kikötöttük, hogy a B típusú intézmények kötelesek engedelmeskedni az A típusúaknak, mivel ez utóbbiaktól származik a Tervük: tehát az alárendeltek tekintetében máris ellentmondtunk az intézmények az I. alfejezetből ismert meghatározásának. Lehetetlen tehát, hogy az A típusú intézmények mindenben hasonlóak legyenek a B típusúakhoz, amennyiben csakugyan ők gyakorolják az Eredeti Kényszert. Sőt, azt kell mondanunk, hogy ez esetben az intézmény leírása nem is illenénk az államra, így pedig le kellene mondanunk arról. hogy az államot intézményrendszernek tekintsük.

Ha az állam, vagyis az A típusú intézmények iránt engedelmességre kötelezettek köre határolt és meghatározott, akkor nyilvánvaló, hogy az állami intézmények tagja sem lehet bárki – más szóval senki nem lehet (legföljebb szabályellenes kivételképpen) egyszerre A és B típusú intézmény tagja. Ha az ilyesfajta kettősségek kivételből szabállyá válnak, az informális viszonyok a formálisak fölé kerekednek (pl. a korrupció, lobbyzás stb. esetében) és az intézmények típusmeghatározottsága elveszti jelentőségét. Kézenfekvő, hogy azok, akik nem ismerik el az A és B típusú intézmények közötti különbséget, kénytelenek az A típusúak (az állam) Tervét valamilyen emberfölötti és társadalmon túli szférából eredeztetni, különben az Eredeti Kényszer, illetve az engedelmesség tüneményét nem lehetne megmagyarázni. Ezen a ponton függ össze Hegel politikai elmélete a Marxéval: az állam vonatkozásában a világszellem, illetve a gazdasági meghatározottság ugyanazt a módszertani szerepet játsza.

Másrészt megállapítható, hogy az Eredeti Kényszert gyakorló állam képe legföljebb a „létező (anti)szocializmus” gyakorlatára illik, általában aligha alkalmas az államnak mint olyannak a leírására.

Módosítsuk tehát föltevésünket.

Tekintsük az államot olyan intézmények (A) rendszerének, amelyekkel szemben más intézmények gyakorolják az Eredeti Kényszert, de amelyek maguk is gyakorolják az Eredeti Kényszert más intézményekkel szemben, illetve nevezzük nem-államnak azokat az intézményeket, (B) amelyek nem gyakorolják az Eredeti Kényszert az állami intézményekkel szemben, csak azok velük szemben. Ilyesformában az állami intézmények mintegy körbekényszerítik egymást, az A1 intézmény kidolgozza az A2 Tervét, az A2 az A3-ét és így tovább, de nem lehetetlen, hogy az A3 dolgozza ki az A1 Tervét (és ne feledjük, mit értettünk Terven: az intézmény működését szabályozó algoritmus-szerűséget). Világos, hogy annál erősebb valamely állami intézmény és annál magasabban áll a hierarchiában, minél több más intézmény Tervének programozására képes és minél kevesebb más intézmény van hatással az ő saját Tervére. Ugyanakkor mindegyik állami intézmény megszabhatja a B1, B2… Bn nem-állami intézmény Tervét, de valamely B típusú intézmény az A1, A2… An Tervét soha. Ugyanakkor valamely A típusú intézmény erejét az alája rendelt B típusú intézmények száma is befolyásolja. A B intézmények kényszerítő hatása A felé határolt, az A intézményeké B felé nem. Egy A típusú intézmény kényszerítő hatását egy B típusú intézmény felé csak egy másik A intézmény korlátozhatja, egy B intézmény nem. A törvényes kormány valamely intézkedését hatálytalaníthatja az alkotmánybíróság vagy a parlament, ezt nem teheti meg egy szakszervezet, egy rendőrhatóság vagy valamelyik vallásfelekezet, és így tovább.

Kétségtelenül ilyesféle az állam működésének vázlatos sémája. Igen ám, de – kiinduló föltevésünkkel szemben – ez megegyeztethető volna valamely közJóval vagy valamely igazságossági eszmével. Hiszen ha nem találjuk meg az Eredeti Kényszer forrását, pontosabban: ha nem lelünk olyan Eredeti Kényszert, amely több vagy más, mint az intézmények működéséhez szükséges Terv elkészítése, ha ilyen többlet nem mutatkozik, ha az eredeti kényszerek összege a különféle Terv-döntések egy időpillanatban adott deficitje és szufficitje között középarányos közelében keresendő, akkor a szó szoros értelmében nem is beszélhetünk uralomról és hatalomról, akkor az állam csakugyan nem más, mint a közJó jelképe és foglalata.

Honnan származik hát az állampolgársági (vagy alattvalói) engedelmességet motiváló állami hatalom és uralom?

Tegyük föl anélkül, hogy megengednénk: az A intézmények uralma a B intézmények fölött és tetemes befolyása az intézményeken kívüli szférában mindenkinek jó. Tegyük föl tehát, hogy az uralom jó. Ám azonnal szembeötlik, hogy az uralom csak akkor lehetne mindenkinek jó, ha mindenki uralkodnék, ami ex vi terminorum lehetetlen. Az uralmat nem lehet egyenlően szétosztani – ebben az esetben jó lehetne –, mert akkor azonnal megszűnnék. Az uralom tehát nem jó. Jó lehet esetleg azoknak, akik uralkodnak. Lehet-é rossz elv jó? Igen, lehet, amennyiben nem jó mindenkinek. Az uralom legalábbis ellentéte egy rossznak: az elnyomatásnak. Ha elnyomva lenni rossz, és ettől csak úgy menekülhetünk, hogy magunk uralkodunk, akkor legalábbis jobb uralkodnunk, mint elnyomatnunk, amiből persze még nem következik, hogy jobbak vagyunk, mint azok, akiken uralkodunk (noha persze a konzervatívok azt hiszik; a szolgaság lealjasít, csak azok szabadok, akik már régóta urak – mondják, és csaknem igazuk van). A rossz nem éri el a rossz forrását; az eredeti kényszerítő maga rossz, neki nem rossz: ha nincs egyenlőség, csak ő szabad.

Tudatik, a hatalmasok azt szokták mondani, hogy az uralom nem is olyan jó nekik, inkább szükséges rossz, terhes szolgálat, amelyet az alattvalók érdekében kell meg cselekedni. Ebben az esetben viszont nem világos, miért nem lehet ezt a terhet egyenlően elosztani, miáltal többé nem is lenne teher. De hát erre nem is érdemes több szót vesztegetni.

Az engedelmesség valóban megmagyarázandó tünemény. A 16. században La Boétie[7], a filozófia Rimbaud-ja vagy Raymond Radiguet-je tette föl a szörnyű kérdést: miért engedelmeskedik annyi sok ember oly kevésnek? Miért nyugszanak bele az emberek a zsarnokságba? Megtalálta volna a zsák a foltját? Élvezzük pofánkban a zablát, horpaszunkban a sarkantyút, patánkban az izzó patkószöget? La Boétie kérdésére az Histoire d’O lenne a válasz?

Azt hiszem, nem. A lehetséges válasz néhány elemét talán tartalmazhatja az, amit az államról végül elmondhatunk.

1. § Az állam ereje az A típusú és B típusú intézmények közötti különbségben rejlik. Ehhez képest az állami intézmények közötti hierarchikus viszony másodlagos.

2. § Az állam intézményrendszer, amely az Eredeti Kényszert alkalmazza a B típusú intézményekkel szemben: az Eredeti Kényszer következtében létrejött Terv a legitim uralom állapotában a B típusú intézmények szubsztanciája, amelyhez képest a fölcserélhető tagok önálló akarata és „léte” elhanyagolható.

3. § Ha az állam pusztán intézményként gyakorolná hatalmát, ez a hatalom nem volna egyéb, mint az a mód, ahogyan az A típusú intézmények betöltik funkciójukat, nem volna más, mint azoknak az eljárásoknak az összessége, amelyekkel az A típusú intézmények más A intézmények és főként az összes B intézmény tervét kidolgozzák; intézmények hatalma volna intézmények fölött, Tervek hatalma Tervek fölött. És nem tagadható, hogy ez is az állam. Az állam azonban, mivel a különbség konstituálja az A intézményekhez és B intézményekhez tartozó emberek körét, ezért az A típusú intézmények tagjainak informális közösségeként is működik. Hogy a félrevezető történeti képzettársításokat elkerüljük, nevezzük ezt a közösséget az állami elitnek. Az állami elit egyrészt nem maga az állam, másrészt nem a marxisták által gazdasági ismérvek szerint körülcövekelt uralkodó osztály, nem is az, amit a franciák class politique-nak neveznek. Amikor a vezető állami intézmények tagjainak informális közössége összetéveszthető bármi mással, akkor többnyire nincs legitim uralom, hanem vagy a meztelen erőszak uralkodik vagy másfajta kivételes állapot. Az állami elit fogalma az A típusú intézmények tagjainak kettős funkcióját írja le. Az At/1, At/2… At/n állami hivatalnok elvégzi az m1, m2… mn műveletet a Tx Terv szerint, amivel mn+1, mn+2… mn+x művelet elvégzésére kényszeríti a B1, B2… Bn intézmények tagjait, de ugyanakkor kidolgozza a Ty Tervet, amely a Tx+1, Tx+2… Tx+n Tervek kidolgozására kényszeríti az A1, A2… An intézményt, ez pedig az A típusú intézmény tagjaként őt magát is kötelezi. Az Eredeti Kényszert az A/B típuskülönbség által konstituált állami elit gyakorolja. Ezt további két tényező erősíti: 1. uralmi esélyek híján a B típusú intézmények fölcserélhető tagjai csak olyan informális közösségekbe tömörülhetnek, amelyek csoportérdekére nézve – legalábbis a társadalmi rend általános szemszögéből – irreleváns azoknak az intézményeknek az egyedi jellege, amelyekhez az ún. tagok véletlenszerűen tartoznak, ez az inkongruencia pedig meggyöngíti a csoportérdek érvényesítésének lehetőségeit, mert maga az intézmény mint Terv egyáltalán nem okvetlenül szolgálja a tagok csoportérdekének érvényesítését, sőt, a leggyakrabban éppen ellene, véle szemben kell azt érvényesíteni, hiszen a Terv nem az intézmény tagjainak terve, ők készen kapják; 2. az állami elit a B típusú intézményekkel és tagjaival szemben (heveny válságokat kivéve) soha nem személyek informális közösségeként lép föl, hanem mindig az A típusú intézmények közvetítésével, tehát személytelenül és tárgyi látszatokba burkolózva – míg megfordítva, az említett okoknál fogva a B intézmények erre a B intézmények tagjai pajzsaként nem használhatók az A intézményekkel és az állami elittel szemben: tehát az állami elit ereje kettőzött erő, a B intézmények tagjainak s a mögöttük rejtőző civil társadalomnak a gyöngesége kettőzött gyöngeség.

4. § Minden eddigi lázadás története az állami elit mint informális közösség és a társadalom egyéb természetű fölső rétegeinek amalgámja elleni lázadás története. Ez alól a szabály alól még a libertárius szocialista, anarchista, szindikalista mozgalmak is ritkán és csak részben jelentenek kivételt. A lázadás a fölcserélhetőségükbe bele nem nyugvó személyeket mozgósítja, így hát személyek ellen irányul, magának a különbség konstituálta államnak a szétzúzása háttérbe szorul, és ez az untig szidott jelenséghez vezet: az állami elit kicserélődik és új szereposztásban, a friss érvágástól némileg bágyadt derűvel vígan regnál tovább.[8] Az állami elit kettőzött erejét még soha nem lehetett legyőzni, és ez nem túlságosan reménykeltő állítás. Természetes, hogy egy elvont működési sémának nem lehet megragadni a gallérját, és a forradalmak többnyire a kezük ügyébe eső fülek cibálásával vannak elfoglalva. Márpedig semmilyen állami elit kiakolbólítása nem szünteti meg a különbséget. Nem állítom azt, hogy mindegy, milyen államról van szó: a szabadelvű demokrácia jobb, mint a diktatúra, a konszolidált tekintélyelvű rendszer jobb, mint a vérgőzös rémuralom, de hát ez magától érdeklődik. A nép sorsának minden tartósabb jobbra fordulása az állami elit hatalma meggyengülésének és a különbség határvonala eltolódásának együttesen köszönhető. Mindenkinek igaza van, aki azt gondolja, hogy a legitim uralom valamiféle erőszakos trükkön alapul. Épp ez az erőszakos trükk a lényeg: az állami elit által alkalmazott eredeti kényszer, amely nélkül a kétrétű intézményrendszer nem működőképes. Kétségtelen, hogy az A/B típuskülönbség megszüntetése megszüntetné az államot mint olyant, de nem biztos, hogy megszüntetné az intézményességet, még akkor sem, ha igen gyorsan eltávolodna az írásbeliség modelljeitől. Elvégre a népgyűlés és intézmény. Egyébként az A/B típuskülönbség megszüntetése még nem volna szocializmus(= jó társadalom), bár jóval demokratikusabb lenne, mint a ma ismert formák. A lázadás akkor lehet csak jó, ha mindenkinek jó, tehát az állami elit tagjainak is: az imént leírt lázadás ezért csak viszonylag jó. Az állam elleni lázadás szükségképpen az állami elit elleni lázadás is, még abban az eszményi esetben is, ha nem főként az; ezért csak óvatosan és fönntartásokkal helyeselhetjük.

5. § Foglaljuk hát össze, hogy véleményünk szerint miért rossz az állam – azokon az érveken kívül, amelyeket Robert Paul Wolff hoz föl a legitim uralom lehetetlensége mellett[9] -, tudatában lévén annak, hogy itt éles és erőteljes erkölcsi ítéletet mondunk ki.[10] Az A és B intézmények típuskülönbsége miatt az állami elit birtokol valamit, amivel a többiek nem rendelkeznek, és az éppen az, ami megszabja, hogy ne is rendelkezhessenek vele. Nem állíthatjuk, hogy az, ami valakinek a birtokában van, magánvalóan jó, de bízvást feltételezhetjük, hogy embercsoportok azért ragaszkodnak szívósan valamihez, mert azt hiszik, hogy nekik jó, márpedig mi a javak e fajtájáról beszélünk. Azt sem mondhatjuk, hogy a javak e halmazának birtokából kizártak kívánják, tehát szintén jónak tartanák a maguk számára ezeket a javakat (nyilván némelyek igen, mások meg nem). Ebből az is következhetnék, hogy mindenki hozzájut a maga javához: az állami elit a magáéhoz, a B intézmények tagjai és a civil társadalom csoportjai a magukéhoz. Elvégre nem kell egyvalaminek jónak lennie mindenki számára, csak arra van szükség, hogy mindenkinek jó legyen, tehát különféle jók legyenek.

Ámde az állami elittől birtokolt javak természete 1. megszabja a különbség túlsó oldalán helyet foglalók számára a közJó körét és mibenlétét tehát nem jó; 2. föltéve, de meg nem engedve, hogy mégis jó volna, nem lehetne egyenlően szétosztani innensők és túlsók között, tehát semmiképpen nem lehetne mindenkinek jó (nem univerzalizálható), tehát nem lehet jó; 3. föltéve, de meg nem engedve, hogy mégis lehetne valamilyen egységes jó az emberek számára, az állam kettős „léte” a nép megosztásával ezt lehetetlenné kellene hogy tegye, mert különböző pozíciókban nem érhet mindenkit egyaránt ugyanaz a jó, tehát még ekkor sem lehetne mindenkinek jó, tehát az állam csak a rossz lehet; 4. nem lehet jó az, aminek pusztán a kiküszöbölése árán (vagyis az uralom és a hatalom szétzúzásával) lehet mindenkinek jó, hiszen „létében” rejlik a rossz társadalmat konstituáló különbség lényege és válik irreálissá a különböző emberek azonos pozíciója különböző javukkal szemben – tehát az állam szükségképpen rossz, és bizonyos értelemben a legrosszabb, mert a kényszer viszonylagos egyirányúságával menthetetlenül szentesítenie muszáj az erőszak és szolgaság enyhébb vagy durvább alakzatait.

III.

Miért ellenezzük az erőszakot és szolgaságot, amely a földi élet örökös kísérőjének látszik? Mivégre az örökös keserű lázadozás az ellen, ami elkerülhetetlen? Landauer írja La Boétie-ről: „ő azt a szellemet képviseli, amelyről azt szoktuk mondani, hogy szelleme csak a tagadásban van, de a tagadásban szellem: a közelgő pozitívum sejtelme és még kimondhatatlan kifejezése. Ez az esszé (a Discours de la servitude volontaire) meghirdeti, amit más nyelven majd Godwin és Stirner és Proudhon és Bakunyin és Tolsztoj mond el: bennetek lakik, nem kint bujdosik; ti magatok vagytok az; az embereket ne az uralom kösse össze, hanem testvéri kötelék. Uralom nélkül; an-archia. De a tudatosság hiányzik vagy béna ahhoz, hogy kimondják: Ne uralom által, hanem –. Ezeknek a földúlt kedélyeknek a tagadása teli van szeretettel, amely erő, de csak abban az értelemben, ahogyan Bakunyin oly ragyogóan mondta: a rombolás öröme alkotó öröm. Tudják ők persze, hogy az emberek testvérek; de azt hiszik, csak akkor lesznek majd ismét azok, amikor a gátakat és torlaszokat eltávolították. Igazából csak annyi ideig azok, amíg éppen leküzdik és megszüntetik a gátakat és torlaszokat. Igazából a szellem csak a forradalomban él; de nem a forradalomtól kel életre és utána már megint nem él. (…) Most már tudjuk, hogyan kell folytatnunk a félbemaradt szót: Ne uralom által, hanem szellem által. De azzal nem sokat tettünk, ha csak szólítjuk a szellemet; néki el kell jönnie közénk. Kell hogy köntöse és alakja legyen; a szellem puszta nevére nem hallgat; és senki nem él, aki megmondhatná, hogy hívják és miféle is ő. A várakozás késztet bennünket kitartásra átmenetünkben és tovahaladtunkban; tudatlanságunk az, amely bennünket az eszme követésére szólít. Mert ugyan mi volna számunkra az eszme, ha lenne életünk?”[11]

Ilyen szavakat időről időre mondanak a látnokok, akikre nem hallgat senki. Pedig a lényeg világos; amit eddig elmondtam, gyönyörű Tolsztoj-esszéjében rövid formulába tömöríti Landauer: „Az önkéntesség nélküli áldozat lehetetlen.”[12]

Márpedig az állam így szól alattvalóihoz: – Mondjátok le arról, ami a legkedvesebb nekem, s ami csak úgy lehet az enyém és a legkedvesebb, hogy lemondtok róla; s nem tehetitek, hogy ne mondjátok le róla, hisz különben nem volnék és nem volnátok, csak e fölszólítás és engedelmességtek révén vagyunk; le kell mondanotok, mert muszáj lemondanotok; és ne kívánjátok azt, amit amúgy rossznak tartotok, mert akkor nem vagytok különbek nálam, akié az a rossz, ami nekem jó és nektek rossz – azért, mert nem a tiétek és nem is kell hogy a tiétek legyen, mert rossz addig, amíg nem a tiétek. De ha a tiétek, már nem vagytok ti, hanem én.

Egyenlőség és szabadság

A fönti fejezetcímben szereplő két szó közé manapság nem „és”-t, hanem „vagy”-ot szokás írni, és a két szó sorrendje is többnyire fordított. Az alábbiakban megkísérlem majd bebizonyítani, hogy egalitarizmus nélkül nem lehetséges libertárius szocializmus, más szóval azt, hogy egyenlőség nélkül nincs szabadság, sőt, az egyenlőség helyesen értelmezett fogalma alárendelt mozzanatként tartalmazza a szabadságot.[13]

Legyen szabad figyelmeztetnem a feledékeny olvasót, hogy írásom kategoriális szerkezete fordított piramisra emlékeztet: egyetlen ponton nyugszik, nevezetesen a társadalmi Egészet illető tudatlanságunkon, amellyel képtelenek vagyunk a limine eldönteni, hogy vannak-e a társadalomban olyan emberek, akiknek a java irreleváns, következésképpen a jót keresvén csak azt kutathatjuk, ami mindenkinek jó.

Ebből a kiindulásból természetszerűleg következik az egyenlőséggel kapcsolatos állásfoglalásom néhány sarkpontja. Nyilvánvaló, hogy ha nem tudunk emberek némely csoportjának a priori olyan érdemeket betudni, amelyek kitüntetnék őket más embercsoportokkal szemben, akkor semmiféle erkölcsi indokunk nem lehet arra, hogy a különféle javak (gazdaság, hatalom, műveltség stb. stb.) javukra szolgáló aránytalan és egyoldalú elosztását javasoljuk vagy helybenhagyjuk. Arra pedig különösen nincs semmi indokunk, hogy helyeseljük: éppen azok intézzék a különféle – szellemi és testi – javak elosztását az emberek között, akiknek az elosztás adott rendje amúgy is kedvez.

Ahhoz, hogy gondolataimat kellőképpen megvilágíthassam az olvasó előtt, két dolgot le kell szögeznem.

1. Az értelmezésem szerinti igazi szocialista észjárás különbözik – bárha csak ehelyütt – az ószövetségi prófétai demokratizmus hagyományától, amelynek igen erős nyomai vannak az evangéliumokban is. Ez a hagyomány ugyanis a papi és törzsi arisztokráciával szembeni heves ellenszenv hatására nem állít kevesebbet, mint hogy a szegények valamiképpen jobbak a gazdagoknál, a kicsik a nagyoknál, amit a magasztos keresztyén univerzalizmus odáig fokozott, hogy boldogok, akik sírnak, mert megvigasztaltatnak – boldogok az alázatosak, mert örökségül fogják bírni a földet – jaj nektek, gazdagok, mert nektek megvan a vigasztalástok! – jaj nektek, kik most jóllaktok, mert éhezni fogtok! Erről mondta Renan, hogy Jézus tanítása a tiszta ebionizmus volt, eszerint ugyanis csak a szegények (ebionism) üdvözülnek. Meghamisítanók a történelmi igazságot, ha tagadnánk, hogy az európai demokratikus és szocialista mozgalmak éppen ennek az evangéliumi kérügmának (üzenetnek) a hirdetői voltak, és nem választották el mindentől eléggé azt a mondást, amely mindenkori pátoszuk záloga lett: boldogok, akik üldöztetést szenvednek az igazságért… Persze ha Jézus tanítását egységében tekintjük, akkor a talio-elven fölülemelkedő erkölcsisége kétségtelenül enyhíti a tiszta ebionizmus benyomását. Az evangéliumi igazsághoz visszavágyó eretnekek, rajongó keresztyének és szocialisták viszont többnyire tiszta ebioniták voltak, és ami társadalmi nézeteiket illeti, a jelek szerint képtelenek voltak összhangba hozni a prófétai demokratizmus ószövetségi hagyatékát annak az országnak az eszméjével, amely nem e világról való. A történelmi egyházak pedig – nem utolsósorban a római jog hatására – az ebionista pátoszról mondtak le, illetve zárták el különféle szerzetesrendek, főleg a ferences kolostorok falai mögé. A demokratikus gondolkodásmód a nép uralmát kívánja, az ebionizmus a szegények – a megalázottak és megszomorítottak – fölsöbbrendűségében hisz. Az igazi szocializmus (hadd használjam irónia nélkül ezt a Marxtól oly méltatlanul kigúnyolt szópárt) viszont senkinek az uralmát nem kívánja és senkinek az ab initio erkölcsi fölsőbbrendűségében nem hisz. Ez, úgy véljük, nem áll ellentétben az evangéliummal, ha nem is merünk tekintélyként rá hivatkozni.

Az is fontos, hogy ne keverjük össze a görög demokráciát a prófétai demokratizmussal. Kissé kurtán kifejezve, a görögök szerint a demokrácia arra való, hogy a szegények ellenőrizhessék a gazdagokat, tehát végső soron a gazdasági és politikai hatalom gyökeres elválasztására, a gazdagságnak a társadalom iránti kötelezettséggé változtatására. A próféták végső soron hasonló elgondolásból indulnak ki: a hatalom és a vagyon szerintük is kötelez, jótéteményekre és példaadásra, Isten szövetségében ugyanis valamennyi előny Isten kedvezménye, a véle való istentelen élés, voltaképpen már az előny puszta kihasználása a próféták szerint undok bűn. Ahogy Ésaiás olyan világosan mondja 59,14: „És eltávozott a jogosság, és az igazság messze áll, mivel elesett a hűség az utcán, és az egyenesség nem juthat be.” A próféták nem ellenőrzést, hanem egyszer s mindenkorra való megigazulást követelnek. Az engedetlenekre lecsap Isten pusztító haragja. A próféták népük vezetői voltak – nem a társadalmi berendezkedést kívánták megjavítani, hanem erkölcsi reformmal Isten kedvezését kivívni.

A modern ebioniták rosszul szokták vegyíteni a kettőt: próféták morális kérlelhetetlenségét pusztán szociális térre korlátozzák, amiből csakhamar az szokott következni, hogy mihamar vérpadra hurcolják azt, akinek nem kérges a tenyere.

Az igazi szocializmus pusztán evilági céljai szempontjából is példásnak tartja Jézus magatartását a publikánusokkal és általában a bűnösökkel szemben, s itt még a legtisztább szívű modern ebionitát, a szociális lelkiismeret-furdalástól gyötört Tolsztoj grófot sem követheti.

Természetes, hogy mind a görög, mind az ószövetségi zsidó demokratizmus közelebb áll az egyenlőség eszményéhez, mint az arisztokraták vagy a Mammon hívei. Mégis: mindkettő: a különbségre épül. A keresztyénség sokkal tökéletesebb fölfogása azonban e tárgyban részint teljesen kontemplatív, részint khiliasztikus módon forradalmi – politikai elméletben való fölhasználása félő, hogy visszaéléshez vezet, bár ihletét mindenfajta szocialista eszmében (még a leginkább ateistában is) közvetve bárki fölismerheti

Az ebionizmus kísértését magunknak kell hát leküzdenünk: semmi nem bizonyítja azt, hogy az igazságtalanság csak azt rontja meg, akit nem sújt.

2. Az ebionizmus kísértésének visszautasítása nem azt jelenti, hogy a kisemmizettek iránti részrehajlás ne volna jobb a kiváltságosok iránti elfogultságnál – természetesen közelebb áll az igazságossághoz.

Az egalitárius elképzeléseket sokszor vádolják azzal, hogy nincsenek tekintettel az emberek közötti különbségekre – és csakugyan, Babeufnek, a conspiration pour l’égalité szervezőjének az volt a véleménye, hogy ha a kiváló tehetség jogcím a kiváltságra, hát akkor pusztuljon a kiváló tehetség, és legyen mindenki egyforma.

Könnyű volna erre azt válaszolni, hogy Babeuf csak egy magányos álmodozó volt, és a kiváló tehetségeket nem az egyenlősítők, hanem a privilégiumokra alapozott zsarnokságok szokták elnyomni. De itt arról van szó, hogy Babeuf alkalmasint magáévá tette azt a gondolati hibát, amely az antidemokratikus liberalizmust mindig is jellemezte (és amely ma látványos újjászületését ünnepelheti a divatos újkonzervatív eszmékben).

A hibát többnyire a következő séma szerint szokták elkövetni: (i) föltételezik, hogy a kiváló emberek úgymond többet adnak a társadalomnak, miként mások, (ii) ezért elvárhatónak tekintik, hogy a társadalom a kiváló emberek jótéteményeinek arányában a javak adott mennyiségéből a náluk kevesebbet nyújtóknál többet adjon nekik kárpótlásul és jutalmul, mert jogosnak vélik, hogy aki többet ad, többet is vegyen, (iii) mivel a társadalmat saját centruma képviseli, ezért a centrum jellegzetességei tűnnek a társadalom általában vett kat exokhén jellegének, következésképpen a társadalomnak tett szolgálatok a centrum (többnyire az állam + a szellemi elit + a gazdaságilag uralkodó rétegek) értékrendjének megfelelő cselekvésekkel azonosulnak – ha a társadalomban van különbség, akkor a centrum értékrendje szerint a társadalomnak tett szolgálat (a) többnyire a centrumnak, ezen belül az állami elitnek tett szolgálat, (b) többnyire a centrum, ezen belül az állami elit által jutalmazható szolgálat; (iv) tehát messzemenően nem biztos, hogy – ha egy pillanatra elfogadjuk az adok-veszek helytelen metaforáját – a kiváló ember ugyanannak ad, akitől elvesz vagy kap.

Vegyük közelebbről szemügyre, mit is jelent az, hogy a kiváló ember többet nyújt a társadalomnak, mint a nem-kiváló (miközben nem találunk rá okot, hogy föladjuk az emberi teljesítmények nagysága közötti valóságos különbség hipotézisét).

Valószínűnek látszik, hogy a kiváló ember erőfeszítése, amellyel valamit ad a társadalomnak, nem nagyobb, mint a nem-kiválóké, csak oszthatóbb.

Ha egy fáskamra-lakatnak egy fogyasztója van, valamely híres könyvnek pedig egymillió fogyasztója, az író nem tett egymilliószor akkor erőfeszítést, mint a lakatos, sőt: ezt nem is tette egymillió ízben, csak egyszer. Egy fűszeres ellát a környékén ötszáz embert, egy szupermarket-hálózat tulajdonosa ötszázezer embert: az utóbbi ezerszer többet nyújt-e a magáéból, mármint saját egyéni erőfeszítéseiből? Ha egy király ötmillió embernek parancsol egy tizedes pedig ötnek – a király egymilliószor többet vagy többször parancsol?

Látnunk kell, hogy az egyenlőtlenség rendjében – bár valamelyest a puszta fizikai teljesítmények nagysága között is differenciálnak – a társadalomban nyújtott kiemelkedően nagy teljesítmény mint a jutalmazandó kiválóság mértéke szinte kizárólag a javak egy különleges válfaját képes jellemezni: ennek a válfajnak a neve információ. A szellemi tevékenység, a vezetés, irányítás, szervezés stb. mind ide tartozik. Az információ ugyanis az egyetlen „dolog”, amelyből hiába veszünk el, mennyisége nem csökken. Egy mű, szellemi értéke függetlenül attól, hány példányban készül el (tekintsünk itt el az egyedi műtárgy kérdésétől). Tehát az információ területén az információ forgalma semmiképp nem méri magának az információnak és az információ előállítójának értékét – az ún. Siker, a fölhasználhatóság külső tényezők függvénye kell hogy legyen; népszerűtlen elmélet vagy zenedarab is lehet igaz vagy szép. Az információ előállításának egyetlen egyedi aktusával sok ember szolgálatára lehetünk, sok embert befolyásolhatunk stb., de itt az érdem az információ természetében rejlik. A könyvet sokan elolvashatják, a benne foglalt információ nem kopik (kivéve, ha titok). Platón filozófiáját nem élték föl a falánk nemzedékek, a Don Giovanni zenéje mit sem változott attól, hogy számtalanszor eljátszották (illetve csak átvitt értelemben). Mivel az információ értéke nem csökken, ha elveszünk belőle – értéke nem is nő a fölhasználási alkalmak vagy a fogyasztók számával! Az „egyenlőtlenség vallása” (Matthew Arnold és Tawney kifejezése) tehát nem aszerint különbözteti meg a kiváló és a nem-kiváló embert, hogy mit ad vagy nem ad a társadalomnak, hanem egyszerűen többre becsüli az információ előállítását, mint a tárgyak előállítását – ráadásul a tapasztalat szerint nem is az információ hatékonysága szerint differenciál, hanem aszerint a pozíció szerint, amelyet valaki az információ előállításának ellenőrzésében betölt. (Itt az elképzelhető esetek nagyon különbözők, de a közös lényeg kitetszik. Az információk előállításának ellenőrzésében jelentős szerepet tölthet be maga az előállító, pl. a neves alkotó a copyright révén – a másik véglet a politikusé, aki névtelen tanácsadói és szakértői munkájából tesz szert hatalomra, hírnévre és tekintélyre.)

Mit jelent mármost többre becsülni az információ előállítását, mint a tárgyak előállítását? Az „egyenlőtlenség vallásának” hívei azt szeretnék velünk elhitetni, hogy ők ezáltal többre becsülik a szellemet az anyagnál, a kifinomultat a durvánál, az éterit az érzékinél stb.

Ez a modern kor egyik legravaszabb hazugsága. Ennek a hazugságnak a kiagyalói és balekjai vetik a lelketlen egalitaristák szemére, hogy többre becsülik +az emberiségnek gabonát szállító szekerek zörgését” a Sixtusi Madonnánál – azt hiszem, helyesen idéztem Dosztojevszkijt.

Ugyanis az információ előállításának ez a nagyrabecsülése kizárólag az írásbeliségtől vagy a vele rokon technológiáktól közvetített információ esetén lehetséges! Hiszen az élőszó, a puszta szó analóg a tárgy előállításával. A szó értéke átadásakor csökken, megismétlésekor már kevesebb a hitele, fölhasználhatósága időben és térben korlátozott. Márpedig azt senki nem állíthatja, hogy az efemer szóbeli közlésben nem jelenhet meg akár a legmagasabbrendű szellem, hogy a röpke verbális kommunikációs aktus nem lehet szent, gyógyító, vigasztaló, megmentő. Az „egyenlőtlenség vallása” híveinek, ha a szellem hívei, jutalmazniuk kellene a kellő pillanatban kimondott baráti jótanácsot, a kerge tömeget észhez térítő gúnyos közbekiáltást, az okos csevegést, sőt, a néma meditációt is. De hát erről szó sincs. A szó csak akkor részesül jutalomban, ha az írásbeliség elvei alapján szervezett intézmény Terve szabályozza: iskolában, templomban, parlamentben. (A modern kultúripartól elnyelt happening és társai sem kivételek.)

Azt lehetne erre válaszolni, hogy nem mindenki eszméi alkalmasak széleskörű terjesztésre. De ha el is tekintünk attól, hogy nem biztos: Szókratész szelleme kevésbé értékes, mint mondjuk Ciceróé – azt sem állíthatja senki, hogy a példányszám egyértelmű értékmerő. Az egyenlőtlenség rendje az információtovábbítás adott szerkezetéhez leginkább alkalmazkodó, a politika és a kultúra adott szerkezetébe illeszkedő információk reprezentatív előállítását jutalmazza szellemi érték gyanánt – következésképpen önmagát jutalmazza.

Mindössze ennyi rejlik a képességek természeti különbségeiről mint az egyenlőtlenség igazolásáról szóló mendemondák mögött.

Hiszen az egyenlőtlenségre mint az A/B típuskülönbségen nyugvó állami fölsőbbség rendjére támaszkodva a jutalmat osztó autoritás nem veheti tekintetbe az övétől eltérő értéksorrendet: ezért a rossz társadalomban szükségképpen követnek el igazságtalanságokat tehetségek, szellemi értékek, stb. ellen, ami a természeti különbségek egyenlőtlenséget legitimáló erejét semmissé teszi. Arról nem is beszélve, hogy az egyenlőtlenség számtalan válfaja létezik, és semmilyen érv nem igazolhatja az egyenlőtlenséget mint olyant, kivéve azt, amelynek hamisságáról éppen meggyőződhettünk.

Az egyenlőtlenség igazolására nemcsak a kivételes képességekkel szembeni méltányosság erkölcsi érvét, hanem egy kezdetleges amorális érvet is föl szokás hozni, amely nem állítja, hogy az egyenlőtlenség igazságos, csak azt, hogy elkerülhetetlen. Ez az érv rokon a képességek természetes különbözőségére támaszkodó érvvel, azért említem itt. Azt mondják, hogy az emberek nem egyformán erősek, az tapasztalati tény; az erősek mindig fölülkeredtek, mindig fölül is fognak kerekedni és többet ragadnak el maguknak, mint amennyit a többieknek meghagynak – tehát ésszerűtlen az egyenlőtlenség ellen lázadni (s az erő itt bármit jelenthet, ami az egyenlőtlenség állapotát az erősek javára fönntartja). Ismétlem: ezzel nem az egalitarizmus erkölcsi jogosultságát, hanem ésszerűségét vonják kétségbe.

Ezt az érvet ketté kell választanunk, mert két irányban szokás érvényesíteni, (a) eszerint – ha most eltekintünk az információk és a tárgyak előállításának különböző megítélésétől – elkerülhetetlen, hogy az igazságosság érdekében mérjük a teljesítményeket, tehát az is elkerülhetetlen, hogy a nagyobb erővel (ügyességgel, hozzáértéssel) rendelkező emberek adott idő alatt több tárgyat fognak előállítani, tehát nagyobb jutalom illeti őket, sőt elképzelhető olyan eset is, mint a Wolffról leírt „egyenlőtlenségi többlet” (inequality surplus)[14], ahol ez a tény mindenki javára szolgál, illetve (b), eszerint a társadalomban formális vagy informális hatalommal rendelkező elemek mindenképpen a maguk előnyére alakítják a különféle javak elosztási viszonyait.

Ad (a): az egyenlőtlenségi többlet egyszerűen azt jelenti, hogy elképzelhető: 10 munkásból 2 sokkal gyorsabban dolgozik, mint a többi 8, ezért ha a lassúbb többség bére w, a gyorsabb kisebbségé w+1. Ám a gyorsabb kisebbség úgy megnövelheti az összteljesítményt, hogy a lassúbbak bére w+1, az övék pedig W+2 lesz, anélkül, hogy az előbbieket pótlólagos erőfeszítésekre késztették volna. (Az esetleírást némileg egyszerűsítettem.) Tehát az egyenlőtlenség kedvezéseitől sarkallt gyorsabbak annyira megnövelhetik vállalatuk összbevételét, hogy mindenki többet keressen. Az egyenlőtlenség mindenki javára szolgált, méghozzá egyforma mértékben. Könnyen belátható, hogy az egyenlőtlenség csak akkor válhat itt mindenki javára, ha egy rejtett előföltevést helyesnek ismerünk el, azt ti., hogy az emberek önzők. Ugyanis a gyorsabbak akkor is tudnák növelni vállalatuk összbevételét, ha mindenki egyenlő bért kapna – a kiinduló hipotézis azonban csak akkor tartja őket erre képesnek, ha ezzel elsősorban saját jövedelmüket növelnék.

Ez még inkább áll arra az estre, ahol nem is vesszük tekintetbe az esetleges egyenlőtlenségi többletet. Az emberek képességei különbözők. Ebből az következik, hogy azonos erőfeszítés mellett két különböző képességű személy különböző nagyságú anyagi értéket képes előállítani. Ha pusztán a teljesítményt jutalmazzák, ez azt jelenti, hogy nem az erőfeszítést, hanem magát a képességet jutalmazzák, tehát egy természeti adottságot, következésképpen az egyenlőtlenség nem a különböző munkateljesítmények, hanem a különféle emberek között áll fönn, ami nyilvánvaló igazságtalansághoz vezet – hiszen a lassúbb munkás hiába tesz nagyobb erőfeszítést, mint a gyorsabb, kevesebbet vagy ugyanannyit keres. Ha nem magát a képességet, hanem azt egységnek véve, a munkára fordított hányadát jutalmaznák, akkor ezt az igazságtalanságot el lehetne kerülni. Elismerem, hogy így a teljesítmény nagyon nehezen mérhetővé válnék. Viszont az erőfeszítés jutalmazásával nem csorbulna a nagyobb teljesítmény ösztönzésének elve, anélkül, hogy az emberek között olyasmiért differenciálnánk, amiről nem tehetnek. Ennek csak a jobb képességűek komparatív önzése szegülhetne ellen, amely nemcsak általában nagyobb jövedelemre törekszik, hanem föltétlenül arra is, hogy az illetők másoknál többet keressenek. Ha az erőfeszítés arányában jutalmaznák a munkateljesítményt, akkor mindenki szabadabban és mellékes meggondolásoktól függetlenül mérlegelhetné, hogy erőinek mekkora hányadát kívánja munkára fordítani: ha pl. többre becsüli a szabad időt, mint az erőfeszítéssel szerzett jövedelmet, akkor alacsonyabb keresete nem sértené az egyenlőséget és a szabadságot, hozzájárulhatna a különböző emberek egyenlőségéhez. Így nem jutalmaznánk olyasmit, ami nem érdem, és nem büntetnénk olyasmit, ami nem vétek. Hiába lennének a modern ipari társadalomban valakinek kiváló képességei az archaikus pásztorkodáshoz – és hiába lehetne valaki elsőrangú gondolkodó, ha alkatilag képtelen a mai vizsgákon tesztlapok kitöltésére; hiába lehetne valaki pár száz mérfölddel odébb nagyszerű parlamenti debatter, ha országában diktatúra van. Az egyenlőtlenségek rendszere az adott struktúra és az egyes emberek természeti adottságai közötti véletlenszerű összhangot jutalmazza, ez pedig csöppet sem ésszerű.

Többek között azért sem ésszerű, mert lehetetlenné teszi a zökkenőmentes, békés változást: ugyanis minden kedvezményezettnek létszükségletévé teszi az adott struktúra fönntartását, akkor is, amikor ez valamilyen okból már tarthatatlanná vált; adott, egyedi struktúrák fönntartásában érdekeltté tenni az embereket pedig nem egyén, mint az esztelen merevség és az esztelen fölfordulás állandósítása. Továbbá azért sem ésszerű, mert struktúraváltozáskor a struktúrához simuló képességeket lejáratja: a forradalomban nem volt becsülete a jó modornak, a császárságban a szónoki tehetségnek, a restaurációkor az erélynek, a júliusi monarchiában a lojalitásnak, a februári forradalomban az üzleti érzéknek…

Ad (b): itt nem is annyira azt kell taglalnunk, megvalósítható-e az egyenlőség (erről még lesz szó), hanem inkább azt, hogy igaz-e: reménytelen az egyenlőtlenség ellen lázadnunk, még ha helyes volna is netán; hiszen a tapasztalat szerint az erősek magukhoz ragadják a javak javát stb.

Anélkül, hogy megvitatnánk, mire taníthat a történelmi tapasztalat és mire nem (szerintem közvetlenül nem sokra) és hogy melyik történelmi tapasztalat a mérvadó, leszögezhetjük: az egyenlőség a történelmi tapasztalat komponense, mert nem ismerünk olyan korszakot, amelyben ne kívánták volna legalább valamelyik formáját, és igen sokszor éppen ezt tartották a jó rendnek, sőt, a Rendnek.[15]

Ugyanakkor megfigyelhető, hogy a javak legjavát nem mindig ugyanazok az erősek ragadják el ugyanazok elől a gyöngék elől: egy liberális plutokráciában a kezdeményező, sebes észjárású, könnyen alkalmazkodó embereknek van rá több esélye, mint a nehézkes, pedáns, körültekintő és tekintélytisztelő embereknek, egy bürokratikus diktatúrában fordítva. És ennek a ragadmánynak a megszerzése is sokféleképpen történhet. Nincs tehát olyan örök emberi tulajdonság (vagyis „erő”), amely garancia lehetne a társadalmi előnyre, minden lelki típus számára a történeti hosszmetszet az „egyszer hopp, másszor kopp” képletet mutatja. Következésképp mit jelent az, hogy az erősek mindig…? Semmi mást, mint hogy az egyenlőtlenség rendszere az adott struktúra és az egyes emberek természeti adottságai közötti véletlenszerű összhangot jutalmazza, tehát azt jelenti, hogy az egyenlőtlenség = egyenlőtlenség, és nem szolgál rá magyarázatul, hacsak a petitio principii módján nem. Az legalábbis nem bizonyítható, hogy az egyenlőtlenség adott alakzatai ellen nem lehet eredményesen lázadni, márpedig mindig az egyenlőtlenség adott alakzataival van dolgunk; sőt, az sem bizonyítható, hogy hosszú történelmi korszakokra érvényesen nem sikerülhet az egyenlőtlenség mértékét csökkenteni, sőt, ennek tapasztalatilag igazolható az ellenkezője.

Ennek a két pontnak a tisztázása után térjünk át a voltaképpeni elméleti kérdésekre.

1. § Az egyenlőség egyes válfajai külön-külön nem vezetnek el a jó társadalomhoz. Mivel itt még nem elemezhetjük az egyenlőség típusait, mutassuk be inkább tételünket két ismert példán. A törvény előtti egyenlőség (bár még mindig a Föld legtöbb népének hőn áhított, de hamarosan aligha elérhető célja) nemcsak azért nem vezethet el egymagában a jó társadalomhoz, mert a vagyoni különbségeken alapuló informális befolyás meghiúsíthatja az igazságosságra törekvő jogszolgáltatást – erről az angolszász liberalizmus kontinentális demokrata (és ultramontán konzervatív) ellenfelei eleget írtak, – hanem azért is, mert nem lehetünk akármilyen törvény előtt egyenlők. Durván kifejezve: nem lehetünk egyenlők pl. olyan törvény előtt, amely diszkriminál. A törvény előtti egyenlőségnek tehát magára a törvényre vonatkozóan számos kikötéssel kell kiegészülnie, közülük a legfontosabbat kb. így formulázhatnánk: a törvény előtti egyenlőség olyan törvénnyel szembeni azonos pozíciót jelent minden teljes jogú állampolgár számára, amely törvénytelennek bélyegzi az egyenlőséget ellensúlyozható összes tényezőt, és hatályossága egyben azt jelenti, hogy minden jogi aktusnak egyszersmind az azonos pozíció biztosítását, s ha kell, helyreállítását kell szolgálnia, más szóval azt, hogy a jogrendszer önműködő önkorrekcióra legyen képes mindazokban a pillanatokban, amelyekben érzékelhető valakinek a törvénnyel szembeni pozíciójában bekövetkezett, az illető önös javát előmozdító változás. És ez nem elég! Ennek a törvénynek azt is biztosítania kellene, hogy az így jellemzett jogrendszer valamely működési zavara esetén minden teljes jogú állampolgárnak módja legyen a törvénnyel szembeni pozíciójában bekövetkezett, a jogrendszertől nem érzékelt és nem korrigált hátrányos változást a törvény védelme alatt az egyenlőség mértékéig saját magának kijavítania – akkor is, ha erre sem precedens, sem explicit jogszabály kínálta egyetemleges megoldást nem ismert a jogrend. Összefoglalva: a törvény előtti egyenlőség csak a szüntelenül – és az egyenlőség érdekében – tökéletesbedő törvénnyel szemben értelmes, mivel rávilágítottunk arra, hogy a törvény előtti egyenlőség mint olyan, elvontan és önmagában nem elegendő, márpedig ezt kellett bebizonyítanunk.

A vagyoni egyenlőség – tekintsünk el létrehozásának sokszor megtervezett alfajaitól a progresszív adózástól az újraelosztásig és a fogyasztási kommunizmusig – talán akkor vezethetne el önmagában a jó társadalomhoz, ha megszüntethetnők a munkamegosztást és általában az életszférák közötti különbséget. Ugyanis ha a jó társadalomban mindenkinek jó, ez nem jelentheti pusztán azt, hogy mindenkinek nagyjából egyforma a jövedelme, hanem azt is, hogy ezt mindenkinek egyaránt módjában áll egyenlő mértékben élvezni is. Magától értetődik, hogy ha csak a jövedelmek egyenlőek (vagy igen kevéssé eltérő nagyságúak), a révükön megszerezhető javak élvezetének lehetősége egyéb életkörülményektől is függvén, némelyek a többiekhez képest (sőt: egyáltalán) hátrányos helyzetbe kerülhetnek, pl. ha a fáradságos munkafajták végzőit nem kárpótolják stb. Márpedig a munkamegosztás ilyetén megszüntetésére nincs sok remény. Ha pedig a javak élvezetének lehetőségét is differenciáltan belekalkuláljuk a jövedelmek elosztásába, az már nem vagyoni egyenlőség.

És így tovább.

Voltaképpen teljesen világos: az embereknek minden tekintetben egyenlőknek kell lenniük ahhoz, hogy eljussunk a jó társadalomhoz, az egyenlőségnek pedig nem képzelhető olyan válfaja, amelyből kényszerítő erővel következnék az összes többi.

A történelem tanúsága szerint az egyenlőség valamelyik válfajának térhódításakor az egyenlőtlenség tényezői a többi szférákban csoportosulnak s ottani állásaikból próbálják az elvesztetteket visszanyerni, ezt látjuk az európai parlamentek történetében is, amelyekből a forradalmi hevület korszakai után a szegények érdekképviselői és általában a radikálisok rendszerint kiszorulnak. De még a tökéletes többségi népképviselet is addig kezeskedik az igazságosságért, ameddig a társadalomban a szegények többségben vannak – viszont újabban a középrétegek és védtelenek iránti részrehajlást megparancsoló igazságosságra a többségi demokráciában nincs többé garancia: hiába a politikai egyenlőség; itt csak az érdekmentes nagylelkűségre lehet számítani, ami nem jogalap.

2. § Elvezet-é a jó társadalomhoz az egyenlőség különféle válfajai összességének kombinációja? Lehet, hogy igen, lehet, hogy nem.

John Rawls nagy művében az igazságosság általános fölfogását így írja le: a társadalmi értékeket (a szabadságot, az érvényesülési esélyeket, a jövedelmeket, a jólétet, az önbecsülés lehetőségeit) egyenlően kell elosztani, kivéve, ha valamelyik vagy az összes ilyen érték egyenlőtlen elosztása mindenki előnyére szolgálhat; ezt pedig a következő két elvvel egészíti ki: I. minden személynek egyenlő joggal kell rendelkeznie az egyenlő alapszabadságok legkiterjedtebb teljes rendszeréhez, amely összeegyeztethető a szabadság hasonló rendszerével mindenki számára, és II. a társadalmi és gazdasági egyenlőtlenségeket úgy kell elrendezni, hogy ezek a leginkább hátrányos helyzetűek legnagyobb hasznára váljanak.[16] Ezek a modern demokratikus elmélet talán legszebb formulái; de tárgyunk szempontjából alighanem igaza van Thomas Nagelnak[17], hogy Rawls egalitáriusabb a szabadság, mint a többi javak vonatkozásában. Ez pedig az egyenlőségfajták olyan kombinációjából következik, amelyet a szabadság föltétlen primátusát állító értékhierarchia szabályoz. Ez pedig sajnos nem járhat a legtökéletesebb egyenlőséggel, aminek egyébként Rawls itt nem taglalható szerződéselméleti-idealizációs módszere is az oka. Ennek ellenére az igazságosság általános fölfogásával nagyjából egyetérthetünk, s azt mondhatjuk, az egyenlőség válfajai bármiféle kombinációjának teljesítenie kell a benne foglalt föltételeket ahhoz, hogy elvezethessen a jó társadalomhoz.

Az egyenlőség általában véve is csak akkor vezethet el a jó társadalomhoz, ha a jó társadalom az, amelyikben mindenki jó; ez a társadalom pedig csak akkor képzelhető el, ha nem igaz: mindenkinek az a jó, ha a többieknek nem jó vagy kevésbé jó, tehát akkor, ha nem véljük a komparatív önzést örök emberi tulajdonságnak; márpedig ha nem, akkor a jó társadalomhoz a legtökéletesebb egyenlőségre van szükség. (A komparatív önzést akkor is ki kell zárnunk, ha kollektív, még ha igen nagy embercsoportok attitűdje is.)

Az egyenlőség mindegyik válfaja legalább két fájdalmas tulajdonsággal bír: (a) megnehezíti az emberek egyik-másik csoportja számára némely zokon nem vehető igényük kielégítését, mármint azt, amit csak bizonyos kiváltság révén elégíthetne ki, (b) bevezetésekor elkerülhetetlenül megrövidít olyan embereket, akik lehet, hogy igazságtalanság következtében birtokolhattak ugyan némely javakat, de a helyzet nem az ő bűnük, és a megszokásból kiragadtatván, szenvednek.

Vegyük csak az 1. §-ban emlegetett két példát: a törvény előtti és a vagyoni egyenlőtlenséget. Nem tagadhatjuk, hogy amikor az egyik vagy a másik, vagy mindkettő teret hódít, a kiváltságaiktól megfosztottak az erkölcsileg indokolhatónál nagyobb szenvedésen mennek keresztül, és ennek a szenvedésnek gyakran a sajnálatos módon a kiváltságokhoz kapcsolódó kulturális javak is áldozatul esnek, és itt nem is kell föltétlenül a kastélyok istállóvá alakított báltermeire gondolnunk. Kétségtelen, hogy a kiváltságokra és a mások szolgaságára épülő kultúra erkölcsileg elvetendő – de az igazságtalanul előnyös helyzetbe került vétlen kiváltságosok szenvedése ugyancsak. A vadászgató, udvarló, bálozó, kilovagló, dilettáló arisztokrata a szorgos plebejus szemszögéből minden bizonnyal henye ingyenélőnek tűnik, aminthogy bizonyos értelemben az is – de ismerjük ezeknek az ítéleteknek a végtelen viszonylagosságát; és egy bizonyos hagyományban és kultúrában fölnőtt ember számára esetleg éppen a kiváltság adhatja meg azt a „neki jót”, amelyet a jó társadalomtól mindenki számára igénylünk – és ettől a nehézségtől csak az ember átalakításának iszonyatos programjával szabadulhatnánk meg (tévedés ne essék, az erkölcsi reform szükséges: de csak akkor jó, ha önkéntes; ha pedig önkéntes, akkor lassú és bizonytalan kimenetelű…), ami egyébként is ellentétben volna kiinduló hipotézisünkkel és tartalmilag határozná meg az elérendő jót, azt viszont tilalmaztuk.

Az egyenlőség válfajainak tehát olyan rendszerét kellene kialakítani, amely a lehető legkevesebb fájdalmat okozza az egyenlőtlenség kedvezményezettjeinek.

Ezt az egyenlőségek kompenzációs rendszerével érhetjük el; ez a rendszer az állandó konfliktus társadalmát hozza létre, amely (logikailag-fogalmilag) közvetlenül megelőzi a jó társadalmat, ami egyben a saját inherens célja.

Az egyenlőségek kölcsönös kompenzációs rendszere igen egyszerű fölismerésen alapul: azon tudniillik, hogy nincs egyszerű, hanem csakis kettős egyenlőtlenség. Aki híres, többnyire gazdag is; aki gazdag, többnyire befolyásos is; akinek hatalma van, aligha marad szegény; aki szórakoztató munkát végez, annak többnyire nagyobb a szabad ideje; aki összetartó, erős csoporthoz tartozik, annak kézenfekvő lelki előnyein túl a leggyakrabban több társadalmi befolyása is van, mint annak, aki magányos; aki tehetséges és élvezi ennek társadalmi előnyeit, azt jobbára többen is szeretik, mint azt, aki középszerű; akinek szeretetteljesebb a családja, annak többnyire jobb az iskolai előmenetele; akinek kedvező körülményei folytán derűs a kedve, annak több a barátja, pedig kevésbé szorul rá, mint a szerencsétlen nyomorult; aki valamely előkelő réteghez tartozik, azt az „egyenlőtlenség vallása” folytán többen tisztelik, mint azt, aki alacsony származása folytán, önérzete erősítésére jobban rászorulna a pincérek, bukmékerek, rendőrök udvariasságára; sőt, a kisebbségek tagjainak egyenesek kiváltságokra van szükségük ahhoz, hogy a többiekkel valóban egyenlők legyenek[18]; általában a szerencse nem jár egyedül, sokkal inkább vált ki vonzalmat és érdeklődést (tehát pótlólagos jutalmat), mint irigységet; a gyöngét, mintha nem volna elég nagy baja maga a gyöngesége, még le is nézik miatt; az embereket legalább annyira becsülik velük született (tehát erkölcsileg közömbös) képességeikért, mint érdemeikért; a szép emberekről jókat föltételeznek stb. stb.

Az egyenlőségek kölcsönös kompenzációs rendszere a kettős, vagyis minden egyenlőtlenséget megszüntetni hivatott. Ez persze szintén csak elvont séma, a többivel szemben van viszont egy előnye: nem tételezi föl sem a munkamegosztás megszüntetésének veszedelmes utópiáját, sem az emberi természet megváltoztatásának még veszedelmesebb tervét, s így megfelel Arisztotelész mondásának, amely szerint a politika célja akár rossz emberekből jó társadalmat teremteni.

Az egyenlőségek kompenzációs rendszerében primér és szekundér kiváltságokat különböztetünk meg, az elsőre példa egy befolyásos ember befolyása arányában növekvő gazdagsága és a gazdag ember gazdagsága arányában növekvő befolyása. Ugyanígy vannak primér és szekundér hátrányok, az elsőre példa a fizikai munka okozta fáradtság és a szűkösebb műveltség okozta csekély presztízs, a másodikra az ipari munkások rövidebb szabad ideje és az alacsony presztízzsel járó alacsonyabb jövedelem.

Az egyenlőségek kompenzációs rendszere vagy a primér kiváltságot és hátrányt, vagy a szekundér kiváltságot és hátrányt szünteti meg, mégpedig egy skála mentén, amelynek egyik végén egy ember javai összesítésénél 1 primér kiváltság + 1 szekundér hátrány áll vagy megfordítva, a másik végén pedig ½ primér kiváltság + ½ hátrány + ½ szekundér kiváltság + ½ szekundér hátrány, az illetők szuverén döntése és állandó vitában tisztázott társadalmi konszenzusa alapján.

Hogy a lázadás gyakran a szépség, okosság, kifinomultság elleni lázadás is, mert mindaz az igazságtalanság bélyegét viseli és irtóztató a nép barátjának szemében?… Éppen ezért az egyenlőségek kompenzációs rendszere, ha minden bizonnyal kénytelen is meghagyni némely kényelmetlenséget, kiküszöbölheti az irigységet és a rancune-t (rosszhiszemű neheztelés) és ha nem is korlátlanul, de módot kínál az egyéni preferenciák érvényesítésére. Persze ennek azért meg kellene majd adni az árát a befejezetlen vita szüntelen mozgósítottságának formájában.

Egyébként a második föltétel teljesülésének esetén is hasonló árat kellene fizetni.

Az állam kettős erejének megszűnése azért szükséges az egyenlőség létrejöttéhez, mert az A/B típuskülönbségre támaszkodó állami elit informális hatalma egyrészt mintegy prototípusa a kettős egyenlőtlenségnek, másrészt puszta létével garantálja azt, hogy a kiváltságok és hátrányok közötti helyes össztársadalmi arány ne legyen lehetséges. Természetesen az erős állam képes arra, hogy az alattvalók között – tehát az állami elit saját szféráján kívül – ún. egyenlősítő intézkedéseket hozzon, sőt, a szociálliberális állam germán-skandináv változata az egyenlőtlenségek elleni védekezés egyetlen kezesének tünteti föl magát annak a harcnak az alkalmával, amelyet vetélytársa, a manchesteriánus szabad piac ellen folytat. Teljesen igaz, hogy a progresszív adózás, a nagylelkű szociálipolitika, a szakszervezetek olykor döntő szerepe a béralkuban stb. stb. erőteljesen csökkentheti a vagyoni egyenlőtlenség mértékét, s ennyiben helyeslésünkre tarthat számot. Csaknem semmit sem tesz azonban – a föntiekben s némi toleráns légkör amúgy nagyon fontos meghonosításán kívül – a kettős és többszörös egyenlőtlenség ellen, sőt, az állam relatív súlyának növelésével az egyenlőtlenség egyik fajtájának rovására növeli a másikat. Teljesen félrevezető leírás az, amely szerint a nyugat-európai szociáldemokrata rendszerek az egyenlőség mértékét növelnék a szabadság rovására, hiszen ők a szabadelvű jogi-politikai rend változatlan keretei között az egyenlőtlenség egyik fajtáját veszik üldözőbe, míg a monetarista neokonzervatívok a másikat, az utóbbiak viszont több embert fájdalmasan érintő egyenlőtlenség támogatói, tehát inkább minősülnek a társadalmi igazságtalanság védőinek, nyílt és patetikus amoralizmusukról nem is szólva. (A latin szocializmus harmadik eset.)

Egy szó, mint száz, a kettős egyenlőtlenség fölszámolása vagy meggyöngítése csak az állam kettős erejének megszüntetésével vagy meggyöngítésével érhető el.

Gyönge állam = erős nép.

Et nunc venio ad fortissimum: Platón szerint az uralomra hétféle jogcím létezik és hét fajtája is van az uralomnak: 1. a szülőké gyermekeik fölött, 2. a nemeseké a nemtelenek fölött, 3. az idősebbeké a fiatalok fölött, 4. az uraké a rabszolgák fölött, 5. az erősebbeké a gyöngébbek fölött, 6. a bölcsé a tudatlan fölött, 7. a sors kegyeltjéé a sorsüldözött ember fölött.[19] A modern társadalmakban mindebből az igen általános 5. és 7. fajta maradt meg hiánytalanul bár ezek társadalmat leíró relevanciája fölöttébb csekély; általában a modern uralom titka a különbség az A intézmények és a B intézmények között, illetve az állami elit formális hatalma a társadalom többi tagja fölött. (Ne feledjük, hogy a különféle informális szuperállami elitek tagjai – pl. a gazdagok a plutokráciában – azzal, hogy módosítani képesek a B intézmények Tervét, az állami elit tagjaivá válnak; az állami elithez tartozás tekintetében ez a funkció a döntően mérvadó.) Az állam kettős erejére támaszkodó állami hatalom és uralom az egyenlőtlenségek modern rendszerének mintája.

Ez a minta-szerep azért fontos, mert összefér az emberi funkciónak a hűbériség utáni jogi egyenlőtlenségből fakadó fölcserélhetőségével, formálisan-személyhez nem-kötöttségével (ezt persze az egyenlőtlenségek oktatás és egyebek révén történő átörökítése nagy mértékben korlátozza), másrészt pedig az állampárt elvének kikristályosodásával párhuzamosan a törvény előtti egyenlőséget fölszámoló „létező” „szocializmusban” összefér a rezsimnek azzal a modern vonásával, amely a kettős egyenlőtlenség további politikai megkettőzésével egyszerre éri el a hatalom példátlan arányú koncentrációját és a szálak összekuszálásával önmagának a hatásos legitimációját a formális és informális alárendeltségi viszonyok zűrzavarából.

Az állami elit tagjai többnyire kooptálás útján kerülnek ebbe a csoportba, ritkábban előzőleg megszerzett előnyös pozíciók nyomására vagy választás útján. (Ez utóbbi a „kommunista” rendszerekben nagyjából kizárt.) A kooptálás legitimáló előnyei kézenfekvőek: kiküszöböli a születési véletlen okozta bizonytalan érzést, ugyanakkor a rátermettség kritériumainak áttekinthetetlen titokzatosságával holmi természeti szükségszerűség látszatát kelti, ráadásul azonnal kiterjeszti arra, akit az elit kooptál, az elit elvont tekintélyét, amit a magyar közmondás úgy fejez ki, hogy akinek az Isten hivatalt ád, annak észt is ad hozzá. Az állami elithez tartozás föltételei országonként változnak a függőleges mobilitás helyileg érvényes és időben változó kvótái szerint, de kivéve az olyan országokat, mint Anglia, ahol erősek az arisztokratikus hagyományok, majd mindig és majd mindenütt nagyon elmosódottak. A „kommunista” rendszerekben csak a választék, a kooptálható reménybeli elittagok száma kisebb, a válogatás ugyanis főleg azok köréből esik meg, akik már beléptek az állampártba, ami az elit elit-jellegét tovább erősíti és az állampártba való belépés látszólag szabad aktusával furfangosan úgy tétet, mintha az állami elithez úgyszólván bárki becsatlakozhatna, csak akarni kell (mintha bárki akart volna itt bármit).

Mindez persze csak része annak, ahogyan az állam kettős erejére támaszkodó állami hatalom és uralom mintájára az egyenlőtlenségek modern rendszerének, jelesül úgy, hogy állami elit uralma láthatatlan. (A „látható” és „láthatatlan” metaforát nem a Merleau-Ponty-féle filozófiailag elkötelezettebb jelentésben használom.) Az állami elit uralma azért láthatatlan, mert annak köszönhető, ami nem ő, mármint az államnak (amely személytelen, elvont Terv, szigorúan véve: önmagában semmi), az állam hatalma pedig szintén annak köszönhető, ami nem ő, mármint a különbségnek és az állami elitnek mint informális csoportnak.

A B intézmények jellegének az állami uralom ellensúlyozását kilátástalanná tevő sajátosságai mellett az állami elit uralmának láthatatlansága teszi a modern államot mintegy legyőzhetetlenné: az alattvaló szubjektuma ugyanis látható, tehát ellenőrizhető. Az állami elit dominálta nyilvános szféra meghatározza a kívánatos egyenlőségek és az elismert egyenlőtlenségek körét; ami ezen kívül esik, árnyékba borul, láthatatlanná válik. A nyugati szabadelvű demokráciában árnyékba borul a politika befolyásolása esélyeinek egyenlőtlensége, bár ezt a közélet pluralizmusa, a szólás- és sajtószabadság valamelyest megvilágítja; a keleti „kommunista” rendszerekben a törvény előtti egyenlőség megszűnése és a vagyoni egyenlőtlenség mértékének növekedése válik láthatatlanná, annak ellenére, hogy a politikai szabadság megszűnése nyilvánvaló, szinte hivatalosan bevallott; az összefüggésre vetül árnyék.

A modern állami elit uralma testesíti meg az igazi kettős egyenlőtlenséget. A nemesúr háborúzott és védelmezte hűbéreseit, a papot kötötte a rituálé és a cölibátus: a primér kiváltságok kedvéért vállalt szekundér hátrányok szimbolikusan is láthatóak voltak. A modern állami elit szekundér hátrányai akkor sem láthatók, ha vannak. A közönség előbb-utóbb belenyugszik a megfoghatatlanba. Ehhez képest a befolyásos tőkés is bizonyos fokig archaikus figura: hiszen primér kiváltságai egy részével (pl. pénzzel és szubtilis származékaival) szekundér kiváltságokat (pl. hatalmat) vásárol. A modern állami elit tagjainak nem kell alkudniuk. Helyzetüknél fogva, ingyen jutnak előnyeikhez. És éppen kiváltságaik magvát, a hatalmat tünteti föl az uralkodó ideológia szolgálatnak; ezzel semlegesítette és titokká varázsolta azt, ami a legközönségesebb plebejus bizalmatlanság számára is nyilvánvaló.

A láthatatlan uralom eltünteti az egyenlőtlenségnek azokat a válfajait, amelyek gyarapítják az állami elit kiváltságait és enyhítik hátrányait. Kétségtelen, hogy ezek az egyenlőtlenségek prima facie az államnak mint személytelen Tervnek az előjogaiból származnak; azonban az állami elit kihasználhatja és a tapasztalat szerint mindig ki is használja őket, az irigységet pedig nem vagy csak tétova, diffúz módon vonja magára, hisz az állam mindig fölöltheti másik alakját, amely elvont, személytelen és érzékelhetetlen, puszta szabályrendszer.

Az állami elit és az állam láthatatlan uralmának láthatóvá tétele az állam anarchista megszüntetésével volna egyjelentésű.

Az állam lényege a titka.

Ha a titok köztudomásúvá, a láthatatlan láthatóvá válik, akkor bekövetkezik az összeomlás – kiviláglik, hogy az államnak mint megtestesült szabályrendszernek a legitim hatalma nem egyéb, mint bitorlók egy csoportjának igazolhatatlan uralma: ezzel pedig egy csapásra megszűnik az állam kettős ereje (hiszen az állam mint Terv addig az, ami, amíg hisznek benne és engedelmeskednek neki), s az állam egyszerűen fölrobban.

Márpedig az állam titkot garantáló működése nélkül nem tartható fönn a kettős egyenlőtlenség részleges láthatatlanságon nyugvó rendszere, amelynek egyik pillére az államnak a bizonyos fajta egyenlőség-fajták meghonosítására irányuló, az egyenlőtlenség egyéb fajtáit épp ezzel legitimáló tevékenysége.

3. § Mennyiben szükséges föltétele a jó avagy szabad társadalomnak az egyenlőségek kompenzációs rendszere, és mennyiben lehetséges az, hogy „az állandó konfliktus társadalmának” nevezett állapot elvezessen a jó avagy szabad társadalomhoz?

Az egyenlőségek kompenzációs rendszere azért szükséges előföltétele a jó társadalomnak – amelyben mindenkinek jó –, mert hiánytalan működése esetén mindenki maga választhatja meg a számára kedves kiváltságot és vállalhatja az őt viszonylag kevéssé bántó hátrányt; ez utóbbi kényszerét pedig a mindig fölülbírálható társadalmi konszenzussal összhangban lehet megállapítani, ami nagy valószínűséggel kizárja azt, hogy valakit igazságtalanul nagy sérelem érjen, sőt, talán az egyes személyes önmagukra hátrányos téves mérlegelése is kiküszöbölhető – hiszen elképzelhető, hogy valaki mafla élhetetlenségből túl nagy hátrányt vállal. Sőt: akkor is, ha egy kisebbség helytelennek tartja a javak értékelését illető pillanatnyi társadalmi konszenzust, mérlegelheti, hogy a lehetőségek arányában mennyit válasszon a kisebbik rosszból és miként próbálja befolyásolni a többséget az igazságosság helyreállítása érdekében. Tudom, hogy azt mondhatják, erre (mármint a javak – kiváltságok és hátrányok – értékelésére) már kitaláltak viszonylag tárgyilagos és jól működő instanciát: a piacot. Felőlem ezt a szüntelen társadalmi vitát akár piacnak is lehet nevezni, ez esetben azonban szükség lenne néhány megszorításra: (a) a piacnak újra azonosnak kellene lennie az agorával, tehát mindenki játszhassék rajta, egyenlő esélyekkel és a játszma megkezdése előtt megszervezett előnyök beszámításának tilalmával, (b) a piacon játékba vihető értékként kellene jelentkezniük nem kvantifikálható tényezőknek is (illetve világos, hogy a nem azonos egységekkel dolgozó skálák igen nagy száma esetén illuzórikus volna olyan általános értékmérő bevezetéséről álmodoznunk, mint a pénz), és sem a kínálati oldal, sem más részleges társadalmi funkció nem élvezhetne előjogokat, (c) ennek a piacnak a szó legszigorúbb értelmében világpiacnak kellene lennie, mert bármilyen regionális állami hatalom akár úgy, hogy a kettős állami uralom titkos középpontját valaminő határon kívülre helyezi, zsarolási lehetőségei folytán maga felé billenthetné a mérleget és az egyenlőtlenség irányában befolyásolná a piac működését – az állami beavatkozás kívülről különösen nem megengedhető, mert ellenőrzése még kevésbé lehetséges. Nemzeti államok létezése a szomszédban[20] általában meghiúsíthatja az állam tökéletes fölszámolását itthon; ha az elszigetelődés Rousseau-Fichte-féle megoldását választanánk, ehhez jelentékeny katonai erőre és a gazdasági potenciál stratégiai mozgósíthatóságára lenne szükségünk, ami újraszülné az államot. (Más formában ez valamennyi régebbi szabadságmozgalomnak is kínzó paradoxona volt.)

Az egyenlőségek kompenzációs rendszere továbbá azért is szükséges föltétele a jó társadalomnak, mert biztosíthatja az autonómiát, vagyis az embereknek azt a képességét, hogy mindnyájan maguk szabjanak maguknak törvényt (és itt a nomosz persze inkább csak theszisz) – az autonómia nyilvánvalóan csak az autonómiák legtökéletesebb egyenlősége esetén elképzelhető, vagyis akkor, ha mindenki más, és a társadalom az önaffirmációt kizárólag az autonómia érdekében és szellemében és ideiglenesen korlátozhatja. Az autonómiák tökéletes egyenlősége igen szigorú föltétel, mert erkölcsileg tilt minden személyes és önkéntes – pl. patologikus szeretetből fakadó – függőséget is, tehát az erkölcsi önállóság súlyos felelősségével terheli meg az egyént. Ugyanis az autonómia összpontosulása akár valamely társadalmilag irreleváns szférában, pl. valamely lelki típushoz tartozó emberek körében függőségre s ennél fogva heteronómiára kárhoztathatna másokat, ami ez utóbbiaknál a (főleg szekundér) hátrányok részarányának nem kívánatos megnövekedéséhez vezetne, végső soron pedig az előbbiek heteronómiájához is, hiszen az autonómia nemcsak akkor szűnik meg, ha más szab nekem törvényt s ezzel korlátozza szabadságomat, hanem akkor is, ha én nemcsak magamnak szabok törvényt, hanem másnak is, az előbbi esetben túl kevés jut nekem, az utóbbi esetben túl sok. Az ilyen vagy amolyan okból erősek önkorlátozása éppolyan fontos, mint a gyöngék védelme; mind a kettő kérlelhetetlen erkölcsi parancs.

Az autonómiák egyenlősége biztosítja az akarat (a döntés) szabadságát és kevés esélyt ad annak, hogy a szabad akarat következetesen rosszat – vagyis a mások és közvetve a saját heteronómiáját – akarjon. Annak viszont természetesen senki nem veheti elejét, hogy valaki önkörében saját magának ártson, amennyiben ebbe nem involválja másvalaki heteronóm cselekvését, pl. a jogairól más javára történő, önmagával szemben igazságtalan önkéntes lemondással – ehhez ugyanis az illetőnek felelősséggel el kellene fogadnia a méltánytalan előnyszerzés tényét, s ez a beleegyezés az igazságtalan előny forrásának indítékaitól függetlenül erkölcsi hiba. Tehát nem lehet erkölcsös az az önkorlátozás, amely valaki mást jogtalan haszonhoz juttat, ezzel pedig megsérti az egyenlőséget és az autonómiát, az igazságtalanság haszonélvezőjévé tesz valakit, tehát erkölcsileg árt neki. Kérdés azonban, lehet-e lemondani valamiről anélkül, hogy azt másnak ne adnánk. Ha nem lehet, akkor az egyenlőség mértékét meghaladó önkorlátozás erkölcstelen és elvetendő.

Gondolatmenetem irányától egy pillanatra eltérve, meg kell jegyeznem, hogy a gyöngék védelmének az egyenlőségek kompenzációs rendszere létrehozásának szempontjából van egy fölöttébb jelentékeny aspektusa, amelyet a mai politikai helyzetben okvetlenül meg kell említeni. Amíg az állami uralom és a kettős egyenlőtlenség fönnáll, addig az „egy ember – egy szavazat” elv kevés az igazságossághoz, hiszen a kettős egyenlőtlenség némely szavazatoknak nyilvánvalóan több súlyt kölcsönöz, s ezt tovább fokozza némely csoportoknak a közvélemény alakításában élvezett kiváltsága. (Föltéve, hogy van egyáltalán parlamenti demokrácia.) Ezt egyrészt a kisebbségnek juttatott kiváltságokkal lehet ellensúlyozni, mint említettem, másrészt pedig az új tribunátus intézményének bevezetésével. Az új tribunus plebis – erre a szerepre kiválóan alkalmasak a szakszervezetek és munkástanácsok – a gyöngék érdekképviseletében megvétózhatná a politikai akaratképzés szokásos csatornáin keresztül meghozott és érvényesülni kívánt döntéseket és ezzel életre hívná az egyenlőségek kompenzációs rendszerének első elemét. Sőt: amennyiben hiányoznak a szabadelvű demokrácia alkotmányjogi és intézményes garanciái és hagyománya, a pluralizmus kezdeményeként föltétlenül kikényszeríti a politikai szabadság és egyenlőség egyéb formáit is. A sorrendtől függetlenül ezt láthattuk 1956-ban Magyarországon és 1980-81-ben Lengyelországban, ahol a Nagy-Budapesti Központi Munkástanács, illetve a Szolidaritás éppen azt a tribunusi szerepet töltötte be. A tribunátus az egyenlőségi törekvések sarkköve: ezt képviselte a spanyol polgárháborúban a CNT-FAI a liberálisokkal, a kommunistákkal és a fasisztákkal szemben. Lőttek is rá mindahányan.

Az új tribunátus elméleti jelentősége abban áll, hogy kézzelfoghatóan megmutatja, mit jelent az egyenlőségek kompenzációs rendszere: a szabadelvű demokrácia kvantált egyöntetűségét megtörve, a „kommunista” rendszerek üres politikai szférájába[21] berobbantva a politikát, a puszta és tagolatlan konfliktuson túl intézményesíti a kisemmizettek állandó és szilárd védelmét a kiváltságosokkal szemben, és ezzel olyan idegen elemet illeszt a kettős egyenlőtlenség és az állami uralom rendszerébe, amely az utóbbiakat a tartós együttélés során óhatatlanul fölmorzsolná, mert (a) intézmény lenne, de sem A, sem B típusú, ami megtörné az állami elit kettős uralmát és (b) szüntelenül, ha végső soron nem is föltétlenül eredményesen egyszerűvé redukálná a kettős egyenlőtlenséget. Az új tribunátus ezért csakugyan halálos veszedelem ezekre és különösen a tekintélyelvű államra nézve. Valószínű, hogy az egyébként nélkülözhetetlen szabadelvű politikai pluralizmus önmagában nem vezethetne el a jó társadalomhoz, de az új tribunátus eróziós hatásával elegyítve megközelítheti az egyenlőséget, amely erre talán már képes volna. Jelenleg nem találni a földabroszon egyetlen olyan politikai szisztémát sem, amely képes volna vagy hajlandó lenne együttélni az új tribunátussal: ezt sem a megvetendő lengyel katonai junta, sem a tiszteletre méltó brit kormány nem bírja elviselni.

Visszatérve az elméleti kérdésekhez: meg kellene vizsgálnunk, vajon elvezethet-é az állandó konfliktus társadalma a jó társadalomhoz. Lehet, hogy igen, lehet, hogy nem,

Az állandó konfliktus ugyanis föltételezi, hogy ugyanabban az időben aligha lehet mindenkinek egyaránt jó. Nehéz elképzelni konfliktust nyertesek és vesztesek nélkül, akkor is, ha a konfliktusnak nincs egyéb eredménye, mint hogy kiderül: valakinek nem volt igaza, tévedett a javak értékének megítélésében. Ám mi a teendő, ha az illető a társadalmi konszenzus ellenére fönntartja véleményét? Meghátrálhat a társadalom az egyéni vélemény előtt és biztosíthat valakinek olyan személyre szóló kiváltságokat, amelyeket egyébként igazságtalannak tart? Vagy ha nem, akkor rá kell kényszerítenie az igazságosságról alkotott elképzelését a másként gondolkodó egyénre? Az első esetben azért nem lehet mindenkinek jó, mert föltéve, hogy (a) a másként gondolkodó egyén téved, mindenki mást igazságtalan sérelem ér és az efféle esetek elharapózása egy csapásra megnövelné az egyenlőtlenség mértékét, és föltéve, hogy (b) a társadalmi konszenzus téved, akkor általában is az igazságtalanság uralkodik az érintett szférában. A második esetben azért nem lehet mindenkinek jó, mert a kényszer (a) sérti az autonómiát és (b) a társadalom valamelyik pólusán, legyen az akár az abszolút többség is, olyan hatalmi túlsúlyt föltételez, amely éles ellentétben állna az egyenlőséggel. Az első esetben az egyéni önkény, a második esetben az állami uralom újjászületése fenyegetné az állandó konfliktus társadalmának az egyenlőségek kompenzációs rendszerén nyugvó viszonylagos egyensúlyát.

Márpedig ha mind a föntebbi értelemben vett „piac” fair méltányosságában kételkedünk, mind az állami uralmat szeretnők kikapcsolni, akkor az állandó konfliktus társadalma védtelen lesz a nyers erőszakkal, az egyéni önzéssel, a kriminalitással szemben, hogy a külső agresszióról ne is beszéljünk.

Hogyan lehetne ezt kivédeni?

Ha eltekintünk attól, hogy a gyakorlati megoldás nyilván jóval bonyolultabb – de végeredményben itt azt kutatjuk, ami helyes, nem azt, ami lehetséges, bár természetesen nem bánnánk, ha a helyes lehetséges volna -, akkor úgy tűnik, hogy sok bajt meg lehet előzni két formális elv (egy axióma és egy szabály) bevezetésével.

AA) Az nem lehet jó mindenkinek, hogy nem jó mindenkinek.

BB) A társadalmi konszenzus kialakításának olyan kis csoportokban kell történnie, aminőkben statisztikailag valószínű, hogy a döntéshozatal szempontjából releváns időn belül az egyéni preferenciák érvényesülésére valóságos esély adatik.

Az AA elvből az következik, hogy legalábbis az emberek többségének jól fölfogott érdeke mindenki javának igazságos, tehát egyenlő biztosítása, tehát a többséggel szemben nem szükséges és nem lehetséges kényszert alkalmazni annak érdekében, hogy mindenkinek jó legyen. Az egyenlőség mértékéig terjedhető önkéntes lemondás vagy önkorlátozás, ha az, ami, vagyis csakugyan nem haladja túl az egyenlőség mértékét, akkor nem sérti sem az autonómiát, sem az emberi méltóságot, ha a társadalmi akarat maximája az, hogy mindenkinek jó legyen, márpedig jelen elmélkedésünket ez a maxima vezérli.[22]

Az AA elvben foglalt kijelentés evidens. A megfordítottja is, amely még valamivel pontosabb formula is: lehetséges, hogy mindenkinek jó legyen az, hogy mindenkinek jó (tehát lehetséges, hogy nekem jó legyen az, hogy másnak is jó), hiszen ez kiküszöböli az önzést – mármint az egyszerű önzést, a komparatív önzést nem -, mert kiköti, hogy nekem is jó legyen; ezt önző emberekből álló társadalom is elfogadhatja. Az pedig, hogy nem jó mindenkinek, nem lehet jó mindenkinek, főként azoknak, akiknek nem jó – ami magától értetődik. Tehát: valószínűbb, hogy jó lesz nekem olyan társadalomban, ahol mindenkinek jó, mint olyanban, ahol nem jó mindenkinek, mert ez utóbbiban természetesen nagyobb esélyem van arra, hogy ne legyen jó nekem, míg másoknak igenis jó – következésképpen az AA elv nem ésszerűtlen.

A BB elv arra hivatkozott, hogy az autonómia érvényesülésének útjából kiiktassa a kényszert. Valószínűtlen, hogy egy kis csoport tagja mindig kisebbségbe kerüljön, és ha mégis, a csekély kényszerítő erejű csoportból ki lehet válnia, csatlakozhat más csoporthoz vagy alapíthat a véle egy bordában szőttekkel újat. A csoportos vagy kollektív önzéssel szemben is lehet védekezni. A valamely társadalomra reprezentatívan jellemző technológia s a belőle fakadó munkamegosztás bizonyos foglalkozási ágak stb. körében valószínűbbé teheti a (főleg szekundér) hátrányok igazságtalanul aránytalan koncentrációját, anélkül, hogy az ebből hasznot látó csoportok közvetlenül érintkeznének velük, s ennek révén ezek haszna és amazok hátránya láthatatlanná válnék – következésképpen a közvetlen demokráciára nagyságuk következtében már képtelen társadalmak nem nélkülözhetik az új tribunátus intézményét. A BB elv érvényesülése azt is lehetővé tenné, hogy a független közösségek önkormányzata megvalósítsa a szóbeliség szellemén és a közvetlen demokrácia hagyományán cseperedett szocialista követelést, amelyet Landauer így fogalmazott meg: „A néppel szemben senki nem alkalmazhat kényszert, csakis a nép maga.”[23] Ennek érdekében az (egyéni és csoportos) autonómiák egyenlőségére is ki kell terjesztenünk az egyenlőségek kompenzációs rendszerének szabályait.

Mindamellett az állandó konfliktus társadalmának a jó társadalommá való átváltozásáért sem történelmi, sem logikai szükségszerűség nem kezeskedik, csupán az AA elvbe rejtett maximát magatartássá változtató erkölcsi érzület – amely azonban nem követel tőlünk olyan sokat, mint hirtelenjében gondolhatnánk.

4. § Az egyenlőségek kompenzációs rendszerének elképzelése implicite tartalmazza a szabadság fogalmát. „Az állam… alapjaiból egészen nyilvánvalóan következik – írja Spinoza a Tractatus theologico-politicus zárófejezetében[24] -, hogy végső célja nem az uralkodás, sem pedig az embereknek félelemben tartása és másnak joghatalma alá való rendelése, hanem ellenkezőleg, minden egyesnek megszabadítása a félelemtől, hogy amennyire lehetséges, biztonságban éljen, azaz hogy természetes jogát a létezésre és működésre önmagának és másnak kára nélkül a legjobban érvényesítse. Mondom, az állam célja nem az, hogy az embereket eszes lényekből vadállatokká vagy automatákká tegye, hanem ellenkezőleg, az, hogy lelkük és testük bizton fejthesse ki erőit, és maguk az emberek szabadon használják eszüket, ne gyűlölettel, haraggal vagy fondorlattal harcoljanak s ne ellenséges érzéssel viseltessenek egymással szemben. Az állam célja tehát valójában a szabadság.” Nem egészen véletlen, hogy ennek kimondása után Spinoza – és megannyi, főleg német utódja – átengedi az államnak a cselekedetek fölötti abszolút főhatalmat és iparkodik meggyőzni a hatalmasokat a gondolatszabadság ártalmatlanságáról és lelki terapeutikus előnyeiről. Világos ugyanis, hogy a Spinoza említette céloknak éppen az állam a legnagyobb akadálya, érthető tehát, hogy meg akarják szelídíteni, ésszerűvé kívánják változtatni. A toleráns állam kétségtelenül a kisebbik rossz, és a számtalan förtelmes zsarnokság láttán boldogan kiegyeznénk egy mégoly álszent, mégoly kétszínű, mégoly megvesztegethető, de engedékeny, nemtörődöm, a maga oroszlánrészével beérő állammal. Nagy áldozatokra volnánk képesek a demokratikus állam érdekében – az életünket megkeserítő diktatúra ellenében. Az államtól gyötröttek sok mindenbe belenyugodnának cserébe azért, hogy békén hagyják őket, felőlük sütögethetik a szenátorok a kis pecsenyéjüket, ám caveant consules, ha nincs jobb dolguk. Mindez azonban nem indokolhatja, hogy jónak tüntessük föl a rosszat, akkor sem, ha a kisebbik rossz és a jó közötti távolság sokkal kisebb, mint a kisebbik rossz és az emberiség nagyobbik részének kijutó félelmetes parancsuralmak közötti távolság.

A modern demokrácia, amely a többség és a képviselet elvére támaszkodik, mindkét alapelve miatt összeegyeztethetetlen az erkölcsi autonómiával.[25] A puszta többségi elv elutasítása részint előbbi fejtegetéseimből, részint Robert Paul Wolff általam elfogadott bizonyításából szükségképpen következik. Forduljunk pár szó erejéig a már rengeteget bírált képviseleti elv felé. Nem kétséges, hogy a parlamentarizmus azt föltételezi, hogy legyenek hivatalos politikusok vagy ráérő gazdagok, akik idejüket a politikai tanácskozásoknak szentelhetik. Nyilvánvaló, hogy a kötött mandátum lehetetlenné teszi a képviselők szuverén mérlegelését és nem láthat előre minden problémát, a választókkal való szüntelen konzultáció és a visszahívási jog valóságos érvényesítése pedig működésképtelenné kellene hogy tegye a parlamentet, a kötetlen mandátum pedig, amely még azt is megengedi, hogy a képviselő gyökeresen eltérjen attól a pártprogramtól, amelynek alapján megválasztották, kutyakomédiává teszi a népfölséget és a népakaratot. Nem kétséges, hogy semmi nem biztosítja: a parlamenti pártok választéka megfeleljen a közvélemény tényleges áramlatainak, a csakugyan reprezentatív csoportos részérdekeknek stb. Az sem tagadható azonban, hogy a rendszer önkorrekcióra képes, meg tudja akadályozni a kirívó igazságtalanságokat és nem tűri, hogy hosszú távon hatalmon maradjon valamely tökéletesen népszerűtlen kormány, noha idülten képtelen arra, hogy némely érdekek képviseletén és artikulálásán túllépjen érvényesítésük felé, és ha mégis, erre olyan parlamenten kívüli tényezők késztetik, mint az alsóbb osztályok lázadó mozgalmai, szakmai szervezkedése és egyéb hasonlók. A parlamenti demokrácia minden hibájával együtt persze a viszonylag legelviselhetőbb politikai rendszer, és még nagy jövő áll előtte, s ezt nem utolsó sorban az a külső legitimáció erősíti meg, amely a diktatúrákban sínylődő népek szabadságvágyából származik.

A képviselet elvének, akkor is, ha demokratikus módon akarat-képviseletnek és nem bolsevik módon lényeg-képviseletnek tartjuk[26], van egy kiirthatatlan belső hibája. Ahhoz, hogy az igazságosság – az egyenlőség és az egyenlő szabadság – szellemében működjék, lehetségessé kellene hogy váljék az egyéni akaratok olyan összegzése, amely (a) garantálja, hogy a valamelyik képviselőt megbízó többség kisebbsége pl. más hasonló kisebbségekkel összefogva szintén képviseltethesse akaratát, (b) garantálja, hogy az összegezés a maga szükségképpen egyszerűsítő, egyneműsítő, elvonatkoztató jellegével ne szüntesse meg a megbízók akaratának személyes színeit, érzelmi konnotációit, hagyományos preferenciáit, kulturális stílusát, más szóval ne hagyjon a döntések alján kimondatlan irracionális reziduumokat, (c) garantálja, hogy a képviselet mint olyan ne legyen más, mint a társadalom nagysága által indokolt közvetítés vagy átmenet a megbízók akarata és a társadalmi döntésérvényesítés között, vagyis annak a kompromisszumnak a szintje, amelyet egy nagy társadalomban a kisebb csoportoknak mindenképpen meg kell egymással kötniük, (d) garantálja, hogy a képviselők egyaránt tudják képviselni a regionális, a szakmai vagy a társadalmi rétegződésből származó és a világnézetek körül tömörülő csoportok érdekeit, szándékait, értékeit, (e) garantálja, hogy a parlamenti képviseletet befolyásukkal korlátozó és kiegészítő egyéb erők (helyi önkormányzatok, az új tribunátus felé tartó szakszervezetek, gazdasági érdekcsoportok, állami korporációk – pl. a fegyveres testületek -, a közvélemény szervei, az igazságszolgáltatás intézményei stb. stb.), illetve a befolyásos külhatalmak csak a megbízók akarata mintegy természetes korlátaiként jönnek számításba, és hatásuk a döntéshozatalra, törvényalkotásra stb. csak akkor érvényesül, ha arányban van azoknak a megbízóknak (választóknak) a számával és a képviselet jellegében manifesztálódó, konstituáló akaratával, akiknek a preferenciái megegyeznek az illető befolyást gyakorló, parlamenten kívüli erőnek a befolyás természetében megnyilvánuló preferenciáival, pl. a valamely országrészhez kapcsolódó gazdasági érdekcsoportnak az illető régió javára csak annyi előnyt van joga kiharcolni, amilyen mértékben az illető régió az uralkodó fölfogást tükröző választási rendszerben érdekeit a parlamentben képviseltetni képes: az érdekelt gazdasági csoport nem adhatja hozzá a rendelkezésre álló regionális nyomáshoz korporatív informális nyomásgyakorló eszközeit avégett, hogy az egyenlőség mértékén túl egyoldalú kiváltságokat juttasson némelyeknek és számukra ismeretlen eredetű igazságtalan hátránnyal sújtson másokat, (f) garantálja, hogy ha a választópolgároknak a képviselők megbízásában testet öltő szándéka valamely előre nem látható körülmény folytán időszerűtlenné válik, ezt a változást késedelem nélkül képviseletben érvényesíteni fogja, (g) garantálja, hogy az akaratok összegezésének logikai, statisztikai vagy más természetű lehetetlensége esetén utat fog nyitni a képviselet elvétől független vagy eltérő megoldások előtt (pl. népszavazás, a problémák fölosztása és visszautalása a helyi önkormányzatok stb. hatáskörébe, és így tovább), tehát azt is, hogy hajlandó a döntést kiengedni a kezéből, (h) garantálja, hogy a hosszú távra és nagyszámú egyedi esetre vonatkozó törvények és az egyedi döntések nem lesznek összecserélhetők és szigorúan megállapítja a precedensek jogi értékét, nehogy a rövid távú döntések precedenssé válásával, a döntés elavulásával párhuzamosan mintegy törvényes igazságtalanságokat lehessen elkövetni némelyek javára, mások kárára, (i) garantálja, hogy a képviselet tőle függő végrehajtó hatalomnak és a vele egyenrangú bírói hatalomnak nem engedi meg olyan ismeretek eltitkolását, amelyek a választóknak a képviselők megbízásában megnyilvánuló akaratát módosíthatják, és ebbe a biztonsági, katonai, technológiai titkok is beleértendők, (j) garantálja, hogy a törvények és egyéb határozatok megfogalmazásában nem juthat érvényre semmi olyan kulturális kiváltság, speciális (akár jogi) tudás, hogy a törvények megismeréséhez nem szükséges semminő kiváltság, ami a választók szuverén akaratnyilvánításához szükséges kompetenciát arkácsak egy jottányival csökkenthetné, (k) garantálja, hogy a közvélemény alakításával hivatásszerűen foglalkozó kommunikációs vállalkozások és intézmények a maguk szakmai érdekeiből, kulturális rétegspecifikumaiból és egyebünnen származó értékrendjét, hírnévgyarapító és példaformáló stratégiáit ne mint a közvéleményt kezeljék, (l) garantálja, hogy a képviselők kompetenciája elvileg elegendő legyen, tehát kizárja, hogy valamelyik képviselő magánemberként szerzett tudása vagy szakmai tapasztalata nagyobb tekintélyt jelentsen számára, mint amennyit megbízói súlyának arányában joggal elvárhat, (m) garantálja, hogy az elvileg laikus képviselet semmilyen sajátos szakmai kompetenciát igénylő szakkérdésben ne határozhasson és azt, hogy ilyen szakkérdések ne is befolyásolhassák a nemzet sorsát, hiszen ez az illető kompetencia birtokosainak, a szakértőknek és az őket is befolyásoló érdekcsoportoknak az igazságtalan túlhatalmát jelentené, (n) garantálja, hogy a képviselet mindig hagyjon törvényes szabad utat az általa ésszerűen nem képviselhető alternatívák korlátozott kipróbálására és a belőlük származó független döntésközpontok újdonatúj befolyásának méltányos érvényesítésére a továbbiakban.

Tehát az egyéni akaratok összegzésének a képviseleti rendszerben az a belső hibája, hogy csak igen-igen bonyolult, félő, hogy áttekinthetetlen igényhalmaz teljesülése esetén, egymást keresztül-kasul befolyásoló és korlátozó hatáskörök rétegezett és általános ütköztetésével érhető el, a civil társadalom avagy a politikai közösség lankadatlan, éber ellenőrzése, szünet nélküli politikai elmemunkája nélkül. Ennek van egy látszatra mellékes következménye is: demokratikus államban nincs esélye társadalmi érdekei és értékei érvényesítésére annak a csoportnak, amely nem érdeklődik a demokratikus politika iránt.

Mondani sem kell, a közvetlen demokráciában alig-alig lehetett ezzel baj. A többségi-képviseleti demokráciában azonban a modern civilizáció néhány alkati fogyatékossága – a passzív-élvező individualizmus, a tudás specializálódása, a tömegkultúra nagy részének alantassága, a világnézeti és erkölcsi közöny, bizonyos nyilvános szociális funkciók kis léptékű alakzatainak hanyatlása többek között a tömegszórakoztatás modern technikáinak, a lakó- és munkahely radikális szétválasztásának hatására (bár ez utóbbi trend a végét járja a fejlett országokban) – mellett ennek a modern demokrácia közvetettsége az oka. A profikon kívül a politika csak nagyon kevés embernek nyújt élményt, érzelmi és morális kielégülést, netán örömöt. A szocialista munkásmozgalom – ma Nyugaton, de egykor nálunk is -, csak azért kivétel ez alól, mert nem pusztán a képviselet befolyásolására kialakult érdekcsoport, hanem emellett korporáció is, világnézet egyesülés is, lelki beállítottságban igen homogén csoport is, az új tribunátus bizonyos mozzanatai révén az igazságosság megőrzésére hivatott intézmény is, és van saját műveltségi hagyománya és különleges, folklór-szerű verbális kultúrája, amellett sajátos pátosz és elhivatottságába vetett hit jellemzi, amely az ebionizmus bizonyos vonásaival vegyülve abból a meggyőződésből alakult ki, hogy a mozgalom nemcsak tagjainak érdekeit és nézeteit fejezi ki, hanem mindenki javát szolgálja – innen a kívülállók számára annyira zavaró plebejus fönsőbbség, darabos önbizalom és rendíthetetlen különállás. A munkásmozgalom stílusa Joe Hilltől és az IWW-tól Walesáig és a Szolidaritásig teljesen egységes és összetéveszthetetlen.

De hát ez a kivétel. – Igazságos társadalomnak mindenképp gondoskodnia kellene arról, hogy a politika iránt kevéssé érdeklődők ne szenvedjenek önhibájukon kívül kárt ezért a beállítottságukért, amely önmagában végül is nem kárhoztató. Az egyik megoldás, illetve a megoldás egyik része a municipális önkormányzat önállóságának növelése, hatáskörének bővítése, a föderalizmus bevezetése és kiterjesztése, a kérdések egyre növekvő részének a helyi és közvetlen eldöntése, a hatáskörök messzemenő fölosztása, illetve a népszavazások sűrű igénybevétele (aminek a megszervezése a mai technikával gyerekjáték), egyszóval: a demokrácia közvetettségének a lehető legnagyobb mérvű redukciója. De ha ezek után is maradnak apolitikus emberek – bár természetesen nagyon sokkal kevesebb maradna –, akkor az autonómiát, az egyenlő szabadságot, sőt, magát a demokráciát sértené az a kényszerűen naponként megismétlődő esemény, hogy az apolitikusok felől, az apolitikusok nevében (is), az apolitikusok nélkül döntenének mások, ami akkor is baj, ha ezek a mások egyszerűen csak az aktív többség tagjai.

Elmondhatjuk: minél nagyobb baj valamely társadalomban a politikai passzivitás, annál jobb az a társadalom; minél közömbösebb az emberek gyakorlati és tevőleges részvétele a politikában, annál rosszabb.

Az egyik legnagyobb dicséret, amit a modern demokráciáról elmondhatunk: a politikai közöny súlyos veszedelembe sodorja.

Továbbá: a politika iránt közönyösek annál kevesebb igazságtalan hátrányt kell hogy elszenvedjenek, minél kevesebb az olyan döntés, amelyet valamiféle közvetítők révén, képviseleti úton hoznak. A politikai közömbösség önveszélyessége az egyenlőségek kompenzációs rendszerében a minimumra csökken és a jó társadalomban megszűnik. De a jó társadalomban szükségképpen megszűnnék a politika technikai, intézkedő jellege is, az autonóm-egyéni életvezetési szabályok egyenlősége legföljebb személyes egyeztetést kíván meg, ami a politikát személyessé és egyben tökéletesen elkerülhetetlenné teszi (s hogy miért nevezem ezt is politikának, arról később).

Megint ugyanoda lyukadtunk ki: minél kevesebb van az államból, annál jobb; gyönge állam = erős nép.

És itt még nem is említettük az államnak azt a sajátosságát, hogy övé a legitim erőszak monopóliuma. Az államnak az előző fejezetben leírt jellegéből következik, hogy ez a monopólium kényszerűen tovább erősíti az állami elit kettős uralmának igazságtalanságát és természetszerűleg akadálya az egyenlőségnek. Következésképpen a demokratáknak azon kell fáradozniuk, ha komolyan veszik államuk eszméjét, hogy megtörjék ezt a monopóliumot, akár a közbiztonság rovására; az erőszak eltiltása akkor indokolt erkölcsileg és hatékony gyakorlatilag, ha a szabály alól a lehetőségig senki sem kivétel; az erőszak és a kényszer kivételes igénybevétele mindenképp sérti az egyenlő szabadságot, ezért mind törvénytelen és önkényes, mind a rendőri stb. testületek általi törvényes, ám kiváltságos használata sérti a demokratikus népfönség elvét, egyebekről nem is szólva. A kriminalitásnak a tapasztalatok szerint maguk az állampolgárok (mindenféle testületi kiváltság nélkül) legalább olyan hatékonyan ellene tudnak szegülni, mint a hivatásos (és speciális hatalma természeténél fogva mindig részrehajló és gyakran korrupt) rendőrség.

Az a gyönge állam, amelyben mindazonáltal elég nagy az egyenlőtlenség mértéke, nem vitás, hogy kiszolgáltatja a társadalmat mindenféle deszperádónak, rablónak, harácsolónak. Az egyenlőség térhódítása azonban viszonylag kevesebb alkalmat és indokot szolgáltat a bűnöző devianciára, már csak azért is, mert az egyenlőséget megkövetelő társadalmi érzület vajmi kevéssé kedvez az illegális kiváltságok gyűjtésének, erőteljesen beszűkíti hátországát. Sehol nincs akkora bűnözés és korrupció, mint a diktatúrában: a Cosa Nostra tanulhatna egyet mást a Varsói Szerződés átlagos, törvénytisztelőnek minősülő polgárától.

Az erőszaknak nemcsak az iránya, a puszta ténye is lehetetlenné teszi az egyenlőséget. Nem kívánom vitatni, hogy az erőszak hozzátartozik-e vagy sem az emberi nem genezisének lényegéhez vagy az emberi természethez.[27] Nem képzelhető nagyobb egyenlőtlenség, mint amekkora a gyilkos és áldozata között van: a teljes aktivitás az egyik, a teljes passzivitás a másik oldalon. Ha úgy tetszik, bizonyos értelemben a gyilkosság a kettős egyenlőtlenség modellje: a gyilkos az ölés pillanatában nemcsak hogy magához ragadja a helyzet minden előnyét, de ugyanabban a pillanatban az övé mindazoknak a pillanatoknak, óráknak, napoknak a teljessége, amelyeket még át fog élni – és előnye az áldozattal szemben minden pillanattal egyre csak nő. Annak a számára minden bezárult, a gyilkos számára minden nyitott még: győzelem, élet, szabadság, illatos füvek. Az áldozat már nincs itt, ő még itt van és ami a fő: itt lesz még valameddig, a gyilkosság dimenziótlan pillanatával mindenféleképpen összemérhetetlen ideig, a gyilkosé minden remény és minden mámor. És gondoljuk meg: a legitim erőszak nem büntetendő. Az erőszak pillanatának szuverén tökélyét semmi sem rontja el.

Arisztotelészt követve hajlom rá, hogy azt gondoljam: az egyenlőtlenség az igazságtalanság.[28]

Ebből következnék ennek a §-nak a voltaképpeni tétele.

Döntésem szabadságát a mások döntési szabadsága korlátozza, autonómiámat a mások autonómiája.

Ha az emberek nem egyenlők, akkor X inkább korlátozza Y-t, mint amennyire Y korlátozza X-et. X „expanzív” heteronómiája kimetsz valamennyit Y autonómiájából és azt „defenzív” heteronómiává változtatja. Y helyzete azért heteronóm, mert szabad döntése nemcsak őt magát kötelezi el, hanem a tőle függő Y-t is, helyzetének „súlypontja” kikerült a „középpontból”, autonómiája mintegy eldől: „expanzív” heteronómiája kibillenti őt egyensúlyából. Y helyzete azért heteronóm, mert szabad döntése nem járhat olyan erős következményekkel, hogy őt magát teljes egészében elkötelezze; helyzetének néhány aspektusa nem tőle függ, tehát szabad döntése nem is tudja őket befolyásolni, ezeknek az aspektusoknak a súlya lehúzza, helyzetének „súlypontja” nem esik egybe a „középpontjával”: X vonzása kibillenti őt egyensúlyából. X autonómiájának kitüremkedése, Y autonómiájának behorpadása az úr-szolga helyzet kettős heteronómiájához vezet.

Az egyenlőtlenségek kompenzációs rendszere biztosítja mindenki szabadságát az egyenlőség mértékéig; ha ezt túlhaladják, abból csak az következhet, hogy némelyek nem szabadok. Azt pedig, hogy némelyek ne legyenek szabadok, csak úgy lehet elkerülni, ha mindenki egyenlően szabad. Mivel az egyenlőség valamelyik válfajának redisztributív állami bevezetése szöges ellentétben áll az egyenlőségek kompenzációs rendszerével, amely éppen a kettős egyenlőtlenséget hivatott leküzdeni, amelynek mintája az állam és uralma – világosan látható, hogy a politikai és egyéni szabadság mindenféle korlátozása vagy megsértése priméren az egyenlőtlenséget sérti, ami azért lehetséges, mert az egyenlőség helyesen definiált fogalma alárendelt mozzanatként, implicite tartalmazza a szabadság fogalmát, amelyről ez alkalommal megtudtuk, hogy nem más, mint önmagam és csakis önmagam irányításának lehetősége és kötelessége, amit kizárólag mindenki mással közösségben teljesíthetek be az egyenlőség révén – tehát a szabadságomra irányuló törekvésem mint erkölcsi indíték mindenki más számára úgy fejthető meg, mint mindenki tökéletes egyenlőségének követelése, és megfordítva, mindenki tökéletes egyenlőségének követelése mint saját magamnak a magamra és másokra vonatkozó, magamat elkötelező és egyetemes kiterjeszthetőségre igényt tartó autonóm döntés így hangzik: szabad akarok lenni.

Ezt kiváltságként kívánni egyszerre volna értelmetlen és erkölcstelen. Ugyanakkor lehetséges, hogy csak némelyek legyenek szabadok, mások nem, lehetséges tehát a heteronóm szabadság avagy az uralom: önmagam irányításának lehetősége és kötelessége, mások irányításának lehetősége, amit kizárólag másokkal ellentétben teljesíthetek be az egyenlőtlenség révén – tehát az uralmamra irányuló törekvésem mindenki más számára úgy fejthető meg, mint az ő saját szabadságának tagadása, és megfordítva, mások szabadságának tagadása mint saját magamnak a magamra és másokra vonatkozó, magamat elkötelező, de egyetemes kiterjeszthetőségre igényt nem tartó autonóm döntése így hangzik: azt akarom, hogy senki más ne legyen szabad, csak én, illetve ha ezt azért nem lehet: saját szabadságomnak és alattvalóim szolgaságának fölségterületén csak én legyek szabad, s a többi szabad ne zavarja köreimet. Ám ez nem lenne jó mindenkinek, csak nekem; szabadságom mint kiváltság végső soron a társadalom szolgaságát involválja; igaz, nem lenne kötelező törődnöm vele; ám honnan tudhatom, hogy épp nekem kell (lehet, szabad) szabadnak lennem? Nincs földi bíró, aki ezt eldönthetné. S hogy más bíró sem ítél, látható: senki nem gondolhatja, hogy minden zsarnok megérdemelte magányos szabadságát.

A szabadság mint kiváltság megszünteti a társadalom szabadságát, ez utóbb viszont mindenkinek megadja ezt a kiváltságot, amely persze már nem kiváltság: de ezt csak a komparatív önzés fájlalhatja, ami egyébként nem a merész hódítok, hanem a kicsinyes szolgalelkek tulajdonsága (más kérdés, hogy az, hogy vannak kicsinyes szolgalelkek, többnyire a merész hódítók bűne).

A régi moralisták szerint egyáltalán nem csak mások vethetnek bennünket szolgaságra, hanem saját érzékiségünk, indulataink, tudatlanságunk, előítéleteink is, amelyekért hívságos dolog lenne másokat okolnunk; szerintünk a politikai szabadság hiánya is nagyban köszönhető ezeknek, s nézzünk csak magunkba – mondják –, mielőtt a királyok vétkeit fölpanaszolnánk.

Azt hiszem, tökéletes képtelenség volna a természettel szemben szabadságot követelnünk, ha hideg van, be kell fűtenünk vagy föl kell öltöznünk – ezen semmi sem segíthet. A bennünk lévő ún. természet más; de azt hiszem, indulataink uralma is csak akkor sérti meg szabadságunkat, ha megsérti az egyenlőséget, ha emberek közötti függőséghez, kompenzálhatatlan hátrányokhoz vezet. A tudatlanság és az előítélet csak akkor sérti érzékelhetően szabadságunkat, ha segítségével valaki maga alá gyűr bennünket, ha kompenzálhatatlan hátrányunk támad belőle; hiszen ha a tudatlanság és előítélet egyenlően, egyaránt mindenkié, akkor észre sem vesszük – ugyan ki venné észre? Minden bizonnyal sok mindenben mindnyájan tudatlanok vagyunk; de ez csak akkor bánt, ha valaki erről tudásra tesz szert, kiváltságként megtartja magának és igazságtalan előnyökre tesz szert általa. (Ebből az következik, hogy a helyes és univerzális erkölcsi tudás mint kiváltság és kiváltságosok birtoka nem lehet egyéb, csak förtelmes hazugság.)

Azt írja Max Stirner: „Ki legyen hát szabad? Te, Én, Mi, Szabad – mitől? Mindentől, ami nem vagy Te, nem vagyok Én, nem vagyunk Mi. Én vagyok hát a mag, amely megszabadul burkaitól, a szoros héjtól – akinek föl kell szabadulnia. Mi marad, ha megszabadulok mindattól, ami nem Én vagyok? Csak Én, semmi más, csak Én. Ennek az Énnek azonban nincs hogy mit kínáljon a szabadság. Hogy mi történjék azután, miután szabaddá váltam, arról hallgat a szabadság, ahogy kormányaink a rabság kitöltése után kitaszítják a bebörtönzötteket a kétségbeesésbe. S ha a szabadságra az Én kedvéért vagyunk, miért ne válasszam az Ént oknak, eszköznek és célnak? Nem vagyok-e Én értékesebb, mint a szabadság? Nem Én vagyok-e az, aki Magamat szabaddá teszem, nem Én vagyok-e az és remélhetőleg vagyok, mint a szabadság, hanem a rabszolgák legnyomorultabbjaként is Én – jelen vagyok.”[29] És másutt: „Az ‘ember’ mint fogalom vagy predikátum nem meríthet ki Téged, mert saját fogalmi tartalma van, és mert megmondható, hogy mi emberi és mi az ember, vagyis mert definiálható, és Te egészen kimaradsz az ügyből. Persze Neked mint embernek részed van az ember fogalmi tartalmában, de nem mint Magadnak van részed benne. Az Egyetlennek ezzel szemben nincs semmiféle tartalma, maga a meghatározottság; tartalom és meghatározottság csak a Te réveden kerülhet belé. (…) S mivel Te vagy az Egyetlen tartalma, ezért az Egyetlen tartalmára, vagyis valamiféle fogalmi tartalomra gondolnunk sem lehet.”[30]

Stirnernek százszor is igaza van; ámde azt mondtuk, hogy a Jó csak név. Az énnek a szabadság mit sem kínálhat, legföljebb önmagát; de kevesebbet sem. Az ember fogalmi meghatározottsága megcsúfolja azt, aki érzékisége lüktetésében és kiéletlen rándulásaiban bukkan önmagára: de az autonómiák egyenlőségében bárhogyan önmagára találhat, ha önösségét nem tekinti kiterjesztendő és általános elvnek, hanem éppen csak saját maga pillanatnyi és érzéki impulzusának. Individualizmus és szocializmus összeolvad az anarchiába. Az „embert” és a Jót éppen azért nem szabad meghatározni, hogy a hely üres legyen neked s nekem. A fontos csak az, hogy tehesd s tehessem. A szabadság hallgat arról, hogy mi légyen; fogalmak nem szólnak; te beszélj! A fogalom leír, nem képvisel téged; senki sem képvisel; magad képviseled magadat – lehetsz magad, lehetsz más, lehetsz senki, csak még egyszer egy és ugyanaz nem lehetsz más helyett, ha szabad vagy (és ha az a másik is szabad). És más sem helyetted. A szabadság csak az önazonosságot és a halált kínálja; élő nem vesztheti el magát annyira, hogy másvalaki legyen helyette – csak a szolga; errefelé nem menekülhet a szabad ember; eb, aki sajnálja.

A személyes függetlenség, az emberi méltóság, a lelki önállóság mindenütt csak úri gőg, ahol nincs egyenlőség: erények vétkekké változnak. Az engedetlenség, az ellenállás, az „avoir le courage de son opinion” (a saját véleményemhez való bátorság) úri passzió mindenütt, ahol nincs egyenlő szabadság: erények különcségekké marjulnak. A műveltség mint a kiváltságosok birtoka meddő, másnapos, kusza és perverz: azt, ami jó benne, megkeseríti a reménytelenség és fölhígítja a cinizmus, azt, ami rossz benne, fogyaszthatóvá cukrozza az őszinte póz, és a kiváltságosok „expanzív” autonómiája részeként a szabadság tragikus paródiájává magasztosul a gyávák szemében, akik számára az erkölcs nem más, mint divatjamúlt, passé lelkesültség és a legfontosabb, hogy a rosszba való önző, ám elégikus belenyugvásuk amúgy is eléggé körülbástyázott kiváltságaik védelmének falán minden kis repedést betömjön. Az egyenlőtlenség korszerűnek számít; minden egalitárius törekvésről azt hiszik, mint ükanyáink, ha történetesen grófnők voltak, hogy a durva mob uralmát készíti elő a szellemes és tehetséges emberek fölött, és mint ükatyáink, ha történetesen cs. kir. kamarások voltak, hogy az elvont fogalom sápatag rémuralmát készíti elő az Egyetlen fölött. A nép fölöttébb népszerűtlen. A finom emberek színvonalas diktatúrát akarnak, versenyistállókat a tehetségesek elitjének és a hagyománynak azt a bizonyos előkelő hangulatát, amelyet csak a finom emberek éreznek át igazán. A finom emberek a „kommunista” diktatúráról tényleg azt hiszik, hogy a nép uralma, hisz nem a finom emberek uralma valóban – és erre a népellenességben listavezető rendszerre hivatkoznak, amikor lepökdösik a demokráciát. A finom emberek megint fölfedezték a romantikus konzervativizmust és a Szent Szövetség gyönyöreit, a tiszta esti légben remegő falusi harangszót, az ultramontanizmust és a kamarillapolitika élveteg édességét. A népnek szerintük lakolnia kell a megkérdezése nélkül, a nevében és főkent ellene elkövetett bűnökért; gondolhattuk volna, hogy a munkásmozgalmat elnyomó „népi demokráciák” gaztettei a csakugyan egalitárius, a munkásmozgalom sajátos kulturális értékeit vállaló szocialisták fejére hullanak vissza és egyáltalán, hogy a Gulag a ficsúrokat igazolja. A magyar szőlőket kapáló cigány béreseket (az újságban is!) brazil gépsornak nevezik; tessék hahotázni. A régivágású konzervatívok szívesen kiegyeznek a Sztálin utáni „kommunista” rendszerekkel, ha az általuk is szorgalmazott rend, fegyelem, engedelmesség, konformizmus világnézeti tartalmait maguk határozzák meg és ha a népi demokratikus rendőrség szigorú intézkedésekkel eloszlatja a levegőben olykor mégis terjengő vaspor- és kenőolaj-szagot. A kiváltságosok pimasz ripőkségének immár semmi nem állja útját; e téren az elmúlt kétszáz esztendő hiába röppent tova.

Az egyenlőtlenség kozmoszában érzékenységünk egyre csökken: hisz minden az uralom és az uralom kijátszása köré gyűlik, tömörül. Van, aki fölülkerekedik, van, aki beadja a derekát, mindig világos, ki van fönn és ki van lenn, minden viszony erőviszonyokra redukálódik, folyik a szüntelen összehasonlítás az egyhangú skála mentén, amelyet az erő babonái osztanak érdektelen fokokra – a végső nyers egyszerűsítés persze aligha történhet meg, s „az egyenlőtlenség vallásának” alpáriságát a bárgyú ravaszság köde takarja el. A jelzők összehasonlításra, nem jellemzésre szolgálnak, az alany hatáskört ír le, nem szubsztanciát, az állítmány támadó és védekező cseleket fejez ki, nem tetteket, a tárgy a nemi erőszak accusativusát tárgyiasítja. „Cseréld föl a nominativust és az accusativust, s lásd meg akkor hogyan föstenek a dolgok” – írta (és milyen bölcsen!) Lord Acton.

Ha van egyenlőség, akkor fölcserélhetjük az alany- és tárgyesetet, a dolgok ugyanúgy fognak fösteni. És ez a fontos. A jó társadalomban az ember titka – ami kívülről nézve csak azt a truizmust jelenti, hogy az emberek különböznek – nem tartozik többé a politikára, mert ezt a titkot nem kell többé a kiváltságnak oltalmaznia; mindenki osztályrésze az, ami ő.

5. § A szabadság és az egyenlőség látszólagos ellentéte abból is származik, hogy a szabadságot nem érvényesítik a munka szférájában. Arról van szó, hogy a modern politikai szabadság fogalma nem teljes: antik örökség az, hogy a szabadság csak ráérő időre vonatkozik – a politikai szabadság azok szabadsága, akik egyáltalán nem dolgoznak vagy éppen nem dolgoznak, tehát szabadidő-szabadság. Ez egyrészt azonnal behatárolja azok körét, akik a politikai szabadság iránt szenvedélyesen érdeklődhetnek, tehát ab initio belopja az egészbe az egyenlőtlenség elemét. Másrészt a munkát valami természetinek tekinti, amire nem alkalmazhatók az erkölcs és politikai elvei. Simone Weil a La condition ouvriére-ben szerintem meggyőzően mutatta ki, hogy a technológia (az általa vizsgált esetben a taylorizmus és fordizmus) a munkafolyamatokban résztvevő emberek fölötti uralom aktuális elveinek alá van rendelve. Egy modern üzem munkafolyamatainak Terve – mintha mit sem tudnánk sűrű történeti változásairól – az emberi együttműködés vastörvényévé stilizálódott át azzal a segédkonstrukcióval, miszerint az input-output relációban számolt hatékonyság igényének és az adott technológiától involvált természeti tényeknek az értékközömbös konfrontációja, semmi több. Ha attól el is tekintünk, hogy a hatékonyság elve maga sem természeti adottság, gazdasági ésszerűsége sem konstans, akkor is megállapíthatjuk, hogy ez nem igaz. Hiszen a kiváltságosok értékrendje dönti el, hogy mit kell termelni és a munka gyümölcsével mely igényeket kell kielégíteni, az ő értékrendjük határoz abban, hogy a szükségletek és a gazdasági racionalitás közötti kompromisszum terminusai milyenek legyenek, hogy a gyárakat hová telepítsék s ezzel milyen kulturális kontextusa legyen a munkának; az ő értékrendjük dönt abban, hogy bizonyos gazdasági célból milyen emberi magatartástípusnak megfelelő munkafajtákat és munkaszervezési technikákat célirányos és helyes alkalmazni, hogy a munkát mekkora és milyen csoportokban végezzék, hogy a munkafolyamatokban kialakuló hierarchikus viszonyok milyenek legyenek, hogy a munkavégzés logikai vázát kiemelve mennyire tegyék önnön lényegéből idegenné a munkát és hintsenek port a dolgozók szemébe afelől, hogy munkájuk (nem is teljes egészében indokolt) kín és áldozat. A munka szférájában csak a vagyoni egyenlőség néhány eleme játszhat politikai szerepet: a munkahelyi politikát sikerült – a géprombolások óta – a bérkövetelésekkel azonosítani. A munkában betöltött pozíciók egyenlősége, tehát a munkaszabadság, amely a modern társadalomban a leghatalmasabb biztosítéka lehetne az igazságosságnak, mind az egalitárius, mind a liberális törekvések agyonhallgatott és elfojtott reziduuma. Ez arra kényszeríti a szegényeket, a munkásokat, hogy a társadalmi emancipáció „durva materiális” oldalát legyenek kénytelenek képviselni, míg a szabadságvágytól kikerekedő szemű finom emberek a parlamentarizmus és Szt. Ágoston szubtilis viszonyáról pörlekedhetnek a pénzsóvár csőcselék fölött a ritka legű magasban. A marxizmus egyik nagy történelmi vétke, hogy az értéktöbblet- és kizsákmányolás-elmélet középpontba állításával maga is megerősítette ezt a szakadást, hiába papoltak a múlt századi szociáldemokraták a puszta gazdasági küzdelem korlátozottságáról és a szocializmus kulturális jelentőségéről, a politikai szabadságot a marxizmus végső soron mégiscsak látszatnak minősítette a gazdasági igazságtalanság állítólag pozitív (értékközömbös-tudományos) leírhatóságának varázsától lebírva. A szabadság fogalmának kiterjesztése a munka szférájára, az egyenlőség fogalmának kiterjesztése a szabad nép tanácskozásainak és szabad döntéseinek területére együttesen adhat némi esélyt az igazságosságnak. Nem hihető, hogy szabad politikai közösség egyenrangú tagja lehet az az ember, aki naponta a legmerevebb hierarchia alárendeltségében él, és amennyiben eredményesen szeretne dolgozni, intelligenciáját kénytelen az egyenlőtlenség és a szabadságnélküliség romlott logikájához igazítani. Sőt, valószínű, hogy az ilyen ember tárgyinak, mert nem politikainak érzékelt alávetettségét irracionális, vad lázadással fogja (túl)kompenzálni, ami az ebionizmus barbár szörnyűségeit válthatja ki és a szabadságra hajló össztársadalmi erkölcsi érzületnek is árthat. A fáradt munkás némi joggal tarthatja a politikai szabadság változatainak taglalását úri passziónak. Ahhoz, hogy ez ne következzék be, nemcsak a munka gyümölcsének méltánytalan és igazságtalan kisajátítását kell megszüntetni, hanem a munka és a technika fölötti, nagyon is politikai jellegű hatalmat kellene szétzúzni – és ez nem történhet meg a munkavégzés fegyelmező logikájának mélyreható reformja nélkül, anélkül, hogy fölhagynánk e munkalogika kvázi természeti tabujának vak tiszteletével. A közbiztonsági és rendőri technikák, beleértve a lakosság nyilvántartásának statisztikai, adó- és egészségügyi szempontjait stb. is, sokkal nagyobb hatással vannak civilizációnk műveltségi és politikai karakterére, mint gondolnánk; ezek a technikák, adatbankok, osztályozási és rendszertani logikák persze még kevésbé „természetesek” és értékközömbösek mint a munkavégzés technikai és ellenőrző szabályhalmazai. Azzal, hogy a maguk képére és hasonlatosságára formálják a különbség kezelését, monopolizálják az egyenlőtlen társadalmon belüli határvonalak őrzését, mind a szimbolikus társadalmi térben (azza pl., hogy képesek adataik alapján szétválasztani a deviánsakat és anonimikusakat a normakövetőktől, az egészségeseket az úgymond betegektől), mind a földrajzi térben (a területek fölosztásával, a nemzetközi mozgásszabadság és távközlési kapcsolatok korlátozásával, az állampolgárság megadásával és megtagadásával, a tömegközlekedési eszközök és utak ellenőrzésével). Az emberek hozzászoktak ahhoz, hogy mindezt természetesnek tekintsék, pedig a jelenség eléggé újkeletű és többnyire elég kellemetlen.

Nem tudom és nem is kívánom eldönteni, hogy az igazságosság mesterséges erény-e, ahogyan Hume gondolta, vagy természetes erény, ahogy Thomas Reid vélekedett felőle. Az mindenesetre világosnak tűnik előttem, hogy a valamilyen okból és céllal kezdeményezett igazságtalanság annál súlyosabban nyom a latban, minél inkább képes rá, hogy természetesnek és elkerülhetetlennek tűnjék, és minél inkább hajlamossá teszi ennek elfogadására az embereket a társadalmi konszenzus és a civilizációs hagyománytól megerősített karaktere.

Ha az emberek ellenőrzésének technikája magához idomítja a társadalmi folyamatok lebonyolításának szokott eljárásait, éppen ez a technika fogja megszabni az uralkodó kettős egyenlőtlenség sajátos történeti jellegét, és igen könnyen válhat az adottságok valódi magvává, olyannyira, hogy kvázi természetivé szilárdult jellege egyrészt eltakarja benne az önző uralmi célzatot, másrészt rendkívül kényelmetlenné és (egyenes és átvitt értelemben) költségessé teszi a változást; a belenyugvás viszont minden akadályt természetivé stilizál föl, nehogy ijedősnek tartsák.

A munka fölötti uralom közvetít az emberi szükségletek és a természeti erőforrások között. Az ember közvetlen viszonya a természethez és a szükségleteiben kifejeződő saját természetéhez csakis a munka szférájára is kiterjesztett egyenlő szabadság bekövetkeztével, a hierarchiát szolgáló szervezés és technika megszűnésével válhat lehetővé. És ekkor majd megtudjuk, van-e csakugyan természetünk.

A szabadidő-szabadság konnotációinak túlereje a politikai küzdelmekben örökkévalóvá teszi a kettős egyenlőtlenséget és a korlátozott önzésben tartja fogva a kisemmizettek mozgalmait. Amíg érvényesül a munkaidő és a munkaterület gépies ellenőrzése és katonai-rendőri jellegű elhatárolása (bélyegzés, rendészek, belépő, normások, időmérés, a munkaföladatok autoritárius elosztása stb. stb.), addig a közvetlen és képviseleti demokráciát, a népszavazást, a municipális önkormányzatot, az új tribunátust, a kisebbségvédelmet, a polgári kezdeményezések hatásosságát és minden eddig föltalált szabadságot sikerrel kombináló, legtökéletesebb szabad köztársaság sem tette meg az elhatározó lépést a jó társadalom irányába.

6. § Nem cáfolja-e az összebékíthetetlen értékek kollíziójának lehetősége az egyenlőség és a szabadság lehetőségét? Vizsgáljuk meg a kérdést több lépésben.

(i) Tegyük föl, hogy az M által választott vagy számára valamiért fontos értéke, m összebékíthetetlen az N-től választott vagy számára nélkülözhetetlen n értékkel. M-re csak akkor lehet rákényszeríteni n-t vagy N-re az m-et, illetve az m vagy az n kedvelőinek csoportjából álló közösség válik döntésképtelenné, ha az m és n közötti döntést az M és N fölött álló instanciára bízzák, legyen ez szimbolikus képviselet, állam vagy az általában fölfogott törvény, a legalitás. Az m és az n kollíziója csak akkor sérti meg M vagy N autonómiáját s ezzel az autonómiák egyenlőségét, ha létezik legitim kényszer, amely az egyiknek vagy a másiknak az egyik vagy a másik szuverén akarata sérelmére túlsúlyt biztosít.

(ii) Másképpen fogalmazva: csak a legitim kényszer jelenléte, lehetősége vagy puszta eszméje az, amely az értékek kollízióját személyesk vagy embercsoportok olyan összeütközésévé változtathatja, ahol győztesek és vesztesek vannak – mert a valamelyik fél nézeteinek módosulásával vagy pálfordulásával végződő erkölcsi viták nem ilyenek. (Ennek paradigmatikus esete játszódott le Budapesten 1956 októberében, amikor a fölkelők leverésére indult Maléter Pál ezredest amazok meggyőzték igazukról, és Maléter ezredes mint a forradalom katonája tért vissza útjáról páncélosaival. Mondhatjuk azt, hogy Maléter ezredest legyőzték?!) Tehát:az értékkollízió csak a legitim kényszer jelenlétében válik csakugyan erkölcsi kollízióvá, ahol az m vagy n érték autonómiát és egyenlőséget sértő erőszakos érvényesítése erkölcsileg vétkessé teszi M-et N-nel szemben, sőt, erkölcstelenné teszi m híveinek csoportját, erkölcsös ember számára választhatatlanná teszi m értékét, akkor is, ha ez az erőszak alkalmazása előtti pillanatban még nem volt így – tehát az m és az n közötti vitát mindenképpen erkölcstelenül dönti el, mert az embereknek többé nem m vagy n mellett vagy ellen kell kiállniuk, hanem a kényszer mellett vagy ellen, ami minden erkölcsi konfliktust meghamisít és megmérgezi az elnyomásba (pontosabban: persze csak az elnyomás szükségképpen hazug ideológiájába) belekeveredett értékeket. Becsületes embernek nehéz pl. az egyenlőséget választania, ha egy undorító diktatúra az egyenlőségre hivatkozik; de az elnyomás és a fölszabadulás logikáját lerázó erkölcsi dilemmák újjászületnek. (Nyilván ennek a szituációnak köszönhető, hogy a nem-demokratikus országok közvéleménye az erkölcsöt magánügynek tekinti és az erkölcsiséget a nemiség és a privát ügyletekhez szükséges szótartás stb. stb. területére korlátozza, erkölcsi ösztöne itt voltaképp nem téved – az erkölcs sajátszerűsége csak ott mutatkozhat meg a maga igazi valójában, ahová nem kísérheti el a legitim kényszer.)

(iii) Ha a legitim kényszert kizárjuk, világos, hogy M nem kényszerítheti önhatalmúlag m-et N-re – tehát az értékkollízió nem sértheti meg az egyenlőséget és a szabadságot –, mert a jó társadalom szükségképpeni konszenzusa szerint a Jó csak név, az ő javának neve is: a Jó egyaránt m és n, illetve egyik sem; vagyis M és N egyenlő autonómiája. Minden, az egyenlőség mértékéig érvényesített érték (bár ezt sem M, sem N nem láthatja minden dimenziójában) mintegy belefér a Jóba mint mindenki javának puszta nevétől megjelölt szférába, ám ezek nagyrészét szükségképpen rossznak látjuk. Nem tagadható azonban, hogy ennek vannak tartalmi következményei: hedonisztikus érzéki játékaimba nem vonhatok bele akarata ellenére egy aszkézisre hajlamos szűzet, akkor sem, ha ez nekem fáj, ő viszont ezáltal (ha buja szándékom kizárólag vele kapcsolatos) rám kényszerítheti az aszkézist; elkerülhetetlen, hogy az autonómiák egyenlőségében ne a passzívé, a nolensé legyen az előny az aktívval, a volensszel szemben. Ám gondoljuk csak meg, ezt követeli a méltányosság: nyilvánvaló, hogy a kettejüket összekapcsoló helyzetet meghatározottsága értelmében a volens kezdeményezte, a helyzet már megvan, van önsúlya és hagyományosan beidegzett eseménylogikája, dramaturgiája stb., márpedig az egyoldalúan a volens érdekében áll – a nolensnek tehát kompenzáló kiváltságra van szüksége ahhoz, hogy visszaálljon az egyenlőség.

(iv) Az autonómiák lehetséges konfliktusa és az autonómiák egyenlősége – az igazságosság érdekében – erkölcsi kazuisztikát tesz szükségessé.

(v) Az egyenlő pozíciókból következőleg azok az egyébként kollidáló jók, amelyek közös neve a Jó, analógok lesznek, amennyiben kiterjesztésük lehetséges igénye az autonómiák egyenlőségének mértékéig egyforma.

(vi) Ebből – analogia bonorum az analogia entis helyett – következik az, hogy valamely tartalmilag meghatározott jó mint valamely politikai mozgalom indítéka, elve, lényege még a teljes feddhetetlenség esetén is veszélyes erkölcsileg, hiszen puszta erejénél fogva rácáfolhat az egyenlőségre. Az ok itt nem a kollízió ténye, hanem a valamely tartalmilag meghatározott jó (=érték) végett és körül szövetkezett emberek sokaságának társadalmi súlya és hatalmi esélye, ami az illető érték(hierarchia) kiterjesztési igényeit óhatatlanul túllendíti az autonómiák egyenlőségének mértékén. Márpedig itt nem a számarány dönt, a többségi erkölcsnek sem lehet előjoga.

(vii) Az értékkollízió lehetősége nem cáfolja az egyenlőség és a szabadság lehetőségét, noha addig, amíg nincs egyenlőség és szabadság, megnehezíti kiküzdésüket, ha párosul a legitim kényszerrel, ami ettől függetlenül is az igazságosság legfőbb akadálya.

7. § Összefér-e az egyenlőséggel a magántulajdon szabadsága? Összeférhet, amennyiben mindenki helyesli. „Ámde – írja Proudhon – ha el is fogadom, hogy ez a hallgatólagos vagy formális egyetértés létezett valaha: mi következnék belőle? A lemondásnak nyilvánvalóan kölcsönösnek kellett lennie: senki nem vesztegeti el a jogát anélkül, hogy cserébe meg ne kapná az ellenértékét. Így visszaesünk az egyenlőségbe, minden kisajátítás sine qua non föltételébe: s így miután az egyetemes egyetértéssel igazoltuk a tulajdont, vagyis az egyenlőséggel, kénytelenek vagyunk a vagyoni egyenlőtlenséget a tulajdonnal igazolni. Ettől a dilemmától (tkp. „de ce dialléle”) nem lehet megszabadulni. És valóban, ha a társadalmi szerződés rendelkezései szerint a tulajdon föltétele az egyenlőség, az egyenlőség megszűntével a szerződést megszegték és minden tulajdon bitorlássá válik.”[31] Proudhonnak igaza van.

Befejezés: a „létező szocializmus” és a nem létező szocializmus

A „létező szocializmus” (redisztributív etatizmus, bürokratikus kollektivizmus, a szükségletek fölötti diktatúra, monopolbürokratikus államkapitalizmus, „ázsiai” államszocializmus, szovjet típusú társadalom – az alattvalók ajkán többnyire: a Rendszer), a mai poszttotalitárius formájában kétségtelenül új fejezet az igazságtalanság történetében.

Amire itt egész röviden föl kell hívnunk a figyelmet, az a rendszer legitimációjában beállt változás.

A „kommunista” mozgalom ideológiájának felhasználása a sztálini rendszer legitim állására sajátos helyzetet teremtett, és ez a helyzet igen sok derék embert összezavart a kommunisták és a Szovjetunió megítélésében. A kommunizmus ugyanis annak köszönheti világsikerét, hogy hazugság, szemben az őszinte fasizmussal. Hiszen becsületes ember is lehetett kommunista, mert a mozgalom ideológiájának számos eleme – a proletariátus felszabadítása, a nemzetköziség, a szabadság-egyenlőség-testvériség eszméinek „szubsztanciális” felvállalása, a status quo-nak mint elnyomásnak és kizsákmányolásnak a leleplezése, a kisemmizett többség iránti szolidaritás stb. stb. – elfogadható volt számos hívő, tiszta lélek számára, míg a fasizmus nyílt, brutális önzése, alantas és esztelen elitizmusa, dölyfös amoralizmusa végső soron nem volt egyéb, mint a csirkefogók mozgalma, és itt nincs miért megválogatnunk kifejezéseinket. A rablás és gyilkosság elé függesztett konzervatív-organicista fügefalevél sem lehetett az igazságosság híveinek kedvére. A bolsevikok ezért meghódították a világ nagyobbik részét, de ideológiájuk kiirthatatlan emancipatorikus elemei újra és újra aktívvá tehették a lázadás csíráit; önfeláldozó emberek újra és újra megpróbáltak visszatérni az eredeti, a tiszta tanhoz: a szovjet munkásellenzéktől és a kronstadti fölkelőktől a trockistákon keresztül az 50-es és 60-as évek kelet-európai marxista revizionistáiig, jobb- és baloldali elhajlóiig. Ha nem is kedveljük túlzottan Marx tanait, el kell ismernünk, hogy a legiszonyúbb zsarnokság idején is lehetett belőlük erőt és gondolatot meríteni a lázadáshoz. Minden marxista mozgalom története a revizionizmus története. Éppen ezért a „kommunista” rendszerek elleni lázadás egyszerűen az igazságért, a hazugság ellen folytatott morális küzdelem volt.[32]

A mai „létező szocializmusnak” természetesen semmi köze sincs a marxizmushoz, ez egy vérbeli konzervatív ancien régime, és ezt egyre önérzetesebben tudja is magáról. Természetesen nem átall a népről beszélni, de ezt Bourbon X. Károly is megtette. A gazdasági szükségszerűség mint természet, a stabilitás mint a közerkölcs parancsa, a nomenklatúra és a szakértők mint a kiválasztott elit atyai uralma, a rendpárti prepotencia és a misera plebs contribuens alig leplezett megvetése – mindebben nincs semmi új.

Keletkezett viszont egy új probléma: a marxizmusból majdnem egyszerre ábrándultak ki a kiváltságosok és a renitensek. A „létező szocializmus” összes bírálói, a revizionista reformerek és a balos összeesküvők régebben (őszinte marxista pátosszal) megpróbálták szaván fogni a rendszert. Ezt többé nem akarják – az új demokratikus ellenzék Közép-Kelet-Európában (talán az NDK kivételével) nem marxista –, és nem is lehet. Következésképpen a hatalom ideológiájának és az ellenzék ideológiájának nincsenek többé közös terminusai, nem folyhat közöttünk mégoly látszatszerű, mégoly öncsaló legitimációs vita sem. Sokat nem várhatunk a hatalmon lévő, illetve a rendszert ellenző konzervatívok vitájától sem, mert ez utóbbiak legföljebb az állami elit egy másik kulturális hagyományhoz tartozó változatát tartanák jobbnak (a teokratikus elitet vagy a nacionalista értelmiségi elitet, az organikus nookráciát stb.), ami indulatos vagy hatalmi torzsalkodásoknál többet aligha jelenthet.

Persze ennek a helyzetnek haszna is van: a politikai gondolkodás nyelve nem lehet többé a bennfentes marxista zsargon, amelynek a talpraesett használata nélkülözhetetlen belépőjegy volt általában a közéletbe.

A kör bezárult. Az ellenzéki gondolkodás céljaira többé nem alkalmasak a marxista eretnekségek szubtilis és skolasztikus szemrehányásai. Újfönt elölről kell kezdeni, közös előítéletek nélkül megfogalmazni tényeket és eszményeket.

Mint az olvasó láthatta, a szerző a libertárius szocializmus egyik, meggyőződésének megfelelő fajtáját választotta. A libertárius szocializmus nem eretnekség vagy valaminő revizionista szekta fölfogása, hiszen nem marxista, hagyománya – a szociáldemokrácia mint gyakorlati mozgalom iránti rokonszenv mellett – a latin szocializmus, az anarchizmus és anarcho-szindikalizmus. De ezek a megnyerő hagyományok nem merítik ki tartalmát, amelynek önmagáért kell helytállnia. A szocializmus szó használatának megtartása (bár az ostobák félreérthetik) a szerző hűségét fejezi ki a modern társadalom elnyomottjainak küzdelmei iránt, a szolidaritás, a plebejus derekasság, az államellenes internacionalizmus hagyományának vállalását, s ebben a szerző, mint minden magyar demokratikus szocialista, Szabó Ervin tanítványa (tehát nem doktrinális tekintetben az).

A nem létező, vagyis az igazi szocializmus elveti a „létező szocializmust”, mert az állami elit kettős uralma és a kettős egyenlőtlenség ellen semmilyen garanciát nem nyújt, legföljebb önnön stabilitása érdekében tesz engedményeket időről időre. A létező szocialista állam hatalmát csak a saját formális elveinek ellentmondó második (fekete) gazdaság, a lobby-módszerek terjedése és a korrupció korlátozza, továbbá a Nyugattól való gazdasági függőség, katonai-biztonsági szempontok, presztízsféltés, ilyesmi.

A „létező szocializmus” az elnyomás és szolgaság kultúrája, anélkül, hogy arisztokratikus kultúra lenne — ehhez még túl fiatal. A kezdeti bolsevizmus „egalitárius” öncsalásai és hazugságai az elitista-konzervatív gondolkodás másutt olykor még föllépő erkölcsi skrupulusai alól is fölmentik a hivatalos eszmetermelőket: minél következetesebben fogják az igazságtalanság pártját és árasztják „az egyenlőség vallásának” legpenetránsabb osztálygőgjét, annál lazábbnak, modernebbnek, liberálisabbnak, haladóbbnak képzelik magukat, pedig az egalitárius-ouvrierista falzettet már csak néhány kihalófélben lévő őstulok szólaltatja meg az állami kórusban.

„Bevezetés a politikába” a „létező szocializmus” körülményei között annyit is jelent: kísérlet a politika bevezetésére.

A „létező szocializmusban” ugyanis a társadalmi gondok és bajok megoldásának számos válfaja elképzelhető, a politikait kivéve. Elsősorban állami-adminisztratív, illetve egyéni-személyes megoldások lehetségesek, de a közösség érveinek és erőinek szembesülése, a szabad mérlegelés és szabad döntés a közösségben és a közösség színe előtt, nyilvánosan: nem. A magánember (aki annyira az, mint a történelemben még soha) soha nem tudhatja, hogy önmagában jogos törekvése bizonyos előnyökre – jólétre, szabad időre, önmaga testi és szellemi ápolására, befolyásra, hírnévre, rokonszenvre, kapcsolatokra, helyváltoztatásra, kíváncsisága és tudásvágya kielégítésére – mikor válik igazságtalanná, hiszen ebben a rendszerben a törekvések megmérettetése lehetetlen, mert a kiváltságok megléte, mivolta és mértéke titok. Ha pedig titok, akkor kompenzálhatatlan: senki nem tudhatja, hogy egy-egy nyereségével hol halmozhatott föl hátrányt; a kompenzálás és ennek szellemi megfelelője, a kiengesztelés (mindenfajta igazságosság archaikus alapeleme) elképzelhetetlen.

A titok övezte különbség olyan mértékben rontja meg erkölcsileg ezt a társadalmat, hogy alig találni párját. (mellesleg: ez teszi némiképp belsőleg bizonytalanná az új demokratikus ellenzék gondolkodását is: nem tudhatni ugyanis, hogy a szellemi függetlenség, a bírálat szabadsága, az ún. másként-gondolkodás nem kompenzálhatatlan, igazságtalan kiváltság-e. Én nem nagyon hiszem ezt, de bizonyítani nem tudom.) Mivel előnyök – az állami elithez tartozáson, konformizmuson és a szolgai buzgóságon kívül – csak informális és titkos utakon-módokon érhetők el, ezért a jogos önszeretet diktálta célirányos és ésszerű formái nem nyilvánosak; a nyilvános formák egyszerűen valótlanok. Minden, mégoly tökéletlen és bűnöktől pöttyözött társadalomban, ahol akár reménytelen követelés formájában lehet erkölcsről beszélni, kell lennie olyan nyilvános térnek – nevezzük jelképesen agorának –, ahol a kiváltságok és hátrányok megmérettetnek, az egyenlőtlenség adott alakzatainak oka, foka nyilvánvalóvá lesz, ahol a hatalmi intézkedéseket indokolni és szentesíteni kell és ahol éppen ebből a célból találkoznak az emberek, hogy kialkudják (ha nem többet) a legkisebb rosszat, hogy meggyőzzenek és meggyőzessenek. A közerkölcs puszta követeléséhez is elengedhetetlen az agorának legalább a működő jelképe, amely csalékony látszatként is több, mint semmi.

A „létező szocializmus” nemcsak az agorát, hanem az agora jelképének csalóka látszatát is betiltotta – a forradalmi marxizmus egyik fontos áramlatának, a tanácskommunistákénak (Korsch, Pannekoek, Mattick, Rühle) legnagyobb ámulatára, hisz ők éppen a tanácsok közvetlen demokráciájának kedvéért csatlakoztak a mozgalomhoz, amelyet aztán nem szűntek meg éleselméjűen és gorombán bírálni.

Márpedig agora nélkül nincs politika, legföljebb ilyen-amolyan közigazgatás, természetesen szakszerűtlen, lusta, korrupt és zsarnoki. Nagyon jellemző, hogy a mai magyar hivatalos nyelvben „a politika” egyszerűen az államot jelenti: ”a politika úgy értékelte…” írják, vagy: „a kulturális politika szempontjai” (ezeken egyszerűen a cenzúrával kombinált állami mecénás szempontjait kell értenünk.) A pártsajtó írnokai számára a politika: egy hivatal. Nem valamiféle tevékenységet, hanem egy szervezetet, pontosabban: hatóságot, fölsőbbséget jelent.

Amit Castoriadis a La Société Instituante-ban és az Au carrefour du labyrinth-ben olyan árnyaltan és határozottan leírt, annak megvannak a szellemi és erkölcsi következményei is. A közvélemény elhiszi, hogy a politika titok, mert hiszen látja, hogy titkos. Elhiszi, hogy az igazságosság és a méltányosság fanatikus ábrándozók lázálma, mert soha nem látta nyilvánosan mérlegelni és gyakorolni. Elhiszi, hogy mindig voltak és mindig lesznek urak és szolgák, mert ha ezt a „szocialista jelenre” és a „szocialista emberre” vonatkoztatja, baja esik, ha kimondja és baja esik, ha nem veszi gyakorlatilag (a mindent átfogó, nyilvános titok részeként) tekintetbe. A közvélemény tudja, hogy az uralom ellensúlyozására a védtelen alattvalónak nincs más módja, csak a csalás és a hazugság – a lázadás és az agyafúrt becstelenség határai elmosódnak. De napjaink csenői és lopói csak ritkán nagylelkű haramiák, nem nagyon osztogatják a zsákmányt a népnek; s ha tennék is – a nép a „létező szocializmusban” az állam ideológiai előéletének legendájává foszlott. És még nem is szóltunk a csinovnyik-apparatcsik ismeretesen rút lelkéről.

A nem létező, az igazi szocializmus mindenekelőtt agorát akar, ahol megmérettethessék. Ennyiben egyet akar minden szabadelvű demokratával. De – az egyelőre jelképes agorán – előterjeszti saját javaslatait. Legelőbb azt, amit helyesnek tart. És azt tartja helyesnek, ami mindenkinek jó. Igazságosságot kíván, tehát kiengesztelődést óhajt. Úgy véli, hogy azoknak is jobb lenne az igazságosság, akik most az igazságtalanság haszonélvezői. Nem bocsánatot hirdet: hiszen megbocsátani is gőg.

Eszes lényeknek, jogunk van a titok helyére lépni s gyarló elménk erejével megpróbálni, hogy jók legyünk és jó legyen nekünk. Nem adhatjuk alább.

Mert szívünknek az a szó parancsol, amelynek jelentését a lengyel munkások fedezték föl újra mindannyiunk számára: a szolidaritás – új ég, új föld, új Jeruzsálem.

[1] Lásd az ezzel összefüggő problémák mély elemzését Lord Acton esszéjében: The History of Freedom in Antiquity, in: Lord Acton, Essays in the Liberal Interpretation of History, W. H. McNeill, The University of Chicago Press, 1967.

[2] Ebben a fejezetben nagy mértékben támaszkodom egy kiváló munkára: Robert Paul Wolff: In Defense of Anarchism, Harper & Row, New York, 1970, passim. Elfogadom Wolff államfölfogását és bizonyítását a legitim uralom összeegyeztethetetlenségéről az erkölcsi autonómiával, bár kifejtésem és érvelésmódom különbözik az övétől. Jeffry H. Reiman okos bírálatát – Anarchism and Nominalism: Wolff’s Latest Obituary for Political Philosophy, „Ethics” 89. 1. 1978. Október, pp 95–111 – nem tartom meggyőzőnek. Cf. Jeffrey H. Reiman: In Defense of Political Philosophy: A Reply to Robert Paul Wolff’s ‘In Defense of Anarchism’, Harper & Row, New York-Evanston-London, 1972, passim. A minél kevesebb államot előíró „liberális Occam-borotváról” q. V. Sir Karl R. Popper: Public Opinion and Liberal Principles, in: Popper: Conjectures and Refutations, Routledge & Kegan Paul, London, 1963, kül. Pp. 350–352. Cf. F. A. Hayek: The Road to Serfdom, Routledge & Kegan Paul, London, 1976, passim; F. A. Hayek: The Constitution of Liberty, Routledge & Kegan Paul, London, 1960, kül. A II. rész, pp. 133–249. – A klasszikus anarchista álláspontról q. V. William Godwin: Enquiry Concerning Political Justice (1793), ed. K. Codell Carter, Clarendon Press, Oxford, 1971, kül. a II., III., V. és VI. könyv. Cf. Robert Paul Wolff: On Violence, „The Journal of Philosophy”, LXVI, 1969. Október, pp. 601–616. Itt vázolt intézményfölfogásom csírája megtalálható Metakritikai levél Lukács György Ontológiájáról c. esszémben („Uj Symposion”, 1979), ua. Könyv alakban in: Lukács Revalued, ed. Ágnes Heller, Basil Blackwell, Oxford, 1983. Milton Friedman ismert könyveiben (pl. Capitalism and Freedom, Free to Choose) kifejtett idevágó és divatos nézeteit képtelenül eltúlzottnak és kevéssé vonzónak találom.

[3] A jogi szabályozás lényegéről és fajtáiról l. H. L. A. Hart: The Concept of Law, Clarendon Press, Oxford, 1961, kül. A II., V., VII. fej.

[4] A szabad döntést illetően l. David Wiggins: Towards a Reasonable Libertarianism, in: Essays on Freedom of Action, ed. Ted Honderich, Routledge & Kegan Paul, London, 1973, pp. 31–61.

[5] Robert Paul Wolff: op. Cit., p. 8. Cf. az egész I. rész, pp 3–19, passim. Cf. David Sobers: Wolff’s Logical Anarchism, „Ethics” 82, 3. 1972. január.

[6] Lásd pl. George Orwell: Homage to Catalonia, Secker & Warburg, London, 1967. Még a kívülállók reménye Malcolm Lowry vagy W. H. Auden írásaiban is érzékelteti, mi veszett el. Cf. Rudolf Rocker: Die spanische Tragödie, Karin Kramer Verlag, Berlin, 1976. Murray Bookchin: The Spanish Anarchists: The Heroic Years, Harper & Row, New York, 1977. – Ami pedig a svájci modellt illeti, elég, ha Gottfried Kellerre gondolunk.

[7] Étienne de la Boétie: Le Discours de la servitude volontaire, Payot, Párizs, 1976. (Kitűnő kiadás, többek között Clastres és Lefort tanulmányával.)

[8] Egy jámbor svájci írja: „Akinek ahhoz van kedve, hogy uralkodjék, vagy ahhoz, hogy uralkodjanak rajta, annak nincs hajlandósága az anarchizmushoz. Anarchistának lenni annyit jelent, hogy nem akarunk uralkodni és nem akarjuk, hogy uralkodjanak rajtunk. Ritka egy lelkiállapot ez az anarchizmus.” Fritz Brupbacher: Hingebe an die Wahrheit, Karin Kramer Verlag, Berlin, 1979, p. 145. Lásd ugyancsak tőle: Michael Bakunin, der Satan der Revolte, Libertad Verlag, Berlin, 1979.

[9] Robert Paul Wolff: op. Cot., passim.

[10] Az erkölcsi ítéletalkotás problémáiról l. R. M. Hare könyvét: Freedom and Reason, The Clarendon Press, Oxford, 1963, kül. L. 2–3. Pp. 7–50. Cf. Charles L. Stevenson: Ethics and Language, 1, 2, Yale University Press, New Haven, 1960, pp. 20–26. R. M. Hare: The Language of Morals, Clarendon Press, Oxford, 1952, l. Pp. 1–78.

[11] Gustav Landauer: Revolution, Karin Kramer Verlag, Berlin, 1974, pp. 90sq.

[12] Zu Tolstois Tagebuch, in: Gustav Landauer: Der wardende Mensch, ed. Martin Buber, G. Kiepenhauer Verlag, Potsdam, 1921, p. 209.

[13] Itt most fölsorolnám azokat a mostanában olvasott vagy újraolvasott műveket, amelyek – pro és kontra – jelentősebb mértékben hatottak egyenlőségfölfogásomra: Matthew Arnold: Equality, in: Essays, Religious and Mixed, The Complete Prose Works of Matthew Arnold, ed. R. H. Super, VIII, The University of Michigan Press, Ann Arbor, 1966, pp. 277–305; Lord Bertrand Russel: Power, Unwin, London, 1963, kül. a XIV. fej.; R. H. Tawney: Equality, Allen & Unwin, London, 1952, passim; Sir Isaiah Berlin: Liberty, in: Concepts and Categories, The Hogarth Press, Oxford-London, 1978; F. A. Hayek: Law, Legislation and Liberty, II, Routledge & Kegan Paul, London, 1976, 9. fej., kül. pp. 83–93 és a 11. fej. Passim; J. P. Mayer: Reflections on Equality, Steven Lukes: Socialism and Equality, in: Leszek Kolakowski, Stuart Hampshire, eds. The Socialist Idea: A Reappraisal, Quarter Books, London, 1977, pp. 59–95; Ágnes Heller – Ferenc Fehér: Forms of Equality, „Telos”, 32, 1977. Rousseau-t és egyebeket illetően nagy hatással voltak rám Ludassy Mária könyvei és tanulmányai.

[14] Robert Paul Wolff: Understanding Rawls, Princeton University Press, Princeton, N. J., 1977, pp. 20sqq. L. róla Barry R. Gross recenzióját, „Ethics” 89, 1, 1978. Október, pp. 115sqq.

[15] Gregory Vlastos: Isonomia, „American Journal of Philology” 64, 1953, pp. 337–366, idem: Iszonomia politiké, in: Isonomia, ed. J. Mau, E. G. Schmidt, Akademie-Verlag, Berlin, 1964, pp. 1–35.

[16] John Rawls op. cit., p. 62, p. 124, p. 302 és passim.

[17] Thomas Nagel: Rawls on Justice, in: Reading Rawls, ed. Norman Daniels, Basil Blackwell, Oxford, 1975, p. 2.

[18] Cf. Tamás Gáspár Miklós: A nemzeti függetlenség eszméje és kisebbségi probléma (kézirat, 1982.)

[19] Platón l. egg. 690.

[20] Cf. Tamás Gáspár Miklós: op. cit., idem: A nacionalizmus eszméje és kisebbség probléma (kézirat, 1982.)

[21] Cf. Tamás Gáspár Miklós: A csöndes Európa, AB, Bp. 1982.

[22] Az ilyenfajta kantiánus fogalmazás buktatóiról a politikai filozófiában l. Robert Paul Wolff: Understanding Rawls, X–XIII, id. kiad., pp. 101–116; az idevágó általánosabb nehézségekről l. Norman Daniels: Equal Liberty and Unequal Worth of Liberty, IV., in: Reading Rawls, id. kiad., pp. 263–278. Cf. Marcus G. Singer: Generalization in Ethics, Eyre & Spottiswoods, London, 1963; Robert Paul Wolff: The Autonomy of Reason, Harper & Row, New York-Evanston-London, 1973, kül. Bevezetés, pp. 9–30; Roderick Chisholm: Practical Reason and the Logic of Requirement, in: Stephan Körner, ed.: Practical Reason, Yale University Press, New Haven, 1974, pp. 1–17.

[23] Gustav Landauer: Aufruf zum Sozialismus, Verlag Büchse der Pandora, Giessen, 1978. P. 152. Cf. April Carter: The Political Theory of Anarchism, Routledge & Kegan Paul, London, 1971. Az ezzel diametriálisan ellenkező államszocialista programot és sajátos problémáit keilégítően jellemzi Joseph A. Schumpeter klasszikus könyvében: Capitalism, Socialism and Democracy, Allen & Unwin, London, 1946. kül. 16–17.

[24] Spinoza: Teológiai-politikai tanulmány, ford. Szemere Samu, Akadémiai Kiadó, Bp. 1978, p. 293.

[25] Cf. Robert Paul Wolff: In Defense of Anarchism, id. kiad., pp. 21–67. Wolff a hivatkozott tételt hiánytalanul bebizonyítja. Kevésbé egzaktul, de nagyon szellemesen jut hasonló eredményre vagy még pre-Bloomsbury radikalizmussal megírt könyv: Hilaire Balloc – Cecil Chesterton: The Party System, Stephan Swift, London, 1911. A demokrácia kérdését a legszélsőségesebb liberalizmusnak sem sikerült megoldani, lásd pl. Robert M. Nozick: Anarchism, State and Utopia, Basic Books, New York, 1974; továbbá cf. F. A. Hayek: op. cit., III. 12–13, pp. 1–14. Nozickról q. V. Robert Paul Wolff: Robert Nozick’s Derivation of the Minimal State, „Arizona Law Review” 19., 1978/1, pp. 9–30. Általánosságban lásd Robert Paul Wolff: The Poverty of Liberalism, Beacon Press, Boston, 1968, passim, kül. III. pp. 84–121.

[26] Cf. Tamás Gáspár Miklós: Republikánus elmélkedések, in: Bibó Emlékkönyv, Bp. 1980. (Ua. Magyar Füzetek 12. Párizs, 1983) – Cf. egy keresztyén teológus fejtegetéseivel: Paul Tillich: Shadow and Substance – A Theory of Power, in: Tillich: Political Expectation, ed. J. L. Adams, Harper & Row, New York, 1971, oo. 115–124.

[27] Mindenesetre l. P. Kropotkin: Kölcsönös segítség, ford. Madzsar József. Népszava, Bp., 1924.

[28] Arisztotelész: Nikhomakhoszi Ethika, V. 2, 1129a-b, ford. Szabó M. – SImon, Magyar Helikon, Bp. 1971. pp. 117sq. Cf. S. Thomas Aquinatis: In X libros Eth. Ar. ad Noc. expositio, nn. 894–988. Marietti, Torino, 1964, p. 245. Cf. Henry Sedgwick: Outlines of the History of Ethics, Beacon Press, Boston, 1968, p. 65; Sir Davis Ross: Aristotle, Methuen, London, 1971. Pp. 209–215.

[29] Max Stirner: Der Einzige und sein Eigenthum, ed. John Henry Mackay, magánkiadás, Charlottenburg, 1911, pp. 160sq.

[30] Max Stirner: Recensenten Stirners, in: Kleinere Schriften, ed. John Henry Mackay, Fromman-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1976, p. 346. Cf. Shlomo Avineri: hegel’s Theory of the Modern State, Cambridge University Press, Cambridge, 1972; Shlomo Avineri: The Social and Political Thought of Karl Marx, Cambridge University Press, Cambridge, 1968; Sir Isaiah Berlin: Karl Marx: His Life and Environment, Oxford University Press, Oxford-London, 1978; Sir Isaiah Berlin: The Life and Opinions of Moses Hess, in: Against the Current, The Hogarth Press, London, 1979, pp. 213–251; Paul Thomas: Karl Marx and the Anarchists, Routledge & Kegan Paul, London, 1980, pp. 125–174; O. v. Daniel Guérin: L’Anarchisme, Idées, Gallimard, Párizs, 1972.

[31] Pierre-Joseph Proudhon: Qu’est-ce que la propriété? § III, 2. Garnier-Flammarion, Párizs, 1966, p. 136.

[32] Erre mélyenszántóan mutatott rá Polányi Mihály: The Message of the Hungarian Revolution, in: Michael Polányi: Knowing and Being. Routledge & Kegan Paul, London, 1969, pp. 24–39. A marxista „történeti etikáról” lásd: Sir Karl R. Popper: The Open Society and Its Enemies, § II, 22, pp. 187–199. G. Routledge, London, 1947 előzményeiről F. A. Hayek: The Counter-Revolution of Science, Liberty Press, Indianapolis, 1979, pp. 367–400. Ld. még Tamás Gáspár Miklós: Maximum vagy abszolútum? „Híd” (Újvidék), XLIII, 1, 1979. Január pp. 77–89. – Cf. P. F. Strawson: Social Morality and Individual Ideal, in: Strawson: Freedom and Resentment, Methuen, London, 1974, pp. 26–44; Stuart hampshire: Spinoza and the Idea of Freedom, in: Hampshire: Freedom of Mind, Princeton University Press, Princeton N. J. 1971, pp. 183–209 – Ajánlott olvasmány mindehhez: VOltaire: Dictionnaire philosophiques, s. V. „(De la) Liberté”, Classiques Garnier, Párizs, 1967, pp. 274–277.

A gyűjteményben megjelent többi írás