Minden emberi társadalmat megnyithat a kétely előtt egy-egy politikai válság vagy az erkölcsi fölfogásban beállott változás. Ilyenkor szokták föltenni a kérdést: „Miért élnek együtt éppen ezek az emberek éppen ezek között a határok között?”, vagy „Miféle sajátos szálak fűzik egymáshoz éppen ezeket az embereket, hogy együttesen éppen ezt a közösséget alkossák?”, vagy: „Pontosan milyen természetű kötelékek kapcsolják össze az egyéneknek ezt a látszólag véletlenszerű halmazát nemzetté vagy köztársasággá?” Ezekre a kérdésekre azután e társadalom hívei és ellenfelei különbözőképpen válaszolnak.

Azokat a válaszokat, amelyeket a politika hagyományos fölfogása kínál ezekre a kérdésekre, a liberalizmus, a szocializmus és nacionalizmus az idők során olyannyira ízekre szedte, hogy mi már elavultnak érezzük őket, vagy legalábbis igen kevéssé meggyőzően csöngenek a fülünkben.^[1]

A hagyományos fölfogás szerint a közösségek morális természetűek: lényegüket meghatározza a közjóra irányuló kollektív tevékenység. Az útközben meglelt közjó értelmezése, tisztázása és megcselekvése révén megszületik maga a közösség is, mindazoké, akik együttesen bocsátkoznak bele ebbe a vállalkozásba, amelybe annak idején természetfölötti erők, többnyire a herószok fogtak bele, következésképp mindnyájan részesei lesznek az elkerülhetetlen közös tapasztalatnak. A politikai közösség létét egyfelől végzetszerűnek tekintették – mivel azt fölöttünk álló, nálunk hatalmasabb, ellenállhatatlan erők hozták létre –, másfelől olyan tudatosan választott célnak, amely még lezáratlan hermeneutikai folyamat során kristályosodik ki előttünk, miközben mi magunk is fölfedezzük és megértjük önmagunkban a honpolgárt.

A régiek nem szükségképpen vélekedtek úgy, hogy szerződés kötelez bennünket. A tulajdon politikai közösségünk iránti hűségről nem gondolták, hogy föltétlenül szerződés folyománya, inkább úgy gondolták, hogy kötelességeink spontán módon keletkeznek, pusztán azáltal, hogy részesei vagyunk annak a politikai kalandnak, amelybe annak idején istenek vagy hérószok vágtak bele. Ez a gondolat a szeretet eszméjével analóg.

A szeretet akaratlagos, de nem önkéntes. Egymáshoz erotikusan vonzódó emberek némák és szűziesek maradhatnak, de ez nem tagadja a szeretett lény mentális képétől előhívott szenvedély belső tényét. Ha azonban a szerelmesek akaratlagosan egymás felé fordulnak, ezt szabad cselekvőkként teszik, akik nem kötelesek eleve bizonyosfajta magatartásra. Viszont a szerelemből kötelességek fakadnak. Emberek, akik ma még közömbösek egymásnak, holnap már joggal vethetik egymás szemére, hogy megszegték a szerelem íratlan szabályait, ha hidegen és tartózkodóan viselkednek egymással. Ettől kezdve a másik elvárhatja tőlünk, hogy rendszeresen értésére adjuk: szeretjük és vágyódunk rá, jóllehet erre nézve semmiféle ígéretet nem tettünk és semmiféle kötelezettséget nem vállaltunk. Ha viszont elmulasztanák ezt a kötelezettségüket, azt bizonyítaná, hogy a szeretők nem szerették őszintén egymást. Szeretni annyit jelent, hogy kötelezettségeket vállalunk anélkül, hogy azokat bárki is betartathatná – ezt az a konvenció szentesíti, amely a szeretetet szabályozza, szemben a joggal és a kegyelettel (pietással).

Hasonlóképpen különféle kötelezettségek fakadnak a politikának nevezett, nem önkéntes, ám szándékos és tudatos törekvésből. A polgártársainkkal való szolidaritást annak az egyöntetű, közös és kölcsönös engedelmességnek a határain túl is, amellyel egy minden esetben isteni eredetűnek tekintett, legfölső autoritásnak tartoznak, az az intuíció megerősítette, amely szerint a politikai közösség teleologikus jellegű, vagyis hogy olyan közös célra törekszik, amelynek természete morálisan fejthető meg és értelmezhető, kétféle értelemben is.

A vélelmezett közös cél első értelme vagy jelentése erkölcsi volt, vagyis a honpolgárok föltételezték, hogy olyan társadalomra törekszenek vagy vágynak, amely jobb a jelenlegi állapotoknál. Az erkölcsi javulás és az emberiség sorának jobbítása a hódítással és elsőbbséggel is bizonyított, végső győzelem a rivális közösségekkel folytatott erkölcsi agónban, inherens része volt a honpolgárok erkölcsi közössége gondolatának, amelyet az tartott össze, ami transzcendálta a magánindividuumok versengését, irigykedését és vetélkedesét, s azt az óhajukat, hogy fölülkerekedjenek embertársaikon, elnyerjék tiszteletüket, csodálatukat, figyelmüket és alávetettségüket.

De a második jelentés vagy értelem is erkölcsi. Ha a cél elérhetetlen vagy csalóka is, az a racionális erkölcsi vita, amelyet a közösség tagjai a jó természetéről folytatnak, az a szüntelen küzdelem, amelyet Tolsztoj gróf az emberiség egyetlen föladatának nevezett – hogy számot adjon önmagának azokról a törvényekről, amelyek erkölcsi életét kormányozzák –, intellektuális közösséget hoz létre mindazokból, akik elszántak magukat rá, hogy megértsék: miert kell engedelmeskedniük és alkalmazkodniuk, miért kell megtartóztatniuk magukat a barbárságtól és önző elkülönüléstől, saját közvetlen érdekeik rovására a társas élet érdekében, amely korlátoz, önmegtagadást es áldozatot követel. Az erkölcsi vita a politikai közösség malterja volt, amelynek részei vagyunk, s amelynek az oka az anarchikus önösség és a testi szenvedély meghaladása. A szembeszegülés az animális természettel és ennek hámba fogása a régieknél kapcsolatot volt hivatva teremteni az alapító hérószok között, akiknek önmegtagadása és cselekvő hősiessége áldozat volt es fölajánlás, amellyel – jóllehet talán öntudatlanul – civilizációt építettek föl, amelyben inkább az ész, semmint a vágy uralkodik (ld. Oakeshott, 1991, 196-266., Oakeshott, 1995a, 46-62, 74-96, Oakeshott,1995b, kül. 16-44.)

A nacionalizmus többnyire azzal válaszolt ezekre a kérdésekre – és ez a válasz, a hagyományossal ellentétben, igyekezett elsősorban a különösség (specifikusság) szempontját tekintetbe venni –, az, hogy egy adott közösség, amelyet elkötelezett tagjai magasztalnak, egyszerre természetes és fölsőbbrendű.

A válasz természetesen attól függ, mennyire tartjuk ésszerűnek az alábbi állításokat:

(a) Nem minden közösség természetes.

(b) Nem minden politikai rendszer van természetesen elrendezve.

(c) Némely közösségek és politikai rendszerek mesterségesek (artefactumok).

(d) Minden politikai rendszer mesterséges.

(e) Egyetlen politikai rendszer sem természetes: a politika mint olyan ellentmond mindenféle elképzelhető természeti rendnek.

(f) Az emberi természet fokozatos, graduális: fölemelkedhetünk az igazi emberi természethez. Természetesen élni: ez a közösséget fölsőbbrendűvé teszi szomszédainál vagy riválisainál.

(g) Az emberi természet olyan radikálisan fokozatos, hogy ha valaki elég mélyre süllyed az emberi tökéletesség skáláján, akkor kizárja magát az „emberiségből”, amelyen nem egyszerűen az emberi species értendő.

(h) Ha tehát azt akarjuk meghatározni, magasabb vagy alacsonyabb rendű-e valamely adott közösséghez tartozni, ezt olyan szubsztantív (erkölcsi és politikai) kritériumokkal lehet meghatározni, amelyek ugyanakkor nem teszik szükségképpen fölöslegessé, hogy számításba vegyük egy-egy ország vagy „ethnie” adottságait és természeti-történelmi eredetét.

Az a minőségi különbség, amely a görögöket a barbároktól elválasztja, intelligibilisnek és empirikusnak is fölfogható volt. Azokat a különböző „értékeket” tehát, amelyekhez a közösségek csatlakoznak, az elfogulatlan szemlélők egyszerre betudhatják az illető közösségeknek, és le is írhatják őket (ld. pl. Hérodotoszt a perzsákról, Thuküdidészt a lacedaemoniakról, Tacitust a germánokról, Montesguieu-t mindenkiről, Tocgueville-t a demokratikus Amerikáról) .

Az a gondolat, hogy bizonyos közösségek és politikai rendszerek nem természetesek, forradalmi gondolat, és a modern természetjog eszméjéből származik. A liberális nacionalizmus – akár a szocializmus – próbálkozás olyan politikai cselekvésmód kieszelésére, amely visszavezeti a közösséget a természetességhez – amelyen igazi emberségét is kellett volt értenünk.

A tizenkilencedik századi liberális nacionalizmus politikai volt. Bárhogyan határozta is meg, mit tekint természetesnek – sajátos és helyi emberséget minden elkülönült közösségnek –, és ez többnyire a közös történelem és kulturális hagyomány fogalmaiban történt, a liberális nacionalizmus a természetesség legfölső fokára törekedett, és törekvése sikerét univerzális kritériumokhoz kötötte, amelyeket szabad szemmel láthatott akár a külföldi is.^[2]

A liberális nacionalisták hittek népük fölsőbbrendűségében, de aki fölsőbbrendűséget mond, az összehasonlítást is mond, s aki összehasonlítást mond, egyetemes kritériumokat fogad el.^[3] Az agónban, a nemzetek versenyében a liberálisok annak a magántermészetű versengésnek a nyilvános megfelelőjét képzelték el, amelyben az egyéni érdekek mérkőznek egymással a polgári (civil) társadalomban, ám ez utóbbival ellentétben, az előbbi állítólag az erkölcsi akaratok versenyfutása volt.

Annak az elismerése az arkhimédészi, „objektív” nézőpontból, amit a nemzetek elérni iparkodnak, a liberális nacionalizmust a politikai cselekvés olyan tendenciájává vagy stílusává tette, amely összeegyeztethető az ésszerű politikai és erkölcsi vitával. Mi több, a közérdek, közjó, honpolgári virtus és patriotizmus klasszikus, republikánus erényeivel is. Jóllehet még a kifejezetten liberális színezetű nacionalizmus képviselői sem hittek abban, hogy minden ember egyformán képes lenne eljutni a közügyi kiválóság, szabadság és méltóság magas erkölcsi szintjére (hiszen saját fajtájukat jobban kedvelték), azt nem hihették, hogy saját közösségük tagjai szükségképpen birtokában vannak e kiválóságnak – végtére ez mindenfajta politikai tevékenységet fölöslegessé tenne –, de úgy vélték, saját népüknek jobbak az esélyei, mint a többinek. Föltéve természetesen, hogy honfitársaikat el lehet vezetni igazi természetükhöz. Ezért játszott a nevelés, különösen a honpolgári nevelés, olyan nagy szerepet a liberális nacionalisták politikai képzeletében…

A nevelés számukra nem volt filozófiai munka, hanem a nemzeti erényt képviselő kormányzat kényszerű beavatkozása tudásvágyó fiatalok spontán intellektuális foglalatosságaiba annak érdekében, hogy fölemelkedjenek a nemzet történelmi lényegének egységes szelleméhez, s ezáltal olyan fölsőbbrendű, fölvilágosult politikai lényekké váljanak, akik szellemileg már elsajátították a honpolgári erényeket, még a politika gyakorlása előtt. Úgy vélekedtek, a nemzeti kultúra az erényes politikai cselekvés, az önfegyelem, önmegtagadás, a hősies önföláldozásra való készség, a nagylelkűség, és a felebaráti szeretet elé helyezett nemzeti szolidaritás előjátéka.

Humboldt, Renan, Arnold (a Rugby-i iskola principálisa) és más liberális nacionalisták szemében a hazafias nevelés akkor volt sikeres, ha a nevelés szubsztanciája jó volt és igaz. Nem xenofóbiára akartak nevelni, hanem a historizált republikanizmus szellemében a klasszikus eszmények tiszteletére. Úgy is fogalmazhatunk, hogy azt akarták eldönteni, ki lesz a legjobb görög a modemek közül.

Valószínűleg vannak rá érvek, vélték, miért jó a saját nemzetünkhöz tartozni. Nemzetünk „léte” lehet ugyan helyi, ám hivatása univerzális: képvisel valamit (pl. a szabadság legmagasabb rendű fölfogását, mint Fichténél), vagyis megvan a lehetősége, hogy más nemzetek lefőzik ebben az erkölcsi versenyben, másfelől nem csak létezik, hanem csinál is valamit: megcselekszi a jót.

A tizenkilencedik század nacionalistái úgy vélekedtek, hogy a fölvilágosodás és az azt megelőző középkori és reneszánsz republikánus és abszolutisztikus rendszerek nem voltak teljességgel természetesek, és a nacionalizmus arra született, hogy megváltsa az emberiséget a szolgai állapotból. A nacionalizmus fölszabadító mozgalom volt, a liberalizmus szövetségese. Jellegzetes korai képviselői a carbonarik voltak, plebejus, jakobinus összeesküvők, akik a Szent Szövetség kozmopolita rendjét akarták megdönteni, trón és oltár szövetségét, amelyet a gaz bécsi udvar jelképezett.

Mit is vetettek a liberális nacionalisták a politikai rend korábbi változatainak a szemére?

A középkor nagy bűne az ő szemükben az erény fölparcellázása volt. A középkorban a barátokra, a nemesekre és a parasztokra az erkölcsi szabályoknak más és más halmaza vonatkozott, és e csoportokat nem egyesítette semmiféle, a közjó iránti kölcsönös elkötelezettség. A politikát alárendelték egyéb megfontolásoknak, pl. egy bizonyos „rend” (Stand, estate) hivatásának, a rend tagjaira pedig öröklött, vagyis véletlenszerű és törvények által nem szabályozott viszonyaik rótták azt a kötelességet, hogy mindenfajta politikai vagy jogi officiumot ők töltsenek be. A „feudalizmus”, a „sötét középkor” azért volt alacsonyabbrendű, mert mesterségesen részekre szabdalta a közjóra irányuló politikai erény egységét. A politikai közösségeket a pápai vagy császári bíborba öltözött, idegen fejedelmek és kozmopolita nagyvezíreik, klerikus tanácsadóik irányították: a latin, bizánci görög vagy klasszikus arab nyelvet kényszerítették azokra a természetes úton létrejött embercsoportokra, amelyek a tulajdon anyanyelvüket beszélték (Délkelet-Európában az ószláv nyelv elleni küzdelem még századunk elején is tartott).

A reneszánsz republikánus városállamok az önzés és az üres gőg megtestesüléseinek tetszettek, az állam katonai erejét alantas kereskedelmi célok szolgálatába állították, és ügyet se vetettek ember és természet georgikus-bukolikus és pásztori kölcsönhatására. Túlfinomult mívesség és cizellált művészet, amelynek vallásos álarca mögött a vagyon és az ügyeskedés burkolt dicsérete rejlik – ez váltotta föl a szabad emberek egyszerűségét, politikai, nemzeti és vallásos pietását, a szuverén jóval azonosított legfölső autoritásnak szóló önkéntes engedelmességet.

Az abszolutizmus a királyi bürokrácia szellemi gyermeke volt, gépies, kimódolt, élettelen és távolian jóakaratú, amelyben a középkori hagyományt és a rendek vagy kasztok merev szétválasztását a monarchikus akarat törvényt nem ismerő szeszélye váltotta föl, a politikai becsületet az egyéni dicsőség, a közművek a nemzet önérzésének (Selbstgefühl) fokozását szolgálták, a kastélyok és a paloták vették át a fórum helyét, a lövészet- és erődítéstan, közigazgatási és pénzügyi kameralisztika azt a természetes spontaneitást, amelynek gyümölcse a magasabb rendű, egyszerűbb emberi megélhetés, amelyre az emberek inkább ösztönszerűen, semmint betűrágással tesznek szert.

Úgy tetszett, a fölvilágosodásnak, amely világpolgári és szekuláris volt, és a mechanisztikus természettudományra támaszkodott, sikerült elmetszenie azokat az ősi kötelékeket, amelyek a honpolgárokat a földhöz és Istenhez, az embert felebarátaihoz fűzték.

Ugyanakkor a liberális nacionalizmus egyike volt az emberi történelem legnagyobb egyenlősítő erőinek is. Az olyan természetes közösség, amelynek határait a közös idő és tér jelöli ki, aligha rekeszthette ki soraiból tulajdon nemtelen vagy passzív (hivatalképtelen, jogképtelen) tagjait, és nem foszthatta meg őket attól a joguktól sem, hogy beleszóljanak a közösség politikai életének alakulásába: ha a természetes közösséget egyfajta második természet hozza létre, amely a hagyományban és a közös történelmi tapasztalatban gyökerezik, akkor a társadalmi és gazdasági különbségek másodlagossá válnak. A nemzeti közösség derék tagjait lelkesedés és elkötelezettség függvényében osztályozták aszerint, mennyire testesítették meg spirituálisan és erkölcsileg a nemzeti lényeget. Lényegtelen volt, hogy kik az őseik. A modernség általános jellemzőivel összhangban, a liberális nacionalizmus az akaratra összpontosított. Az akarat konstituált érdemet, nem a társadalmi állás, tisztség vagy rendi pozíció.

A szegények és tanulatlanok kirekesztése viszont, vélték, ellentétben áll az olyan közösség természetességével, amelynek jelképes és politikai kiterjedését a genius loci jelölte ki, amely egyaránt ihlet mágnást és pórt.

A liberális nacionalisták nem értettek egyet a fönti állítások közül a (d)-vel és az (e)-vel, vagyis úgy gondolták, hogy létezhet olyan politikai rendszer, amely nem mesterséges, nem „művi”, nem „műalkotás”. A tizenkilencedik századi liberális nacionalizmus még mindig bízott abban az ősi gondolatban, amely a nemzetet szubjektumnak, egyfajta magasabb rendű személynek tekinti, amelynek lelke van, amely nem egyetemes. Márpedig a szubjektum vagy a személy morális cselekvő (ágens): nem várhatja el, és hiába is várná, hogy kizárólag a saját szemszögéből ítéljék meg. A nemzeteknek is megvan a maguk természete, amelyet – mint általában az emberi természetet – meg lehet hamisítani, és amely megromolhat.

Az emberi természetet meg lehet hamisítani, vagy legalábbis hamis képet alkothatunk róla, egyszerűen azért, mert szabadok vagyunk: autonóm akarattal és ésszel rendelkezünk. Kant elemzése az akarattal analóg észről talán nem helytálló, viszont ízig-vérig modern. Nem csoda hát, hogy a nacionalizmus legnagyobb teoretikusa, a néhai Elie Kedourie szerint a nacionalizmus Kanttal kezdődik (még ha maga Kant rendíthetetlen kozmopolita volt is).^[4]

Az akarat szabadsága és az ész indetermináltsága indokolja, miért fokozatos az emberi természet, és hogy lehetünk jobb vagy rosszabb emberek, tehát jobb vagy rosszabb franciák.

A liberális nacionalisták szerint a nemzetek eszméket testesítenek meg. A megtestesülés többé vagy kevésbé tökéletes: erkölcsi erőtől, céltudatosságtól, hazafias elkötelezettségtől stb. függően.

A liberális nacionalisták meglehetősen régimódiak voltak: a patriotizmust olyan érdemszerző, bár nem kényszerítő, erkölcsi és politikai tettnek tekintették, amely messze túlmegy a jogi kötelezettségen. A jogkövetés nem hazafiság. A hazafi olyan ember, aki önként tesz valamit a hazájáért, aki hajlandó föláldozni szabadidejét, vagyonát, sőt még az életét is a nemzet javáért. A patriotizmus erény, amelyet erkölcsi okokból választunk, jutalma a köztisztelet, indítéka a szeretet, közelebbről a hazaszeretet. De lehet valami jogi vagy politikai szempontból önkéntes, lélektani szempontból pedig mégsem az. A hazaszeretet oka az ellenállhatatlan vonzalom. Ez önkéntelen, mégis szándékos, amennyiben helyes vagy helytelen indokokból szembe is helyezkedhetünk vele: ilyen lehet pl. a zsarnokság gyűlölete a náci- vagy kommunistaellenes ellenállók esetében, akik úgy döntöttek, hogy elárulják tulajdon igazságtalan kormányzatukat, de ilyen lehet a lustaság is, vagy ha szeretteink java fontosabb számunkra a hazánknál – az erkölcsi kötelességgel szemben, amely jogilag nem kötelező. A hazaszeretet természetes: lehetünk jobbak vagy gyöngébbek benne mint szabad cselekvők.

A természetes vonzalom, amely ott él mindnyájunkban, akiket többé-kevésbé szűk idő- és térbeli korlátok közé szorít az emberi élet rövidsége – és éppen e korlátok jóvoltából egyesülhetünk emberek jelentéses (értelmes) közösségében, amely képes a természetet erénnyé nemesíteni. Ennek a lehetőségnek a fölismerése, meg a korai liberális társadalmakban túlnyomó politikai egyenlőtlenség elleni küzdelemre gyakorolt fölszabadító befolyása tette forradalmi és „demokratikus” értelemben vonzóvá a liberális nacionalizmust. A liberális nacionalisták fölismerték, hogy az emberi természet és az emberi gyakorlat lokális, érdeme megítélését azonban ezek rábízták a filozófiára. Nem ők voltak az elsők, akik azzal büszkélkedtek, hogy Szókratész helyeslését szeretnék kiérdemelni. Könnyen lehet viszont, hogy ők voltak az utolsók.

Ha tudni akarjuk, milyen filozófiai választ kínált a liberális nacionalizmus a bevezetőben fölsorolt nyolc állítás által fölvetett kérdésekre, leghelyesebb, ha röviden áttekintjük, mit mondott a fons et origo, Rousseau (A társadalmi szerződés vége felé) arról, miért is nem alkalmas rá a keresztyénség, hogy jó polgári vallás váljék belőle. Ennek segítségével kissé világosabb képet kaphatunk róla, mire is gondolt a Napóleon utáni nemzedék, a modern nemzetállam megteremtője, amikor megpróbálta megtalálni azt az erős ragasztószert, amely a nemzet és a politikai közösség alapítását a természeti erő magától értetődő, ellenállhatatlan erejével ruházza fel.

Rousseau szerint a keresztyénség, ez a szent, fönnkölt és igaz vallás ráébreszti az embereket, hogy mindnyájan testvérek, és ezt a testvéri kapcsolatot még a halál sem szünteti meg. A keresztyénség nem áll szorosabb kapcsolatban a politikai közösséggel (body politic), a törvényeket rábízza inherens hatóerejükre, anélkül, hogy saját erejét is hozzájuk adná. Ahelyett, hogy a polgárok szívét szorosabban kötné az államhoz, a keresztyénség szétválasztja őket: mi sem lehet ellentétesebb a szociális szellemmel. Az igazi keresztyénekből álló nép lehet, hogy tökéletes társadalom, de nem volna emberi társadalom. Mert tökéletes, nélkülözné az unió kötelékeit: tökéletessége lenne a végzetes hibája. Ha az állam hanyatlik, a keresztyének áldják Isten kezét, amely lesújtott az ő népére.

Mi hát az egyetlen szükséges dolog?

Világos, hogy a legfőbb ellenség az egyetemesség (azaz minden ember testvérisége) és a halhatatlanság (a spiritualitás). Ahhoz, hogy nemzetállamot alapítsunk, korlátozottságokra és szükségszerűségre van szükségünk. A pietás csak akkor láncolhat bennünket egymáshoz, ha azt is meghatározza, hogy mit tehetnek a törvények: nem minden jogi rendszer vagy alkotmány összeegyeztethető a mi sajátos pietásunkkal vagy hagyományunkkal. De nem lehet valódi engedelmességet kikényszeríteni akkor sem, ha a közöttünk lévő kötelék nem halandó, ha nem halandók közti kötelék. Ha olyan rendszert szeretnénk, amely elég erős hozzá, hogy ivadékainkra örökíthessük, hogy ezáltal valamiféle evilági állandóságot és stabilitást hozzunk létre, akkor véges életidőnk mezsgyéi közé kell beszorulnunk. Nem bízhatjuk Istenre az egészet. Csak ennek a végességnek az érzése adhatja meg nekünk az ehhez szükséges, kíméletlen energiát. A végesség és a tökéletlenség arra fogja ihletni az embereket, hogy elviselhető és teherbíró közösségeket hozzanak létre. Halandó állandósághoz energia kell. A temporális iránti közöny a politika, következésképp a civilizáció ellensége. Ha a halál és a halálfélelem nem terel egy akolba, a testvériség fölöslegessé válik, és az egyén (individual selfhood) kerekedik fölébe. Az ember testvériesülése ellensége a politikai testvériségnek. Arról azonban Rousseau hallgat, hogy vajon a halandóság, korlátozottság és szükségszerűség erkölcsi hatása nem teszi-e mesterségessé ezeket a közösségeket. Ha pedig egy ember alkotta vagy alapította állam mesterséges, akkor ítéletet is mondhatunk fölötte, és összehasonlíthatjuk más mesterséges közösségekkel (bodies politic), úgy, hogy szemügyre vesszük azokat a különféle alapelveket, amelyeken nyugszanak. Ám ha a politikai közösségek különfélesége önmagában természeti tény, a körülmények függvénye, akkor vajon mi az egyedülálló a mi saját társadalmunkban – márpedig hinnünk kell benne, hogy különleges, ha csakugyan kegyelettel viseltetünk a mos maiorum iránt? Miként hozhatna létre a vakvéletlen vagy az esetlegesség valami szükségszerűt – márpedig csak a szükségszerűség keltheti föl a természetesség érzését? És ha a politikai közösségek természettől különbözőek, vajon létezik-e természetes kapcsolat az emberek között, amely nem politikai? A politika az egyetlen természetes kapcsolat ember és ember között, amely ugyanakkor radikálisan szét is választja őket?

A liberális nacionalizmus válasza minderre a következő: minden közösség természetes (válasz az (a) kérdésre). De (b) nem minden politikai berendezkedés felel meg a természetnek, némelyik viszont igen (válasz a (c) kérdésre). Egy-egy politikai közösség erőfeszítéseink árán természetessé tehető (válasz az (f) kérdésre), következésképp (h), az egyes közösségek fölsőbb vagy alacsonyabb rendűségét szubsztantív kritériumok alapján lehet eldönteni.

Hogy hangzik tehát a liberális nacionalizmus filozófiai doktrínája? Azt hiszem, így foglalható össze: mivel a politikai rendszernek és a természetes-temporális közösségnek összhangban kell állnia egymással, az előbbi helyes formáját csak megismerési folyamat révén állapíthatjuk meg. Ha az a szándékunk, hogy a politikai berendezkedést a természetes-temporális közösség természetéhez idomítsuk, akkor ez utóbbi igaz ismeretére kell szert tennünk, s ez az igaz ismeret majd eldönti, mit kell természet (a mi természetünk) szerint igazságosnak tekinteni. Rousseau sehol, még a Lengyelország kormánya rettenetes X. fejezetében sem megy el odáig, hogy azt állítsa, az ily módon fölismert természet szükségképpen radikálisan különbözik más népek természetétől: mindössze megtiltja ezeknek a közös jegyeknek a fölismerését. Rousseau és Fichte utópiáikban egyszerűen betiltják ezt a tudást az eszményi tarsadalomban, azt azonban nem állítják, hogy az hamis vagy lehetetlen. Rousseau utópikus Lengyelországában a polgárok számára tilos, hogy megszemléljék más népek természetét, nem tudnak és nem is tudhatnak róla semmit, így azután ha az emberi természet történetesen mégsem lenne egyetemes és egyöntetű, erre a lengyelek soha nem fognak rájönni. De nem ez a liberális nacionalizmus tanítása.

A tudás itt történeti. Ha tanulmányozzuk a történelmet, igaz leírást kaphatunk tulajdon nemzetünk hajlamairól, szokásairól és vérmérsékletéről. Egyedül a történelem képes az összefüggéstelen tények összevisszaságából kipárolni halandó esszenciájukat: hogy milyenek is vagyunk mint nemzet. A történelem puszta nyersanyag, javításra szorul. Ez a nyersanyag tökéletesíthető a törvényeinkből, politikai intézményeinkből, jogszokásainkból és nemzeti mítoszainkból nyert eszmének megfelelően, s mindezt összhangba kell hozni avval, ami racionálisan megismerhető. A történelemből nyert nemzeti önismeret nem azonos a kritikátlan önimádattal: éppen ellenkezőleg, olyan intézmények megtervezésére ösztökél, amelyek legalkalmasabbak azoknak a honi barbárságoknak és igazságtalanságoknak a megjuhászítására és megnemesítésére, amelyek ott lappanganak minden szükségképpen önző nép múltjában és jelenében. De tökéletesíteni és megnemesíteni csak azt lehet, ami van, nem bármit vagy akármit. Időnként az elvadult büszkeséget kell megszelídítenie a törvényhozásnak, máskor a tunyaságot és a félénkséget kell kiűznünk merész tettel és meleg bátorítással. A széthúzást részben fortéllyal lehet leszerelni, részben pedig kemény kézzel megfékezni: a szolgalelkűségtől úgy lehet elvenni az emberek kedvét, hogy szabad utat engedünk a lázító eszméknek és lehetőséget kínálunk a hősiességre, még ha evvel azt kockáztatjuk is, hogy törvényszegés és zendülés lesz az eredmény. Más szóval a történemből nyert tudás, ha a politikai igazságosságot és a nemzetté válást szolgálja, kritikai kell hogy legyen. Politikai rendszert csak akkor lehet a természet és az igazságosság kívánalmainak megfelelően kigondolni és megalapítani, ha számításba vesszük azokat a szenvedélyeket, amelyek szétrombolhatják, de föl is ragyogtathatják a politikai közösséget. A szabadság az egész emberiség közös célja lehet, de másként érheti el olyan nemzet, amelyet a körülmények szolgai szokások fölvételére kényszerítettek, és megint másként ott, ahol a nép nyakas, független, féktelen, és hajlamos minden csekélységen összekülönbözni. A politikai rendszer helyes formája akkor lesz ismeretes (erkannt) és tettleg megvalósított, ha tanulmányoztuk a nemzeti szenvedélyeket, hogy lássuk: melyeket kell megnyirbálnunk, és melyeket tovább erősítenünk, hogy elérhessük a szabadságot, igazságosságot és méltóságot.

Nem felel meg a valóságnak, hogy a liberális nacionalizmus a kulturális közösség elsődlegességét állította volna Herder és Tönnies szellemében. 1830 és 1848 forradalmárai írásaikban, Hume tory történetírásában csakúgy, mint Lord Macaulay whig életművében mindvégig rendíthetetlenül kitartanak amellett, hogy a kulturális karaktert a politikai és jogtörténet alakította – és Marx faji előítéletektől hemzsegő újságcikkeit olvasva hasonló a benyomásunk. Ha a természetest keresik, akkor az emberek hajlamait és vonzalmait csak akkor ábrázolhatják a valóságnak megfelelően, ha arra figyelnek, mit cselekszenek, márpedig a történelem nem nyugalmi állapotban mutatja őket. Azt sem állíthatjuk a történelemről, hogy olyan elbeszélések újraelmondása lenne, amelyek függetlenek az elbeszéléstől, mintha csak maga a mesemondó, nem pedig a mese hőse lenne a történet főszereplője. Herder úgy vélekedett, Homérosz volt a történet hőse: Szókratész tudta, hogy Akhilleusz volt az.

A természet nyers: a politikai társadalom (polity) kifinomíthatja és megnemesítheti, de nem hagyhatja cserben. Törvényei, ha igazságosak, gyakran éppen ellentétes hatásuknál fogva élesebben rávilágítanak, milyen népet kellett korlátozni vagy fölbátorítani, gazdagítani vagy takarékosságra nevelni, a földekre küldeni, hogy újra tanulják az egyszerű erényt (ez a cionizmus és a forradalmi iszlám intégrisme eszménye), vagy jó modort, művelt társalgást és jó ízlést szemléltetni nekik (ez pedig a korai fölvilágosodásé). Mindez azt jelenti, hogy ez a tanítás az emberi természetet rendkívül formálhatónak és hajlékonynak tekintette. Az a politikai rendszer, amely nem veszi tekintetbe a helyi természeti nyerseséget, amellyel dolga van, szükségképpen igazságtalan lesz, mert a vakmerőket bátorítja, és megbéklyózza az óvatosakat. A jó törvények – még ha deduktív-racionálisak is – olyasmire vonatkoznak, ami megvan, és ha megnézzük, miként lépnek kölcsönhatásba a jogi és a politikai intézmények teszem azt azokkal a jogtalanságokkal, amelyeket, elődeink netán elkövettek, látni fogjuk, miként kell az igazságosság gondolatát hozzáidomítanunk a helyben uralkodó szenvedélyekhez, és miként szelídíthetjük e természeti ember szenvedélyes jellemét aszerint, mi a jó, és mi az, ami lehetséges. Ez nem kompromisszum, hanem paideia. Sokféle úton emelkedhetünk és emelkedünk is föl valódi emberi természetünk szintjére – ld. (f) – az igazságossághoz, a rációhoz, a mértékletességhez, bátorsághoz és nagylelkűséghöz. De nem minden politikai közösség szerelkezett föl ahhoz, hogy természetének megfelelő intézményeket hozzon létre. Montesguieu és Voltaire úgy vélték, hogy az angoloknak ez jobban megy, mint a franciáknak, Gibbon úgy vélekedett, Octavianus jobban csinálta, mint Nagy Károly. A népfajok lehetnek egyenértékűek – vélték a liberális nacionalisták –, de az államok nem azok. És ebben igazuk is volt: Dánia jobb hely, mint Burma, noha állítólag a burmaiak jóval bájosabbak, mint a dánok.

A „természet” tehát valójában természet és jog keveréke, amelyben a természetet megnemesítették, a jogot pedig a természet szükségleteihez hajlítják, amelynek a megnemesítése. Valahányszor a kettő összhangját nem sikerült megteremteni, a tizenkilencedik század liberális nacionalistái idegen uralomról beszéltek. Szerintük az univerzalista kormányzat, amelynek nincs a közösségről történelmi tudása, közönyös állapota, szokásai, érzékenységei és emlékei iránt, nem lehet igazságos, és megrontja az emberek erkölcsi képességeit, amikor elvont rendeleteket kényszerít rájuk, mert nem is sejti, mit kellene tennie, hogy pallérozza a modort, növelje az igazságosságot és megőrizze a méltóságot. A jó szándék mit sem ér, ha nem a szenvedélyek és hajlamok igaz történeti (azaz természeti) ismeretére támaszkodik: az állam jogi formája nem elégséges ahhoz, hogy igazságossá és szabaddá tegye.

Ha a törvényeket és a politikai berendezkedést „idegennek” tekintik, ez még nem jelenti szükségképpen, hogy fölébe helyezik a „kultúrát”, etnikumot vagy fajt. A „természet” a liberális nacionalisták szótárában nem a biológiai meghatározottság vagy a kulturális relativizmus szinonimája, ezek későbbi fejlemények. Szemükben a természet volt az a kritérium, amellyel a társadalmakat mérték, vagyis hogy megvan-e benne törvény és történelem összhangja, amely eldönti, mi felel meg az illető nemzet eszményének, és mi idegen tőle. Ennek az összhangnak az abszolutista, dinasztikus, univerzalista, imperialista vagy racionális elhanyagolását, különösen pedig a történelmi összetevőiét, idegenszerűnek fogják tekinteni; de a jog és a politika elfeledése egyet jelent a barbársággal, avagy a végzetes gyöngeséggel, amely megfosztja az illető nemzetet az államalkotás rangjától, az „alapítás” képességétől. .

A politikai közösség az állam alapításának és fönntartásának szívós munkájával tehet bizonyságot alapvető kiválóságáról. Az „elidegenedés” és a „barbárság” az a két gonosz szélsőség, amelynek az állam (polity) áldozatul eshet. Ha fölszámolják történelmi karakterét – azaz följegyzett és elmúlt szenvedélyeinek, megfigyelt szokásainak rendezett anamnézisét –, evvel megölik a nemzet eleven érzésvilágát, ha viszont teljességgel eluralkodik rajta a szenvedély, amely a politikát a szeszélyes múltidézésnek és csapongó vágyaknak rendeli alá, avval megölik a lelkét.

A liberális nacionalizmus célja a civilizáció volt a szó klasszikus értelmében: nagylelkűség és virtú, meglágyítva bölcsességgel, igazságossággal, és a törvény uralmával, amelyet összhangba hoztak a szokásokkal és a közösségnek avval az érzelmi anamnézisével, amelyet történelemnek fogtak föl. Mindez erősen emlékeztet Platónnak arra a gondolatára, hogy a múzsákat a politikai közösség szekerébe kell fogni. Platón Törvényeinek VII. könyvében az athéni idegen ezt mondja:

„Mármost a dalok és táncok ügyét a következőképpen kell elrendezni. A régieknek sok szép költeménye és dallama van, éppígy tánca is, és mi sem akadályoz, hogy ezekből kiválogassuk, ami illő és megfelelő alakulóban lévő városunk számára. Megvizsgálásukra legalább ötvenéves férfiakat kell választani, hogy azok vigyék véghez a válogatást, és ami megfelelőnek látszik a régi költői alkotások közül, vegyék föl jegyzékükbe, ami viszont fogyatékos vagy teljesen alkalmatlan, azt vagy teljesen vessék el, vagy alakítsák át költők és zenészek segítségével, s használják fel szakértelmüket és képességüket: ne bízzák ellenben a dolgot az ő ízlésükre és hajlandóságaikra – legföljebb apróságokban –, hanem fejtsék ki előttük a törvényhozó célkitűzéseit, s így azok szellemében állítsák össze a táncokat, dalokat s az egész kórusművészetet. Minden költői és zenei mű sokkal különb lesz, ha az összevisszaság helyét rend foglalja el, még ha nem részesül is a múzsa édességében. Gyönyörűséget ugyanis mindenféle költői termék kelthet. Az a kérdés, milyen művészet légkörében nőtt föl az ember gyermekségétől megállapodott, belátásra képes életkoráig: ha a mérték és rend múzsájának körében, akkor ennek ellentétét még hallani sem szereti, és alantasnak tartja, ha ellenben a közönséges, édeskés muzsika légkörében, akkor hidegnek és fanyarnak fogja találni azt, ami ezzel ellenkező.” (Kövendi Dénes ford., Hetedik könyv, 802b, c, d.)

Persze a hazafias művészet – amelyet a dekadensek pompiérisme-nek csúfolnak – a liberális nacionalizmus legfőbb megkülönböztető jegye. A „poétikus és muzikális emberek” újrairták a hagyományt, és így tettünk szert Ossziánra, a Niebelungenliedre, a Heimskringlára, az Eddára és a Frithjof Sagára, a Kalevalára és a Kalevipoegra, és számos más épületes nemzeti eposzra csakúgy, mint Scott, Kleist, Vörösmarty, Arany, Spitteler és Hebbel nyíltan nevelő célzatú változataira. Ennek a műfajnak talán utolsó példánya Buber könyve, a Haszid történetek (Die Erzahlungen der Chassidim).

A liberális nacionalizmusnak pontosan ez a mitologizáló hajlama – az, hogy á rebours teremti meg a hagyományt – vonta magára egyik legjelentősebb fasiszta birálójának, Carl Schmittnek a megvetését (a másik Frantz Fanon, és mindkettejük közös forrása Georges Sorel – mindketten az etnarchia és az etnoanarchizmus előhírnökei, amint rövidesen látni fogjuk). Carl Schmitt, amikor a „politikai romantikát” bírálja, egyben avval a gyakorlattal szemben is kifejezte ellenszenvét, amely a honpolgárral cseréli föl a valóban szuverén uralkodót. A honpolgár Schmitt szerint a közösségből elmenekült egyén kiüresedett fajtája, ám az egyén mint a törvény szolgája nem egyéb, mint a megszemélyesített közösség: következésképp a közösség nem lesz más, csak önnön kicsinyített képmásainak, álcáinak gépies összecsavarozása. Ez pedig a papság paródiája. A romantika olyan „szubjektivált okkazionalizmus”, amely megpróbál – a valódi tradíció helyére – olyan mítoszt teremteni, amely megkísérli elleplezni a liberális társadalom atomizáltságát. „Ebben a társadalomban a magánszemély kénytelen önmagának papja lenni. De nemcsak az. A vallásos jelleg központi jelentőségének és állandóságának jóvoltából az is őrá marad, hogy a maga költője, filozófusa, királya és önnön személyisége katedrálisának fő építésze legyen. A romantikának és a romantikus jelenségnek végső gyökere ebben a magánpapságban keresendő”. (Schmitt, 1986. 20.) Később pedig ezt írja:

„A francia forradalom alatt a politika vallási kérdéssé vált. A politikai szervezet a köztársaság, a törvény és az ország papjává lett… A jakobinusok fanatizmusa vallásos jellegű volt. […] Amikor az abszolút monarcha kijelenti, hogy ‘az állam én vagyok!’, és amikor a jakobinus úgy cselekszik, mintha azt akarná mondani: la patrie c’est moi, a két dolog korántsem ugyanaz. Az előbbi a saját személyében jelképezi az államot, az utóbbi viszont saját személyével helyettesíti. Minél inkább az akar lenni, ami, annál inkább rejtegetnie kell önmagát mint magánszemélyt, és annál harsányabban kell bizonygatnia, hogy semmi egyéb, mindössze az egyedülvaló, hatalmas, ellentmondást nem tűrő és személyfölötti lény akaratának közvetítője.” (Schmitt, 1986, 59.)^[5]

„Önmagának papja” és „a köztársaság papja” – e kettő a fasiszta bíráló szemében egy és ugyanaz. Természetesen a „pap”-ról azt hiszik, hogy olyasmit képvisel, ami az emberi közösség határain kívül esik, az emberiség papja tehát önellentmondás, amint azt a szabadkőmíves nagymesterek átélik. Ám attól, hogy valaki önmaga vagy a köztársaság törvényhozója, még korántsem pap, a politikai közösség képviselete pedig nem papság, ám közel állaz officium római képzetéhez.^[6]

Ugyanakkor a „politikai romantika” csakugyan problematikus, mivel a mítoszokat a liberális nacionalisták Platónnal ellentétben nem nevelő hatású, deisztikus koholmányoknak tekintették, hanem irracionálisan, mélyebb igazságnak. Csak Georges Sorel, Carl Schmitt tanítómestere állította vissza a legitimációs mítoszok platóni jelentését, nem csekély brutalitással (és jó adag voluntarisztikus romantikával). Liberális világnézet romantikus, passéiste mítosszal kombinálva – ez volt a burzsoázia (Hippolyte Taine), az értelmiség (Sir Lewis Namier), vagy összefoglaló néven a csevegő osztályok (Don Juan Donoso Cortés) világnézete. Ám a csevegő osztályok meglehetősen szívósnak bizonyultak, nem riadtak vissza a harctól sem, és jó néhány tartósnak bizonyult államot hoztak létre –, annyit, hogy unalmas volna fölsorolni. A liberális nacionalizmus nem volt földhözragadt és kispolgári: a whig arisztokrácia, a kontinensen a kis– és középnemesség attitűdje volt: lendületes modorú államhivatalnokoké csakúgy, mint azoké a fekete malaclopóban osonó romantikus összeesküvőké, akik örökké Byron, Shaftesbury, Hemsterhuis, Burke, Hamann, Solger, Jacobi és Schleiermacher könyveit bújták. Bennünk aztán csakugyan nem lehetett semmi prózait és banálisat fölfedezni. Ha eltekintünk kvázivallásos szóhasználatától, van azért abban valami, amit Carl Schmitt állított: ezek az emberek csakugyan valamifele derűs világi papságra emlékeztettek, történetesen pontosan abból a fajtából, amelyet Staatsrat Schmitt annyira kedvelt – Schmitt végtére is, amint azt Leo Strauss már sok évvel ezelőtt igen éleselméjűen megjegyezte, mindössze a talpáról a fejére állította a liberalizmust – vagyishogy államhivatalnokok voltak, a szó hegeli értelmében.

A hegeli, avagy staatsragend bürokrácia – amelynek újra-meghatározását a „szubjektivált okkazionalizmus” dallamára a romantikus-tragikus Max Weber végezte el, mint ahogyan a polgárságét a romantikus-dekadens Thomas Mann, a noblesse de robe-ét pedig a tragikodekadens Proust – egyszerre képviselte a Weltgeistot, a Zeitgeistot és a Volkgeistot, és ebből a szemszögből mint a közösségi szellem és a jámbor törvénytisztelet keveréke, aligha felelt meg Carl Schmitt ízlésének, mivel hiányzott belőle a szuverén döntés szabadsága, valamint az a hajlam és képesség, hogy uralomra segítse a „kivételt”. A „fokozatos” reform és az „intézkedések” ugyanis az ő számára nem voltak elég drámaiak. De vajon csakugyan az a réteg volt-e ezeknek a liberális reformoknak a hordozója (Trager), amelyikben Schmitt megtalálni vélte? Aligha.

A modern államhivatalnoki kar (civil service) – a francia, a porosz és az osztrák – egyszerre jezsuita és napóleoni alkotás. Ám ideológiájának jellegét, amelyet mind a mai napig megőrzött – gondoljunk csak az Európai Unióra! –, a liberális nacionalizmustól nyerte. De vajon miként sikerült összeegyeztetniük azt a cerebrális, elvont univerzalizmust, amelyet láthatatlan úrnőjüknek, a Jognak szolgálata rótt rájuk, avval a gyakorlati bölcsességgel és óvatossággal, amelyekre a közigazgatásban nélkülözhetetlen empirikus tudás és lélektani jártasság révén szükségképpen szert tesznek? Hogyan szerezhetnének érvényt annak a valódi alkotmánynak, amely több, mint holmi iskolai dolgozat, ahogyan azt Joseph de Maistre gróf megfogalmazta:

„Mert hát mi is az alkotmány? Vajon nem egyszerűen a következő föladvány megoldása-e: Vegyük egy adott ország népességét, szokásait, vallását, földrajzi helyzetét, politikai körülményeit és vagyonát, és keressük meg a nekik megfelelő törvényeket! Az 1795-i alkotmány megalkotóinak szeme előtt viszont kizárólag az Ember lebegett, ezért bele se fogtak, hogy megbirkózzanak ezzel a föladvánnyal. Így minden elképzelhető érv amellett szól, hogy ez az alkotás nem viseli magán az isteni jóváhagyás bélyegét. Mindössze afféle iskolai fogalmazás.” (Maistre, 1994. 53.)

A válasz a liberális nacionalizmus, ez a fából vaskarika: a világpolgári avagy univerzalista nacionalizmus. Ez az elmélet az igazságosság és helyes állambölcsesség általános elveit sajátságos, a hagyomány és szokás által meghatározott kontextusra alkalmazza. Ebben a fölfogásban minden nemzetnek egyetemes küldetése is van: történelmi véletlen lehet, hogy egy általános elvet képvisel, de abban már nincsen semmi véletlenszerű: szent kötelessége az egész világon elterjeszteni. A tizennyolcadik és a tizenkilencedik században ez az elv a szabadság gondolata volt, és a nemzetek mintha abban versengtek volna egymással, melyikük valósítja meg és képviseli tökéletesebben. A nemzeti függetlenséget és önmeghatározást nem azért tartották fontosnak, mert úgy vélekedtek, hogy a föld minden etnikumának (ethnie) egyformán joga van saját államszervezethez, hanem azért, mert a politikai közösségek abban versengtek egymással, hogy melyikük lehet eredményesebb a törvényes szabadság helyi változatának megvalósításában: a győzelem egyet jelentett a fölszabadulással, a szabadságharc – gondoljunk csak Napóleonra és Kossuthra! – korántsem egyszerűen hódítást és uralmat jelentett, hanem erkölcsi győzelmet az elidegenedés és a szolgaság fölött, aki pedig a franciákhoz vagy a magyarokhoz csatlakozott, az a Világosság erőinek oldalára állt (lumiéres) a sötétség erőivel szemben. Petőfi, a demokratikus nacionalizmus legnagyobb költője írta, hogy ha nem született volna is magyarnak (mellesleg nem született annak: félig szerb volt, félig szlovák, de ez teljesen lényegtelen), most (1848-ban) akkor is magyarnak állna. Franciának vagy magyarnak lenni nem puszta tény volt, hanem eszme. A hagyomány spirituális természetű – nem a vérünkben van, hanem az emlékezetünkben. A modern közhivatalnoki rendszer megszületését a hagyománynak éppen ez a spirituális, ideális természete tette lehetővé, tagjait pedig átjárta a kiválasztottság és a gondviselés által rájuk rótt küldetés érzése (ezt jól ismerik mindazok, akik a zsidó-keresztyén Kulturkreisban élnek), valamint a kötelesség, fegyelem és szigorú pontosság, amint az illik is egy láthatatlan, de tiszteletet ébresztő autoritás szolgálattévőihez. Tehát nem a Rousseau, Donoso Cortés és Marx által lefitymált individualista, burzsoá „csevegő osztályok” képviselték a liberális nacionalizmust, hanem komoly és kötelességtudó professeurs de lycée és gimnáziumi tanárok, akik egyébként Franciaországban, Németországban és Ausztriában mind a mai napig államhivatalnoknak számítanak, valamint diplomaták, katonatisztek, fogalmazók, jogászok, szorgalmas és tudásvágyó kodifikátorok, reformerek, világboldogítók és emberbarátok – őket senki nem tekinthette bohém élvhajhászoknak. Ezek a Destutt de Tracy idéologuesjjainak képére formált napóleoni etatisták nem a Carl Schmitt-féle decizionista voluntarizmus szellemében bálványozták az államot, amely a kormányzás politikai tartalmát zárójelbe teszi, mintha csak a kivételre vonatkozó szuverén döntés önmagában is meghatározná a politikát, függetlenül attól, vajon jó és igazságos-e, rájuk nem volt jellemző a magán- és magáértvaló, tiszta hatalomnak ez az esztelen kultusza, ez a fordított anarchizmus, amely mintha Husserl Kant-értelmezését majmolná és parodizálná egyszerre. A liberális nacionalizmus színültig volt történelmi anyaggal (középpontjában a jogszokás és a közjog hagyománya állt), és sokkal inkább a materiális értékeken alapult, semmint a kanti formalizmuson (hogy Max Scheler közismert fogalmait használjuk).

De azért a paradoxon paradoxon marad. Bármennyire átszellemített, jog- és törvénytisztelő, politikai jellegű volt is a liberális nacionalizmus, mégiscsak fölszította a szenvedélyt, a gyűlöletet és ellenségeskedést. Legfontosabb módszerei (az asszimiláció és a hódítás) univerzalista jellegűek voltak, mert nem tételeztek föl áthághatatlan faji határokat a különböző etnikai csoportok között – bárki fölemelkedhetett a németségbe vagy a magyarságba –, ám ez a büszke küldetés-, fölsőbbrendűség- és kiválasztottságérzés persze fölöttébb megalázó volt azok számára, akiket fölszólított, hogy vessék el korábbi identitásukat egy másik kedvéért, amely a szabadság és az igazság eszményének tökéletesebb megtestesülése. Ahogyan az már lenni szokott, ezt az ellenérzést is a liberális nacionalizmus legnagyobb ellenfele, gróf de Maistre fogalmazta meg a legtalálóbban, rámutatva az egész gondolat nagyon is francia gyökereire:

„Elsőként arról az elöljárói szerepről szeretnék beszélni, amelyet Franciaország gyakorol Európa többi része fölött. A gondviselés, amely mindig a célhoz szabja az eszközöket, és amely gondoskodik róla, hogy a népeknek csakúgy, mint az egyéneknek rendelkezésére álljanak a céljaik megvalósításához szükséges szervek, Franciaországnak is megadta azt a két szükséges eszközt – mondhatni, azt a két kart –, amelynek segítségével megmozgathatja a világot: a francia nyelvet, és azt a térítői buzgalmat, amely e nemzet jellemének lényegét alkotja. Következésképp Franciaországnak szüntelenül szüksége is, lehetősége is van rá, hogy befolyásolja a többi embert. A francia nyelv uralma – kis híján azt mondtam, egyeduralma – olyan cáfolhatatlan tény, amelyet legfeljebb legmerészebb pillanatainkban merészelhetünk kétségbe vonni. És a prozelitizmus szellemének jelenléte is világosan megmutatkozik, sőt, a divattervezőtől a filozófusig minden franciában ez a nemzeti jelleg legszembeszökőbb vonása.” (Maistre,1994, 20-21.)

A nemzeti prozelitizmus – amellyel manapság az Egyesült Államokat szokás vádolni, talán nem teljesen alaptalanul – a tizenkilencedik század legfontosabb politikai eszménye. Szimbolikus figurája a közigazgatási államtitkár (permanent secretary). Nézzük hát, ki képviseli a huszadik században az új divatú etnarchia-plusz-etnoanarchiát, ahogyan azt Frantz Fanon lángoló szavakkal lefesti:

„A lumpenproletariátus kialakulása olyan jelenség, amely a tulajdon logikáját követi, és sem a hittérítők túlbuzgalma, sem a központi kormányzat rendelkezései nem vethetnek gátat neki. Ez a lumpenproletariátus olyan, mint nagy csapat patkány: beléjük rúghatsz, kővel hajigálhatod őket, tehetsz bármit, ők csak tovább rágnak a fa gyökerein. A nyomornegyed jóváhagyja lakóinak biológiai alapú döntését, hogy bármi áron, és ha szükséges, a legalattomosabb módszerekkel, elfoglalják az ellenséges erődöt. A lumpenproletariátus, amint egyszer létrejött, minden erejét arra fordítja, hogy aláássa a város biztonságát, és ez annak a gyógyíthatatlan kórnak, annak az üszkösödésnek a jele, amely mindig is ott lappang minden gyarmati uralom magvában. Így a stricik, a huligánok, a munkanélküliek és a kisstílű bűnözők, a bennszülött népességtől ösztökélve, belévetik magukat a fölszabadító harcba, és a derék munkások szerepében tetszelegnek. Ezek a semmilyen osztályba nem sorolható naplopók a militáns és sorsdöntő akciók során fölfedezik azt az ösvényt, amely e nemzetté váláshoz vezet. Eszükben sincs megjavulni, hogy kedvére tegyenek a gyarmati társadalomnak, és megfeleljenek uralkodóik erkölcsének: éppen ellenkezőleg, bizonyosra veszik, hogy soha másként nem tehetik be a lábukat a városba, csak ha kézigránátokkal és revolverekkel vágnak utat maguknak. Ezek a dologtalan alig-emberek ezzel fölmentést nyernek a tulajdon szemükben csakúgy, mint a történelemében. Nemkülönben a prostituáltak és a cselédek, akik két fontot keresnek egy hónapban, az emberiség reménytelen söpredéke, mindazok, akik egész életükben ide-oda ingadoznak az öngyilkosság és a téboly között, visszanyerik egyensúlyukat, ismét az előtérbe tolakszanak, és büszkén masíroznak előre, csatlakozva az öntudatra ébredt nemzet hatalmas menetéhez.” (Fanon, én. [1965] 129-150.)

Tegnap a harmadik világ, ma a posztkommunista zóna: egyre tovább terjed a nagy lázadás a tizenkilencedik századi európai civilizáció ellen – amelynek, mindent összevéve, a kommunizmus is csak egyik alfaja volt (Tamás, 1993, 54-68.)

Elképzelni sem lehet élesebb kontrasztot annál, amely egyfelől a liberális, másfelől a napjainkban eluralkodott, etnokulturális „nacionalizmus” közt mutatkozik. Ez utóbbi teljesen új jelenség, amely a huszadik század vége felé bukkant föl először, és amelyre (még a különben többnyire megbízható források is) úgy tekintenek, mint a hagyomány újjászületésére, az emlékezet újjáéledésére, a történelem bosszújára, amely a kommunista univerzalizmus ellenhatásaként jött létre. Mi sem áll távolabb az igazságtól.

A forradalmi munkásmozgalom világforradalmi, univerzalisztikus korszaka ugyanis már 1914-ben vereséget szenvedett, és rövid közjáték után 1920-ban mindörökre kimúlt (vagy legföljebb néhány szívós trockista szektában él tovább), de az új etnokulturális „nacionalizmusnak” ettől függetlenül is édeskevés köze van a múlthoz, minden vaskos passéiste retorikája dacára. Ha meg akarjuk érteni ezt az újfajta nacionalizmust, amely elsősorban posztkommunista jelenség (és amely számos területen meglepő strukturális hasonlóságokat mutat a posztrepublikánus, radikális multikulturalizmussal), leghelyesebb, ha alaposan szemügyre vesszük, milyen változásokat idézett elő a közelmúlt demokratikus fordulata Kelet-Európában és másutt az általános politikai eszmékben – mivel ez az új, tkp. antipolitikus „nacionalizmus” ezeknek a változásoknak a folyománya.

A kommunizmus összeomlását, mint minden forradalmi eseményt (márpedig csakugyan forradalom volt, még ha zömmel vértelen is), az ellenfél határozta meg. Az ellenfél ebben az esetben a kommunista önkényuralom volt. Nem számít, vajon ezúttal is félreértették-e a forradalmárok az ellenfél természetét (mert 1789-ben és 1917-ben kétségkívül ez történt), és ha igen, hogyan. Gondolataikat és tetteiket az határozta meg, miben látták az ellenséges politikai rezsim lényegét. Értelmezésüket nagyjából a következőképpen lehetne összefoglalni: A kommunista önkényuralom és zsarnokság chiliasztikus forradalmi utópia következménye volt. Ez az elvont, légritka filozofikus tan elsősorban arra törekedett, hogy megszüntesse a magánéletet, helyette pedig bevezesse a teljes mozgósítást és katonai fegyelmet a világmegváltó igazságosság és a köz szélsőséges kultusza szolgálatában. A kommunizmus véget akart vetni az elidegenedésnek, különösen a közélet és magánélet burzsoá szétválasztásának, a foglalkozások elkülönülésének a társadalmi munkamegosztáson keresztül az emberi nem egységének rovására, meg akarta szüntetni ember és természet szétválását, amelyet az iparosítás és a fogyasztói magatartás okozott, de vissza akarta állítani a politika és a gazdaság egységét is, amelyet a finánctőke dominanciája ásott alá. Ezért előnyben részesítette az eggyéolvadást a szabadság és az egyenlőség rovására, és arra kényszerítette az embereket, hogy a boldogság fölébe helyezzék az ideológiát. A kommunizmus filozofikus, a szabad társadalmak viszont pragmatikusak. A kommunizmus a racionalizmus és a vakhit, a szcientizmus és a fanatizmus keveréke. A kommunizmus megpróbálta a jámbor, hívő parasztokra ráerőltetni a szekuláris, agnosztikus, kritikai beszédmódot. A kommunizmus a modernség magas fokát kényszerítette a hagyomány- és úrtisztelő, naiv muzsikokra. A kommunizmust bőrkabátos, intellektualista kalandorok maroknyi csapata szabadította rá a világra. A kommunizmus hősies doktrinér elit műve volt. Minden bajunkat eszmék okozták. A kommunizmus elviselhetetlen mértékben átpolitizálta, következésképp atomizálta a társadalmat, és ez, meglehet, kedvezett a tragikus nagyság kifejlődésének, de a köznapi tisztességnek írmagját sem hagyta meg. A kommunizmus nem számolt az „emberi természettel”, azaz az önzéssel és a kapzsisággal. A kommunizmus hátat fordított a valóságnak, amelynek nincs más törvénye, csak a kapzsiság, kéjsóvárság és a féktelen hatalomvágy. A kommunizmus túlságosan nagylelkű, túlságosan elvont, túlságosan nemes volt: az élet egyszerűen nem ilyen. A kommunizmus szép álom volt: a valóság azonban kíméletlen és komor.

Én történetesen nem értek egyet a föntiekkel, de Kelet-Európa, a Kaukázus és Közép-Ázsia népei mindenesetre ilyennek látták az ellenfelet. Egyszóval az „új demokráciák” polgárai ellenségüket a politikában vélték megtalálni.

És ebben az sem zavarta őket, hogy éppen Lenin volt az, aki kijelentette: a jó társadalomban a közigazgatás mikroszkopikus méretűre zsugorodik, és a közemberek egymást váltják a különféle posztokon, míg az élet fönnmaradó, hatalmas területének teljességgel magántermészetűnek, személyesnek kell lennie, ahol csak az emóciók uralkodnak. Az Állam és forradalom eszméi a volt kommunista tömb országaiban ma elevenebben élnek, mint valaha (bár az igaz, hogy a szerzőjükre nemigen szokás hivatkozni, vagy a többség talán tisztában sincsen vele, kitől is származnak).

Lépten-nyomon a gyanú ideológiáiba ütközünk, amelyek olyannyira jellemzőek a kiteljesedett modernség (high modernism) korszakára, és amelyeket még egy jó adag szokásos kelet-európai paranoia, összeesküvés-elmélet és üldözési mánia is tetéz. A kormányzat szükségképpen nem lehet egyéb, csak engedelmes eszköze valamiféle rejtelmes (rendszerint külföldi vagy legalábbis idegen) erőnek, mondjuk a szabadkőműveseknek, zsidóknak vagy az amerikaiaknak. A kultúra nem egyéb, mint a hatalomvágy sajátos, partikuláris és provinciális formája (a kelet-európai gondolat „lesüllyedt”, folklorizált Foucault). Az erkölcs az elnyomás álarca, az elvek csak a meztelen érdeket leplezik, a nemzetek törzsek saját lobogóval, a köztársaságok alapítólevéllel ellátott rablóbandák (tribes with flags, gangs with charters).

Kelet-Berlintől Prágáig, Vlagyivosztoktól Sanghájig a kormányt mindenütt mint „maffiát” szokás emlegetni, a magántulajdont jó proudhoni módon lopásnak tekintik, a vagyont visszaélésnek, az erkölcsöt merő balekságnak, a tekintélyt útonállásnak, a katonaságot betyárságnak.

Az avant-garde anarchizmus, amelyet a nagyvárosi értelmiség magáévá tett, miben sem különbözik Pugacsov vagy Mahno nihilisztikus, provinciális parasztlázadásától (jacquerie). Mindkettő ugyanazon az ellenállhatatlan föltevésen alapszik, hogy semmi nem az, aminek látszik. A szólásszabadságnak meglepő módon az lett a következménye, hogy az emberek egyre kevésbé hisznek a tényeknek, és egyre kevésbé törődnek velük. A szabad sajtó egyáltalán nem hallgattatta el azt a suttogó szóbeszédet és pletykát, amely a cenzúra korszakában a politikai ismeretszerzés legfőbb formája volt. Hemzsegnek a babonák.

A szélsőséges individualizmusnak és a primitív mágiának ez a fentebb jellemzett légköre alkotja az új „nacionalizmus” hátterét (Tamás, 1994. 129-148).^[7]

A liberális nacionalizmus két jellemző módszere az asszimiláció és a hódítás volt. Asszimilálhatunk vagy leigázhatunk egy idegen népcsoportot, sőt, velük is elfogadtathatjuk ezt, de csak akkor, ha a különféle etnikumok közötti választóvonal nem áthághatatlan, vagyis, ha az alacsonyabb rendű klán vagy törzs tagjai is fölemelkedhetnek a másik csoport „nemzeti lényegéig”. Ez a meggyőződés rejlik a liberális imperializmus filozófiájának mélyén (gondoljunk csak a „white man’s burden”-re, a „mission civilisatrice”-ra és hasonlókra). A liberális nacionalizmus ugyanis, jóllehet elismerte a közös történelem vagy hagyomány fontosságát, azért még politikai volt. A honpolgárok közösségének határát nem kizárólag a közös kulturális „identitás” szabta meg, hanem az a honpolgári vagy politikai kapcsolat is, amely minden egyes állampolgárt összeköt egymással és a közjóval. A régi vágású nacionalisták is törekedtek a kulturális egyformaságra, de úgy vélték, hogy különféle eredetű emberek között is létrehozható. A kultúra nem tetszett zártnak, mint a radikális relativisták számára: kultúra és politika kölcsönösen áthatották egymást, és együtt alakították a nép történelmét, és a történelem később azoké is lehet, akik egy adott pillanatban még idegennek tűnnek föl. A politikai közösség morális célját vagy rendeltetését bárki megközelítheti, aki részt vesz a tetteiben és osztozik erényeiben. Ha valaki jó hazafi, a kulturális sajátszerűség és az előítélet másodlagos.

Az új, politikaellenes „nacionalizmus” (avagy radikális provincializmus) legfontosabb technikája evvel szemben nem az asszimiláció vagy a hódítás, hanem az etnikai tisztogatás.

Az új „nacionalisták” nem hisznek benne, hogy bárkit, akinek különböző a kulturális háttere, faji eredete vagy hitfelekezete, asszimilálni lehetne vagy kellene, vagyis polgárává válhatnék az új politikai közösségnek. Éppen ellenkezőleg, egy eszméktől, politikai tekintély és politikai kötelesség eszméi nélküli világban ezt lehetetlennek és nemkívánatosnak tekintik.

Annak az idegennek, aki a Mi nemzetünk területén él, csak egyetlen föladata és egyféle választása lehet: távozik vagy meghal.

Nincs semmi a világon, betű szerint semmi, se erkölcs, se politika, amely képes lenne különböző etnikai csoportokat összetartani. A kommunizmus összeomlása is azt bizonyította az új etnikai vagy törzsi harcosok szemében, hogy politika nem létezik: a nyers személyes érdeket nem közvetíti a jog, amely különben is csak porhintés, a hatalmasok nevetségesen átlátszó trükkje. A honpolgárság semmi: az etnicitás minden. Az emberek közötti kötelékek közül csak azokat ismerik el, amelyek természetesnek tetszenek, vagyis megszabadultak minden racionális vagy erkölcsi színlelés kényszerétől. Másként fogalmazva: a vér számít, a szellem nem.

A régi vágású nacionalizmus arról volt ismert, hogy megtámasztja az államot. A sorkötelezettség, az ingyenes közoktatás, az általános választójog konformizált, a bismarcki jóléti állam (a „szociálpolitika”, ahogyan akkoriban nevezték) vagy a Disraeli-féle „tory demokrácia” hozzákapcsolta a nemzet tagjait, különösen az ipari proletariátust, a fönnálló hatalomhoz. A nacionalizmus a liberális állam propagandája volt, amely kifelé vad volt, befelé azonban szelíd és szeretetteljes. A nacionalista liberálisok valamennyien az állam, a törvénytisztelet, a patriarchátus és a tekintély pártján álltak, puritánok voltak, a stabilitás, jog és engedelmesség talpkövei.

Az új „nacionalizmus” evvel szemben anarchisztikus, közönyös az államrezonnal szemben, a legnagyobb könnyedséggel és nemtörődömséggel zúzza szét történelmi államok hagyományos kereteit. Nem sokat ad sem a nagyságra, sem a dicsőségre, csak avval törődik, hogy egymás szemében azonos emberek biztonságosan meghúzódhassanak a politikamentes kunyhóban, fölszabadulva a politikától, ahogyan azt Vlagyimir Iljics Lenin megígérte volt nekik.

Az új etnokulturális „nacionalizmus” az etnarchiát egyesíti az etnoanarchizmussal. Az etnarchiában nem a nép a hatalom forrása, hanem a fajilag vagy etnikailag egynemű, domináns többség, valamely önkényesen adott területen, amely vagy egybeesik az adott állam határaival, vagy nem, és amelynek vagy van törvényesen létrejött kormánya, vagy sem. Az államok és nemzetek tetszés szerint újjáalakíthatók, függetlenül azoktól az ősi, évszázados kapcsolatoktól, amelyek a különböző nyelvi, vallási vagy egyéb csoportokat egymáshoz fűzték. Csak a „természeti” identitas számít, az, amely olyan „természeten” alapszik, amely racionálisan nem megközelíthető, és nem is óhajt valamiféle külső vagy „magasabb” jóváhagyást: csak azt, ami biológiailag adott, és semmi mást. Minden, ami „túl” van, minden, ami politikailag transzcendálja a kultúrát, nekik egyszerűen mítosz, vagy ami rosszabb, hazugság. Pedig hát sosem volt így még Oroszországban sem (Koyré, 1978).

Az új nacionalistak nem állítják, hogy a saját etnikumuk (ethnie) különb lenne bármelyiknél. Beérik avval, hogy önmaguk lehetnek. Nem kívánnak részt venni az agonban, a népek versenyében, túl azon, hogy megteremtsék a saját külön kiskertjüket, ahol a teljes identitás, teljes egyenlőség, teljes és mágikus politikamentesség uralkodik mindenek fölött.^[8]

Ez valóban radikális irányzat, s bár szükségképpen nincs utópiája, hosszú időre megváltoztatta a politikai vita állását. Alkudozók és közvetítők döbbenten tapasztalják, hogy az új etnarchák politikája és stratégiája öngyilkosnak vagy groteszknek tűnik föl, és többnyire az is. A diplomácia és a hadvezetés régi szabályai érvényüket vesztették, mivel az új etnarchák célja nem a fölülkerekedés, az előnyszerzés vagy az idegen terület fölötti uralom megszerzése, hanem az elhatárolódás, tavolságtartás, különálllas, exodus a politika világából, ahol szükségképpen mások vannak. Az új etnarchák nem mondtak búcsút a józan észnek, nagyon is búcsút mondtak viszont a politikának, ahogyan azt eddig ismertük, és annak az emberi univerzumnak, amely összetett és változatos volt, a győzelem esélyét és kockázatát kínálta föl.

Az új etnarchák nem akarnak győzni – ezért nem érti senki Nyugaton a jugoszláv konfliktust –, hanem ki akarnak szállni, azt akarják, hogy hagyják békén és felejtsék el őket. Az új etnarchák nem akarnak eszméket. Nem lehet őket besorolni mint „baloldaliakat” vagy „jobboldaliakat”. Eklektikusan használják a kommunista, a náci és a hagyományos szimbólumokat – elég, ha körülnézünk Moszkvában, ahol a legnagyobb fasiszta napilapot Pravdának hívják. Az új etnarcháknak nincsenek hagyományos politikai eszméik, kisebb gondjuk is nagyobb annál, hogy hordáik szolgaságban vagy szabadságban élnek-e majd. „Mi hadd legyünk mi!” – és ennyi az egész.

Az új etnarchák hatalma törékeny és forgandó: épp azért, mert nincsenek érveik a mellett, hogy az emberek engedelmeskedjenek az autoritásnak. Végtére is a csoporton belül mindenki Mi, tehát jogcíme van a hatalomra: kiválhat, és új koholt etnikai identitást teremthet magának, ha kell.

Ezért bátorkodom etnoanarchizmusnak nevezni ezt az újfajta nacionalizmust: ma teljesen lehetetlen bármiféle ésszerű indoklást találni rá, miért éppen ezek az emberek óhajtanak együtt élni. Érdekes példa Moldváé (Besszarábia, azelőtt szovjet Moldávia), ahol a sztálinisták ötvenöt éven keresztül mindhiába próbáltak kialakítani a romántól különböző, külön moldvai identitást, amint azonban eljött a pillanat, amikor az újraegyesülésnek többé nem volt semmi akadálya, a moldvaiak egy csapásra fölfedezték, hogy voltaképpen eszük ágában sincs többé, amire időtlen idők óta törekedtek: a román állam, tele mindenféle ismeretlen, zűrzavaros nyugati dolgokkal (pl. a félig magyar Erdéllyel) riasztóan bonyolultnak tűnt a számukra. Ehhez a csatlakozáshoz már történelmi és politikai képzelőerőre lett volna szükség. Így hát a színromán Moldva má körömszakadtáig tagadja, hogy csakugyan román lenne, megszületett az a „nemzet”, amelyet Romániától csakis és kizárólag az különböztet meg, hogy egy ideig orosz megszállás alatt állt. (Tamás, 1995a, 185-186. The Wilson Quarterly, loc. cit., 77-81.)^[9]

Többek között ennek köszönhető, hogy az etnarchia (a puszta etnicitással legitimált, abszolút hatalom valamely önkényesen alapított közösség fölött, amelynek nincsenek valódi intézményei) és az etnoanarchizmus (államok szétzúzódása újabb és újabb etnikai csoportok kiválása miatt, míg honpolgárok nagy tömegei vonják meg az elismerést az állam intézményeitől) együttes jelentkezése nem nagy háború irányába mutat – jóllehet az emberiségnek az a viszonylag jómódú, biztonságban és szabadságban élő szigete, amelyet a Nyugatnak szokás nevezni, főként ettől tart. Igaz, hogy a konfliktus folytonos, de most, a Római Birodalom bukása után, vetélytárs nem várható. Ehelyett itt van egyfelől az etnarchia és az etnoanarchizmus a maga tébolyodott kirekesztőlegességével és idegengyűlöletével, másfelől az óriási keleti és déli demográfiai nyomás. Ez és a kezdődő népvándorlás. E két tendencia természetesen ellentmond egymásnak. Míg a horvátok és a szerbek kínosan ügyelnek rá, nehogy véletlenül a számukra elfogadhatónál több öregasszony maradjon életben a völgyben a kartácstűz után, a városokban kínai negyedek (Chinatowns) nőnek ki a földből. A bevándorlás pedig avval jár, hogy a népesség kevertebb lesz, miközben a nyugatra bandukoló napkeleti karavánok meghökkentő etnikai tisztaságú zárványok mellett haladnak el, s észre se veszik őket.

Politika utáni világ születik. A liberalizmus és a republikanizmus kis szigetei megmaradnak. Egészében a magánélet teljesen fölszabadult az intézményi beavatkozás alól, ugyanakkor a biedermeier vagy viktoriánus plüss karosszékeknek és kandallótűznek viszont mindörökre befellegzett. A burzsoá, ha nem védi többé a köztársaság, csak vadember, aki naponta a lábunkra lép.

Esszém kezdetén fölsoroltam néhány állítást, amelyekben a régi – illetőleg az új – vágású nacionalisták hisznek vagy nem hisznek. Most viszont, amikor az etnoanarchisták politikai nézeteire szeretnék némi fényt vetni, úgy veszem észre, alig néhány olyan politikai tézist tudok fölsorolni, amelyről a lehető leghatározottabban merném állítani, hogy ezek az emberek nem hisznek bennük. Talán ebben a negatív formában valamelyest érzékeltetni tudom az olvasóval, milyenek a föld új urainak hiedelmei.

(a) A politikai rendszer releváns a politikai közösség meghatározásának szemszögéből. – Nem, mondják ők. A magyarok mindig magyarok lesznek, bárki uralkodjék is fölöttük: az amerikaiak szovjet típusú rendszerben, alkotmány és egyéb hasonló kellékek nélkül is amerikaiak lennének.

(b) A politikai közösségben való tagságot a születés véletlenétől eltekintve az határozza meg, hogy mit teszünk és mit gondolunk. – Szó sincs róla, mondják, a csibészek és az árulók éppúgy tagjai a közösségnek, mint bárki más, föltéve persze, hogy nem idegen eredetűek.

(c) Jó dolog, ha hazánk dicsőséges, győzelmes, csodálatra méltó. – Nem, mondják, mindez lényegtelen: nincsenek egyetemes kritériumok, amelyek alapján kihirdethetnénk, ki a győztes. A csodálat illúzió, hiszen hogyan is érthetne meg Bennünket bárki, aki idegen?

(d) Jó dolog, ha államunk erős, szomszédaiban tiszteletet és félelmet kelt. – Nem, mondják, államra különben sincs semmi szükség, csak nemzetőrségre. Az állam csak afféle elvontság, amely univerzális, tehát tőlünk idegen elvek alapján szerveződik. A Mi államunkban nincs szükségünk igazságszolgáltatásra: mi amúgy is egyek és egyenlőek vagyunk, és nincs szükségünk holmi közvetítő, köztes, mesterséges intézmények elidegenítő beavatkozására. A Mi ösztöneink amúgy is csalhatatlanul jelzik, mi méltányos (fair) és mi nem, a családban marad: márpedig az ember jó a maga fajtájához.

(e) A magaskultúra és a vallás szükséges a politikai közösség jólétéhez. – Nem, mondják ők, hiszen ezeket szükségképpen megfertőzi mindenféle idegenszerű és külhatás: nekünk csak a tulajdon identitásunk ünneplésére van szükségünk. Mi, törzsi harcosok, hiszünk a multikulturalizmusban: az egyetlen alany, amelyre nem lehet alkalmazni a hegemonikus (idegen) gondolkodásmód fogalmait, az önmagával azonos kulturális csoport, amelyen nem lehet túllépni, már csak azért sem, mert az égvilágon semmit, a földi lét egyetlen tényét sem lehet transzcendálni.

A transzcendenciával szemben tanúsított, kétségbeesett ellenállás – végső soron ez a huszadik századi gondolat. Ám mint minden gondolat, ez is öröklött. Annak a dicsőséges európai technikának a leszármazottja, amely szerint föl kell darabolni a gonoszt, ha nem vagyunk képesek szemtől szembe megküzdeni vele. A guelfek és a ghibellinek azon különböztek össze, hogy miként kell megosztani az egyházi és a császári hatalmat. A hatalmi ágak politikai megosztása a liberálisok találmánya, Marx abban hitt, hogy minden elnyomás gyökere a társadalmi munkamegosztás, amely fölaprózza és fölparcellázza az emberi foglalatosságot különféle szakterületekre, s amely a magántulajdonban megtestesülő elkülönüléssé válik. A hatalmat is fölparcellázás és megosztás segítségével sikerült lépésről lépésre háziasítani és humanizálni. Ha már nem tudod kifüstölni a hatalom ördögét (gondolták elődeink), még mindig megpróbálkozhatsz vele, hogy igyekezz meggyöngíteni, erejét megcsapolni, fölhígítani, földarabolní egymással harcban álló részekre, alárendelni valamilyen csaknem örök törvénynek (alkotmányosságnak, a jog uralmának és így tovább), megbéklyózhatod mindenféle, az önkénnyel és a szeszéllyel szemben fölállított tilalmakkal, végül pedig avval is próbálkozhatol, hogy megerősíted az egyént. A modern liberális politika arra törekedett, hogy a nyers hatalmat és az uralmat olyan területekre száműzze, ahol a kormányzatnak vagy az erkölcstelenséggel akadt dolga (pl. a bűnözés elleni küzdelem), vagy más országok polgárait tette harcképtelenné (vagyis a háború).

Mivel tekintélyen alapuló hatalom, némileg a predestinációhoz hasonló módon, korlátozni látszott az emberi autonómiát: jogokat és szabadságjogokat bevezetni nagyjából olyan érzés lehetett, mintha Istent szeletelnék föl.

Ha valaki a modern korban avval próbálkozott, hogy ezeket a szétválasztott részeket újraegyesítse, úgy néztek rá, mintha autoritás híján lévő zsarnokságot vezetett volna be. Ebből a szempontból a totalitárius diktatúrák a liberalizmus ördögi torzképei voltak. Az elfajzott gnoszticizmus szellemében úgy tettek, mintha mindaz, ami transzcendálja azokat az elsődleges csoportokat, amelyekben az emberek személyesen ismerik egymást, és valamiféle ősi, „természetes” módon kapcsolódnak egymáshoz, már az Ellenség birodalma lenne – a burzsoáziáé, a zsidóké, akárkié. Innen már csak kurta lépésnyire van az a bizonytalan sejtés, hogy voltaképpen maga a transzcendencia mint olyan az ősellenség, vagyis minden, az emberi gondolkodásban, viselkedésben és nyelvben inherens univerzálé idegenszerű és fenyegető. E fogalmi ugrás jóvoltából az istengyilkosság egyszeriben nemcsak hogy megengedett, hanem erényes.^[10]

A honpolgári szabadságjogok görög-római képzetét fölváltja a megváltás vagy üdvözülés zsidó-keresztyén tanának bensővé tett, satanizált változata. Ostobaság lenne tagadnunk e remény nagyságát és azt, hogy ez ihlette többek között a modern radikális forradalmakat is. A forradalmi totalitarizmus veresége után túlságosan könnyen megfeledkezünk tragikus nagyságáról, és elmulasztjuk közelebbről szemügyre venni ezt a grandiózus váradalmat, amelynek krízise a jelenlegi válsághoz vezetett.

A megváltás gondolatát igen tömören fogalmazza meg a Holt-tengeri tekercsek IQH/IX. számú hálaadó himnusza, a következőképpen:

Miként ha fény támad a sötétségben,

akként világosítasz meg engem,

/Gyógyulást hozol/ sebeimre,

és csodálatos erőt esendőségem helyébe,

megigazult lelkemet fölemeled az örök terekbe.

Mert te vagy az én menedékem, én égbe nyúló

hegycsúcsom,

én szilárd sziklaszirtem, és erősségem,

Tebenned lelek menedékre

/az istentelenek ármánykodásaí/ elől,

mivel Te segítségemre jössz, és megszabadítdsz

mindörökre

(Vermes, 1990. 191.)

Világos, hogy a megváltás gondolata itt elválaszthatatlan a megvilágosodásétól. De a fölszabadulás modern, radikális gondolata együtt jelentkezik avval a sejtelemmel, hogy a megvilágosodás reménye csalóka lehet. Nézzük azonban először is azt, mit jelent valójában a megváltás vagy a üdvösség fogalma.

A fölszabadulás olyan cselekedet, amelynek során az ember a szolgaság állapotából a szabadság királyi állapotába kerül. Ehhez az átlépéshez vagy átalakuláshoz hagyományosan a megvilágosodás vagy megtérés asszociálódik. A szolgaság azt jelenti, hogy megakadályoznak bennünket racionális vagy erkölcsi képességeink gyakorlásában, és abban, hogy megtegyük, amit racionális és szabad akarattal rendelkező lényekkent tudunk és gondolunk. Az akadályok, amelyek meggátolnak bennünket e képességeink szabad gyakorlásában, morálisak vagy szociálisak. Erkölcsiek akkor, ha azért nem vagyunk képesek derekasan gondolkodni és cselekedni, mert valamilyen szenvedélynek, előítéletnek, babonának vagy bálványimádásnak a rabjai vagyunk. Szociálisak, ha a fönnálló hatalom igyekszik meggátolni bennünket érett ítélőképességünk szabad gyakorlásában, és a belőle fakadó derekas cselekedetek végrehajtásában. Mindkettőtől meg kell szabadulnunk, es ha megmenekülésünkben isteni segítség is közrejátszott, megváltásnak is nevezhetjük. De ha föl is kináltatik az isteni beavatkozás, az emberi cselekvő tudatos és szándékos belegyezésére (assensus) akkor is nyilván szükség van: hitre is, természetesen, de jócselekedetekre is. A megtérés vagy metanoia, amelynek a megcselekvése lehetővé teszi, hogy az emberi elme megvilágosodjék, és az emberi akarat kiszabaduljon a szenvedély és tudatlanság börtönéből, szellemi természetű, és az esendő egyént olyasmivel kapcsolja össze, ami transzcendálja az önös azonnalt (immediacy).

Ám a fölszabadulás modern radikális gondolata pontosan erre az azonnalian közvetlen állapotra törekszik, amelyen kívül minden csak mítosz, vagyis a társadalomnak szükséges hazugsághalmaz, amely ürügyet kínál a folytatólagos elnyomásra és uralomra olyan elitnek, amelyet történelmi véletlen válogatott ki, és most az egyetemes ész megtestesüléseként páváskodik, és amelynek határait azok érdekei jelölik ki, akik történetesen elég erősek és ügyesek hozzá, hogy meggyőzzék róla az elnyomottakat: majd ők gondolkodnak helyettük is.

Az a szuverén megvetés, amelyet a kiteljesedett modernség (high modernism) szállítói tanúsítanak a humanizmus és a vallás állításaival szemben, lenézően csak a faux naifs banális bégetésének tekintve őket, akik e világ fejedelmeinek közönséges libériáját viselik, arról tanúskodik, hogy a fölszabadulás eszméje mára kizárólag társadalmivá vált. Úgy tetszik, többé nem elkülönültségünk börtöne és az elszigeteltségünkkel járó szenvedélyes részrehajlás jelenti a szabadság ellentétét, éppen ellenkezőleg: pontosan ezt a sötétséget szokás védelmezni mint az igazi én védőbástyáját.

De még ha történetesen bebizonyosodnék is, hogy csakugyan akkor törekszünk a legeredményesebben a szabadságra, ha elsősorban a személyesség homályát védelmezzük, ebből a fölismerésből akkor sem sikerülne semmiféle olyan általános ismérvet nyernünk, amely szerint meg tudnánk mondani, voltaképpen miben is különbözik az az állapot, amelyben fölszabadulásunk előtt voltunk, attól a másiktól, amelybe akkor kerülünk, ha ez a fölszabadulás megtörtént. Egyvalamit nagyon is meg tudunk majd mondani: az ellenség nevét. Ellenség bárki, aki meggátol abban, hogy azok maradjunk, akik fölszabadulásunk előtt voltunk, megváltatlan, preracionális állapotunkban. A fölszabadulás tehát nem egyéb, mindössze annak biztosítéka, hogy senki nem háborgat bennünket személyes képzelgésünk cellájában, ahová becsábultunk, és ahol hűségesen szolgáljuk önmagunk ösztönös képét, a személyesség illékony félhomályában, ahol a véletlen közelség hasonló egókat kínál föl megfigyelésre és – talán gyöngédségre. Ezen túl minden, ami szükségesnek vagy ésszerűnek, esetleg mindkettőnek szeretne mutatkozni: elnyomás. Ez a fajta gondolkodás a fejére állítja a megváltás ősi eszméjét. Ez az a szürkület, amelyben minden életrajzot a nyers érzelmi tényekre csupaszít le az ésszel mint idegennel szembeni gyanú. Az „állítólag” univerzalisztikus észnek mint idegennek a meggyanúsításával kezdődik a modern fajgyűlölet.

A posztkommunista világban még a forradalmi mítosz áltranszcendenciája is széthull és elavul: manapság ugyanavval a gyanakvásal és nihilisztikus hitetlenkedéssel fogadjuk azt a gondolatot, hogy létezik állapot, amelybe állítólag a kizsákmányolás és elnyomás megszüntetésével lehet eljutni, mint amely annak idején a forradalmi radikalizmust segítette győzelemre az elmúlt korok liberális tőkés társadalmaival szemben.

A radikális forradalom romboló munkája tovább folyik, és nem állította meg sem a kommunizmus összeomlása, ez a várt és remélt ellenforradalom, sem a szabad társadalom restaurációja. Kelet-Európában és másutt erős alternatíva nélkül alapítottak szabad társadalmakat, többnyire mint a félig értett nyugati minta sekélyes és hiányosan végiggondolt utánzatait a politikai folklór és a népszerű legendák nyomán, ám a szabad társadalomnak ezt az újraalapítását nem kísérték az alapvető hitcikkelyek, amelyek ehhez az alapításhoz nélkülözhetetlenek. A radikális kritika alaptételei érintetlenek: még álmában sem jutna eszébe senkinek, hogy a tulajdonjog bármi egyéb, mint a kizsákmányolás és a szervezett lopás képmutató leírása, az ún. új demokráciák polgárai közül senki sem kételkedik benne egy pillanatig, hogy a jogállam az osztályuralom álneve, és a föltehetőleg demokratikus államférfiak hetente kijelentik operett-parlamentjeikben, hogy a többpártrendszer, az emberi jogok és a tolerancia nem egyebek holmi burzsoá szemfényvesztésnél, amellyel az okvetetlenkedő külföld forgat föl és lázít.

Más szóval: a forradalmi elmélet kritikai funkciója sértetlen. Nem állíthatjuk ugyanezt az elmélet konstruktív és épületes funkciójáról. Most, hogy az utópiától megszabadult, a vén vakond, la vieille taupe, a forradalom földalatti munkálkodása többé nem egyéb, mint tiszta, hígítatlan nihilizmus. A cselekvőt (agency), amely a fölszabadulást véghezviszi, lehetetlen megnevezni, mert a társadalom természetének bármiféle ésszerű megközelítését meghiúsítja mindannak csökönyös elutasítása, ami elvontra vagy fogalmira emlékeztet. A transzcendencia elvetése miatt vakon tapogatunk az emberi kapcsolatok szótlanul átérzett (és gyakorolt) nexusa után, és így minden történelmi tudás (a megvilágosodásról vagy fölvilágosodásról nem is beszélve) fölöslegessé válik.

Az etnoanarchizmus nem visel politikai színeket. Valaha réges-régen még el lehetett dönteni, milyen elveket képvisel mondjuk Napóleon vagy Kossuth, az viszont egyszerűen hiábavaló, sőt, értelmetlen próbálkozás lenne, ha megkísérelnénk a bosnyák vagy csecsen etnikai harcosoknak bármiféle politikai nézetkupacot tulajdonítani – hangsúlyozom, nem azért, mintha ezek az emberek a szó bármely értelmében „primitívek” lennének: nem azok. Hanem azért, mert a politikai nézetek bármilyen összefüggő rendszerét ipso facto idegennek tekintik, egyszerűen azért, mert politikaiak és nézetek, mivel mindaz, ami túllépi a személyes közvetlenség meleg sötétjét, idegennek minősül a „mi” számunkra, bárki is ez a „mi‘”, mivel „mi” nem tartozunk sehová, csak egymáshoz, „mi” csak „saját magunkhoz” tartozunk.

Ez a „saját magunk” pedig ellenséges vagy inkább közömbös az államisággal szemben. A politika itt nem egyéb, mint holmi jelenés, epiphaenomenon, amelynek kevés köze van a lényeghez, az ugyanis „mi‘” vagyunk. Az illem megkövetelheti, hogy köztársaságnak nevezzük magunkat, és eljátszadozhatunk olyan fogalmakkal is, mint a szuverenitás, amely a nyugatiak számára csakugyan jelent valamit, ám mi mindössze azt értjük rajta, hogy „nekünk” engedélyünk van rá, hogy „mi magunk” legyünk, mert rajtunk túl nincs más, csak a halál.

Az etnarchia abszolút, megkérdőjelezetlen hatalma apolitikus és antipolitikus. A tizenkilencedik század liberális nacionalizmusa államokat épített, fúziókat és egyesüléseket alkotott, uniform magaskultúrát teremtett és épületes közoktatást. A késő huszadik századi etnoanarchizmus lerombolja az államokat, izzé-porrá zúzza őket, és nem pótolja őket semmivel. Beéri a kollektív fizikai lét puszta tényével…

Mindebben kétségkívül van valami a Pugacsov-féle parasztlázadás anarchiájából, a muzsiknak a bojárokkal és burzsujokkal szemben táplált engesztelhetetlen gyűlöletéből, az írástudatlan képrombolásnak az érthetetlen, elvont, összetett és személyfölötti, látható és láthatatlan építményekkel szembeni indulatából, és mégis, soha nem fogjuk megérteni, miként alakulhatott át a liberális nacionalizmus posztkommunista etnoanarchizmussá, ha nem pillantunk a „dialektikus középre”, a nácizmusra és mindarra, amit alkotott.

Mint köztudomású, a nemzetiszocializmus az akarat és a faj kettős primátusán alapszik. Ha a nemzet egyedének akarata ellentétbe kerül a közakarattal, amelynek a strukturálatlan, politika előtti közösségben kellett lehorgonyoznia (mivel a nácizmus is elutasít és puszta porhintésnek tekint mindenfajta racionális és morális köteléket, akár a forradalmi szocializmus másik válfaja), a probléma megoldását a vezér fönsőbbsége és korlátlan teljhatalma jelenti: a Führernek nagyon is van személyes akarata, lévén ő egyfelől fizikai személy, akit biológiai/genetikai tények kötnek a közösséghez, de mégis személy, tehát akarata nem elvont. De mivel a nemzetiszocializmus a politikai akarat minden egyéb fajtáját fölszámolja, a Vezér akarata egyedülálló és kizárólagos. Ha nem hiszünk többé abban a lehetőségben, hogy a politikai közösség mint személyek közössége akarhat valamit, akkor a politika, amelynek szüksége van az akaratra, a Vezér akaratára redukálódik – márpedig ez az akarat személyes, egyetlen személy akarata, mégsem individuális, mivel a Vezér maga schlechthin a nemzet, mert csak neki van akarata, hiszen másnak ez tilos. A politika tehát a Führer szuverén akaratára korlátozódik, honpolgárok nincsenek, csak magánszemélyek, akiknek politikai akarata betagolódik a Vezér akaratába és azonos vele.

A faji elv egész egyszerűen azt jelenti, hogy a központi autoritás mondja meg mindenféle morális, politikai vagy jogi megfontolástól függetlenül, teljes értékű tagja-e valaki a közösségnek, vagy sem. A törvény védelme csak azokra terjed ki, akiket erre a legfölső autoritás kijelölt. A nép (the body politic) tehát többé nem az, ami – legalábbis elvben – már a kormány rendelkezései előtt is megvolt, amit ezek a rendelkezések tetszés szerint újra meghatározhatnak és újraformálhatnak, azáltal, hogy olyan emberekről, akik korábban a közösség tagjai voltak, kijelentik, hogy többé nem azok. Így tehát minden szerzett jog visszavonható: ez pedig a szó szoros értelmében azt jelenti, hogy a nemzettagság a legfölső autoritás akaratának függvénye, amelynek nincs semmiféle magától értetődő kötelezettsége a közösség minden egyedével szemben, csak azokkal szemben, akiket maga választott ki erre a célra. Ez megnövelte az emberek engedelmességét a fölső tekintély iránt, hiszen mindenkinek érdeke, hogy őt is „oda” szelektálják. Ez a helyzet a kommunizmusból is ismerős, de van egy szembeszökő különbség: az, hogy – legalábbis elvben – ha valaki úgy dönt, többé nem kíván ellenséges osztályhoz tartozni (ez az osztály többnyire a polgárság volt), és elvágja az ősi szálakat, ha belép a Pártba, és önként vállalkozik különféle kockázatos és fárasztó munkákra, akkor visszakerülhet a közösség tagjai közé. A nácizmus alatt viszont ez nem áll módjában, mert ott a nemzettagokat olyan kritériumok alapján szelektálják, amelyek függetlenek az ember akaratától vagy erkölcsi beállítottságától – mivel csak egy akaratnak van jelentősége, minden egyebet az ember egzisztenciális státusa határoz meg.

A nemzetiszocializmus így tett szert arra a Carl Schmitt-i hatalomra, hogy eldöntse, ki barát és ki ellenség, míg a Führer számára azt az abszolút szabadságot szerezte meg, amelyet Camus Caligulája élvezett. Ez a föltevés azonban csak akkor áll helyt, ha elfogadjuk és miért fogadnánk el? –, hogy a nemzet (body politic) csakugyan az, aminek a nácik állítják. Ha föltételezzük, hogy a nemzet már a náci hatalomátvétel (Machtergreifung) előtt is létezett, és megkérdezzük, mi is volt akkor, amikor a nürnbergi törvények szerint újra meghatározták, arra az eredményre jutunk, hogy Carl Schmittet végül megcáfolták, mivel a barát és ellenség közt megvont határvonal többé nem esett egybe avval, amely az állampolgár és nem-állampolgár, a mieink és a külföldiek közt húzódik.

Ez pedig az ismeretes régi politika végét jelenti. Ha a nürnbergi törvények vagy az osztálynélküli társadalomban folytatott osztályharc gondolata alapján döntik el, hogy valamely állam polgárai közül kik azok, akik nem érdemelnek védelmet, ha hadat üzenünk saját politikai közösségünk (polity) tagjainak – és ha ráadásul úgy véljük, az ellenséggel nem tehetünk egyebet, mint azt, hogy elnyomjuk, megsemmisítjük vagy semlegesítjük –, ha elmosódik a barát és ellenség közti különbség, meg az, hogy kik tartoznak engedelmességgel a törvénynek, és ez kit véd, akkor az autoritásból önkényuralom lesz, és maga a jog is, jóllehet ez contradictio in adiectio, önkényes lesz.

Ez a precedens igen fontos, ha meg akarjuk érteni az etnoanarchizmus természetét, amely ma a liberális nacionalizmus helyébe lépett. Az úgynevezett etnikai tisztogatást (a „tisztogatás” szó jelentése szerbhorvátul megegyezik a jó öreg sztálini csisztkáéval: egyébként minden kelet-európai nyelvben azonos a két kifejezés – aligha véletlenül) még a nácik kezdeményezték, ők pedig Sztálintól tanultak, aki előbb a kaukázusi népekkel a húszas években, majd a csecsenekkel és az ingusokkal szemben alkalmazta 1945-ben, majd a rövid életű kelet-európai demokráciák alkalmazták éppily buzgón a német etnikummal szemben a negyvenes évek második felében, majd a Khmer Rouge élt vele a vietnami és kínai kisebbséggel szemben, jó néhány nyugat-afrikai kormány pedig a hindu bevándorlókkal szemben, míg manapság az egykori kommunista diktatúrákban találkozhatunk vele szinte mindenütt, valamint a harmadik világ sok részében. Az emberiség mindig is előszeretettel gyilkolta le tömegesen a másfajtájúakat egy adott közösségen belül (gondoljunk csak az örményekre vagy a szmirnai görögökre). És ez igaz is, csakhogy a spártai helóták nem voltak az állam polgárai. És nem voltak azok a zsidók sem a középkorban.

Az etnoanarchizmus a gonosz új változata. Nem minden gonosz egyforma. Az etnoanarchizmus a megváltás ősi tana szekularizált változatának végső következménye. Szerinte annak megállapításában, hogy mi jogosan a miénk, nincs helye erkölcsi kritériumoknak, a törvény pedig semmi egyéb, mint a csoportérdek kifejeződése. Ez az uralkodó hit a mai világban, még azok is hisznek benne, akiknek álmukban sem jutna eszébe az erőszak vagy szándékos igazságtalanság. Ez a vélekedés azonban filozófiailag helytelen, és helytelen a mérhetetlen mennyiségű fölösleges szenvedés miatt. Az az álom, amelyben a szabadság a politika végét jelenti, egy gyilkos álma.

Megjelent: Social Research, 63/I, 1996. nyár, magyarul: Világosság,
XXIX, 1988/8-9. Fordította: Rakovszky Zsuzsa.

Az „Etnoarchia és etnoanarchizmus” tanulmányban idézett irodalom

Acton, Lord: „Nationality” in Lord Acton: Essays in the History of Liberty, Selected Writings of Lord Acton, I. köt. in: Indianapolis: Liberty Classics, 1985

Anderson, Benedict: Imagined Communities, London: Verso, 1995.

Balibar, Etienne és Wallerstein, Immanuel: Race, Nation, Class: Ambiguous Identities, London: Verso, 1991.

Berlin, lsaiah: Vico and Herder, London: Chatto & Windus, 1976.

Berlin, lsaiah: Against the Current, Oxford: Oxford University Press, 1981.

Berlin, lsaiah: The Crooked Timber of llumanity, London: John Murray, 1990

Broch, Hermann: Briefe über Deutschland: Die Korrespondenz mit Volkmar von Zühlsdorff, Frankfurt: Suhrkamp, 1986

Cohn, Norman: Europe’s Inner Demons, London: Pimlico, 1993 (magyarul: Osiris, Budapest, 1996).

Dumont, Louis: The German Ideology, Chicago: The University of Chicago Press, 1994.

Elias, Norbert: Studien über die Deutschen, Frankfurt: Suhrkamp, 1994, az angol kiadás előkészületben, Oxford: Polity Press.

Fanon, Frantz: The Wretched of the Earth, (Les Damnés de la terre) ford. Constance Farrington, New York: Grove Press, n. d. [1965] (magyarul: Budapest, Gondolat: 1985)

Gellner, Ernest: Nations and Nationalism, Oxford: Basil Blackwell, 1983

Green, Martin: The von Richthofen Sisters: The Triumphant and the Tragic Modes of Love, Albuquerque: The University of New Mexico Press, 1988

Heidegger, Martin: Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1991

Heidegger, Martin – Jaspers, Karl: Briefwechsel 1920-1963, München: Piper, 1992

Hobsbawm, E. l.: Nations and Nationalism Since 1780, Cambridge: Cambridge University Press, 1992

Holmes, Stephen: The Anatomy of Illiberalism, MA: Cambridge: Harvard University Press, 1995

Hutchinson, John: Modern Nationalism, London: Fontana, 1994

Jaspers, Karl: Die Schuldfrage, München: Piper, 1987

Jonas, Hans: The Gnostic Religion, Boston: Beacon Press, 1991

Karnoouh, Claude: L’Invention du peuple, Párizs: Editions Arcantére, 1987

Kedourie, Elie: Nationalism, Oxford: Blackwell, 1993

Klemperer, Klaus von: Germany’s New Conservatism, NJ: Princeton: Princeton University Press, 1968

Kohn, Hans: The Idea of Nationalism, New York: Collier, 1960

Koyré, Alexandre: La Philosophie et le probléme national en Russie

au début du XIXe siécle, Párizs: Gallimard, 1976

Lasky, Melvin J.: Utopia and Revolution, Chicago: The University of Chicago Press, 1985

Löwith, Karl: Martin Heidegger and European Nihilism, New York: Columbia University Press, 1995

Lyotard, Jean-Francois: Heidegger and „the jews”, A. Michael és M. Roberts, ford. Minneapolis: The University of Minnesota Press, 1990

Maistre, joseph de: Considerations on France (Considérations sur la France), Cambridge: Cambridge University Press, 1994

Meier, Heinrich: Carl Schmitt, Leo Strauss und „Der Begriff des Politischen”, Stuttgart: I. B. Metzler, 1988

Meier, Heinrich: Die Lehre Carl Schmitts: Vier Kapitel zur Unterscheidungpolitischer Theologie und Politischer Philosphie, Stuttgart: I. B. Metzler, 1988

Meier, Heinrich: Carl Schmitt and Leo Strauss: The Hidden Dialogue, J. Harvey Lomax, ford. Chicago: The University of Chicago Press, 1995

Noack, Paul: Carl Schmitt: Eine Biographie, Berlin: Propylaen, 1995

Nolte, Ernst: Geschichtsdenken im 20. Jahrhundert, Berlin: Propylaen, 1992

Nolte, Ernst: Streitpunkte: Heutige und Künftige Kontroversen um den Nationalsozialismus, Berlin: Propylaen, 1994

Oakeshott, Michael: On Human Conduct, Oxford: Clarendon Press, 1991

Oakeshott, Michael: Religion, Politics and the Moral Life, CT: New Haven; Yale University Press, 1993a

Oakeshott, Michael: Morality and Politics in Modern Europe: The Harvard Lectures, CT: New Haven: Yale University Press, 1993b

Ory, Pascal: Les Collaborateurs 1940-1945, Párizs: Seuil, 1976

Plato: Laws. Thomas L. Pangle ford., The University of Chicago Press, Chicago, 1988; Magyarul: Törvények, in: Platón összes művei, III. k., Budapest: Európa, 1984

Ronen, Dov: The Quest for Self-Determination, CT: New Haven: Yale University Press, 1979

Schmitt, Carl: Political Romanticism (Politische Romantik) Guí Oakes, ford., MA: Cambridge: The MIT Press, 1986

Schmitt, Carl: Das internationalrechtliche Verbrechen des Angriffskrieges, Berlin; Duncker 8: Humblot, 1994

Smith, Anthony D.: National ldentity, London: Penguin, 1991

Smith, Anthony D.: The Ethnic Origin of Nations, Oxford: Blackwell, 1994

Sombart, Nicolaus: Die deutschen Manner und ihre Feinde; Carl Schmitt, ein Deutsches Schicksal zwischen Mannerbund und Matriarchatsmythos, München: Carl Hanser, 1991

Strauss, Botho: „Anschwellender Bockgesang”, in Heimo Schwilk & Ulrich Schacht, ed.: Die selbstbewusste Nation, Berlin: Ullstein, 1994

Szűcs Jenő: „The Three Historical Regions of Europe”, Acta Historica Academiae Scientiarium Hungaricae 29/2-4 1983; Magyarul: Vázlat Európa három történeti régiójáról, Budapest: Magvető, 1995

Talmon, Jacob L.: The Unique and the Universal, New York: George Braziller, 1965

Talmon, Jacob L.: Myth of the Nation and Vision of Revolution, NJ: New Brunswick: Transaction, 1991

Tamas, G. M.: Les Idoles de la tribu, Éditions Arcantere/Frangois Majault, Párizs, 1991, Idola tribus, Párizs; Magyar Füzetek, 1989

Tamás, G. M.: „Socialism, Capitalism and Modernity”, in Larry Diamond, Marc F. Planner, szerk.: Capitalism, Socialism and Democracy Revisited, MD: The John Hopkins University Press, Baltimore, 1995.) Magyarul: „Szocializmus, kapitalizmus és modernség”, Világosság, XXXIV, 1993/7, 3-16.

Tamás, G. M.: „The Puzzle of the Citizen”, TLS, 1993. február 19. Magyarul: „A rejtélyes honpolgár”, Világosság, XXXV 1994/1, 38-44.

Tamás, G. M.: „Old Enemies and New: A Philosophic Postscript to Nationalism”, Studies in East European Thought, vol. 46. (1994) Magyarul: „Régi és új ellenségek: filozófiai utóirat a nacionalizmushoz”, Világosság, XXXV, 1994/7, 5-19.

Tamás, G. M. „A Legacy of Empire”, in Henri J. Warmenhoven, szerk: Global Studies: Western Europe, Guildford, Ct.: Dushkin/Brown and Benchmark, 1995a (újranyomás, The Wlilson Quarterlyból, XVIII. köt. 1. sz. 77-81. 1994. tél) magyarul „Birodalmi hagyaték”, Világosság, XXXV, 1994/10. 742.

Tamás, G. M.: Contribution to the Symposium „Unified Germany: Stabilising Influence or Threat”, Partisan Review, LXII, köt. 4. Sz. 199/1)

Tamás, G. M.: „On Memory and Horror: A Response to Tzvetan Todorov”, Common Knowledge, 1996 tél.

Tamás, G. M.: „A Clarity Interfered With…” in: Timothy Burns, ed. After History?, Lanham, Md.: Rowman 8; Littlefield, 1994. Világosság, 1995/4, 5-27.

Tamás, G. M.: „Disquisition on Civil Society”, Social Research 61/2, 1994. nyár, „Értekezés a civil társadalomról”, Világosság, XXXVI, 1995/8-9. 28-39.

Tamás, G. M.: „Az engedelmesség indokai”, Világosság, XXXIII, 1992/8-9, 593-598.

Tamás, G. M.: „A restaurációs forradalom bírálata”, Világosság, XXXII, 1991/9. 668-685.

Trachtenberg, Joshua: The Devil and the Jews, Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1993.

Verdery, Katherine: National Ideology Under Socialism: Identity and Cultural Politics in Ceausescu’s Romania, Berkeley: University of California Press, 1991

Verdery, Katherine: „Nationalism and National Sentiment in Post-Socialist Romania”, Slavic Review, 52/2 1995 nyár

Vermes, Géza: The Dead Sea Scrolls in English, London: Penguin, 1990

Venturi, Franco: Roots of Revolution: A History of the Populist and Socialist Movement: in Nineteenth-Century Russia, ford. Francis Haskell, Chicago: The University of Chicago Press, 1983

Voegelin, Eric: The New Science of Politics, München: Wilhelm Fink, 1993

Voegelin, Eric: Die politischen Religionen, München: Wilhelm Fink, 1993

Volovici, Leon: Ideologia nationalista si „problema evreiasca” in România anilor ‘30, Bukarest: Humanitas, 1995. Angol fordításban megjelent Oxfordban, Pergamon Press, 1991

Wolin, Richard: The Politics of Being: The Political Thought of Martin Heidegger, New York: Columbia University Press, 1990

Wolin, Richard, szerk.: The Heidegger Controversy, Cambridge, MA: MIT Press, 1995