Amikor „Búcsú a baloldaltól” című írásom megjelent (1989-ben a még földalatti Beszélőben, majd a Kritikában; vö. még „High and Dry, East and West”, The Spectator 1988. december 10.), a cím után nem írtam kérdőjelet. Ez a mostani búcsú más. Most sem vagyok kevésbé konzervatív, mint öt-hat évvel ezelőtt. De a demokratikus rendszerváltás kudarca, amely az én személyes kudarcom is, arra késztet, hogy a legkíméletlenebbül folytassam azoknak a liberális előföltevéseknek a kritikáját, amelyek szívünknek kedvesek – és itt a liberalizmus elvont bírálata nem elegendő. Szembe kell néznünk avval a politikai hagyománnyal is, amely Kelet-Európában átszínezte a modern liberális demokrácia bevezetésére történt kísérleteket, beleértve azt a politikai mítoszt is, amelyet a „Búcsú a baloldaltól” fölrajzolt annak idején. Az 1945 előtti hagyomány – illetve az én mitológiámban az 1914, illetve az 1875 előtti hagyomány – állítólagos föléledése „a történelem bosszúja” az ideológiai folklór mozdíthatatlan darabja lett. De a „létező szocializmus” politikai tradíciója – bár pusztán retorikailag mindig előkerül, ha föltámad diktatúrától való félelem, vagy ha valakit szidalmazni akarnak – egyszerűen ismeretlen tartomány.

Bárki megfigyelhette pedig, hogy a lazán „szélsőjobboldali”-ként jellemzett politikai alvilág egyenesági leszármazottja a „létező szocializmus” csőcselékének; világnézeti ihletői sem a kommunista hatalom ellenzői közé tartoznak; karakterisztikus figurái Oroszországban szovjet főtisztek, Romániában pártállami bértollnokok és kémelhárítók Magyarországon médiapárttitkárok. A cári zászlókkal, András-keresztekkel és Sztálin-arcképekkel fölvonuló moszkvai tömeg nem ostoba: alkotóan teremti az antiliberális hagyomány egységét. Ebben az egységben azonban a forradalom előtti, preszocialista elem csak félig értett, puszta díszlet; a szakralizált tekintély látszólagos kultusza csupán a káosz szinonimája; az árpádsávos és horogkeresztes rohamosztagocskák menetelése nem holmi új erő jele, hanem a széthullásé és az elbambulásé. Kelet-Európát nem a diktatúra fenyegeti, hanem az anarchia és a háború – és majd csak ebből születhet később új zsarnokság. A zűrzavar és a háború ellenszerét megtalálni éppen a „reálszocialista” múlt miatt határos a lehetetlennel: a forradalmi utópia iszonyatos szellemi és politikai következményeinek elutasítása nemzedékemet képtelenné tette (lelkileg) a Nagy Terv, az Új Tan létrehozására – abban a szellemben, amelyet a „Búcsú a baloldaltól” meghirdetett, magát a liberális demokráciát tekintette hagyományának, „legitimációs” alapnak a közóhajt tartotta, a „jó élet” és a „jó társadalom” kérdését pedig hallgatólagosan megválaszoltnak vélte avval, hogy föltételezte, a szabadságvágy természetes.

A demokratikus ellenzék szerepéről ennek a helyzetnek a kialakulásában egy sokfelé megjelent esszémben már írtam (magyarul a Világosság közölte). Helyes dolog legelőbb is a magunk felelősségét elismerni, de túlzás volna ebben az oroszlánrészt barátaimna övetelni. A „disszidens”ellenzékiek antiutópizmusa nem volt kevesebb, mint a reformereké, akik nálunk az 1994 májusáig kormányzó pártokba, illetve a Magyar Szocialista Pártba tömörültek. A mi szembenállásunk és az ő kiábrándultságuk sok tekintetben hasonló eredményre vezetett. Mindannyiunk gondolkodását az adott esztelen imádata töltötte be: az új „pragmatizmus”és az új „nacionalizmus”egyaránt visszariadt attól, hogy fölülbírálja azt, amit kerületi vagy járási legendáriuma éppen helyi „valóságként” tüntetett föl. Az adott bálványozása nemcsak a hitregei „valóságra” hanem a véleményekre is kiterjedt: a vélemény hangoztatójának (egyénnek vagy csoportnak) expressziója volt az új Kelet-Európában; a bírálat a személy vagy csoport iránti tiszteletlenség jelének tetszett, ezért tehát antidemokratikusnak, antiliberálisnak, antipluralistának – a politikai viták minden fajtáját a vak indulatok föllobbanásának nézte a „mértékadó” sajtó (hiszen a politikai véleménynyilvánítás merituma az expresszió: nem a micsoda, hanem a kicsoda). Az új „nacionalista” közvélemény is pusztán expressziónak állította saját nemzeties világszemléletét (tehát: nem igazságnak), ezért az egyet nem értőket kénytelen volt „idegennek” bélyegezni. A pluralista szkepszis többé-kevésbé jó modorú fölszíne alatt azonban sötét nihilizmus rejtőzik: „demokratikus” szocialisták, „pragmatikus” liberálisok és ál-„konzervatív” nacionalisták tudni vélik, hogy a társadalmat a nyers anyagi és hatalmi érdek, a félelem és a restség „mozgatja” – ehhöz adódik még a „fölvilágosító” hipotézis a tévképzetek hatalmáról, a tömegek tudatlanságáról, a manipulált hiedelmekről (ezeket a szélsőjobboldali canaille a maga paranoid szokása szerint összeesküvéssel magyarázza, fókuszt kínálva így a Bibó Istvántól leírt politikai hisztériának, amellyel majdnem három éve diktálja a magyar politika ütemét). Ez a sötét nihilizmus olyan szférákat is áthat, amelyeket az effélére immunisnak gondolna az ember – alkotmányjog! teológia! -, és amely egy kezdetleges, pesszimista, rejtett „antropológián” alapul. Ez az „antropológia” azt szeretné velünk elhitetni, hogy az emberi lény ösztönöktől, szenvedélyektől, alantas önzéstől, ellenállhatatlan vágyatról motivált állat, akit csak rémült szűkölése, biztonságvágya, konformizmusa, meghunyászkodó gyávasága különböztet meg a többi emlőstől. Eszerint az „antropológia” szerint az emberi lényt csak összezavarja a „szellem”, amely zűrös képzelgésekkel, alaptalan ábrándokkal, agresszív és önveszélyes gondolatokkal teszi inkoherenssé egzisztenciáját, amelyet áttekinthetően szabályozna különben a halálfélelem, a hidegtől és a testi fájdalomtól való irtózás, az éhség és a nemi vágy. Többször olvastam köztiszteletnek örvendő magyar lapokban, hogy az erkölcs sajátlagos értelmiségi foglalatosság, amolyan haszontalan luxus-„szakma”, amelyhez az úgynevezett normális embereknek nincs közük. Naponta fejtik ki öltönyös, nyakkendős urak – anélkül, hogy ámulatot vagy fölhördülést váltanának ki –, hogy a jogtisztelet csak akkor indokolt, ha a szóban forgó törvény vagy rendelet előnyös az érdekeltnek.

1.

Hanyatlásunk egyik fő oka majdnem mindenki szerint az az alapvető hazugság, amelybe az 1848 utáni magyar liberalizmus belekeveredett. Az egymással is szemben álló radikális bírálók – Jászi, Szekfű, Bibó – ezt majdnem azonos terminusokban írták le, tanaikat pedig Németh László fordította le a szélsőjobboldal, Révai József pedig a szélsőbaloldal militáns nyelvére. A „monarchia”, a „dualizmus”, a „kiegyezés” bírálata, a magyar szabadelvűség bírálata a forradalom szemszögéből – hogy ez a forradalom Szekfűnek radikális konzervativizmust, Jászinak és Bibónak (a vallásos szocializmus ihletéséhez közel álló) radikális demokráciát, Németh Lászlónak és Révainak totalitárius ítéletnapot jelentett, az majdnem közömbös. A hazugság forradalmi kritikája természetesen indokolt, különösen ha elfogadjuk e szemrehányás anakronisztikusan demokratikus alapelvét.

A 67-es Szabadelvű Párt csakugyan kizárta a politikai döntésekből a nemzet többségét választójogi politikájával, hiszen a nemzet többsége – különösen a közvélemény arányát nálunk 1918-ig megszabó kurucos-protestáns középnemesség és a deklasszáló dzsentroid „értelmiség” – nemzeti függetlenséget és szuverenitást óhajtott, nem pedig föderatív Habsburg-„összbirodalmat”. Ráadásul a Szabadelvű Párt a jó öreg metternich-recept szerint hallgatólagos szövetséget kötött a magyarországi nemzetiségekkel, amelyek előnyösebbnek vélték a maguk számára a Habsburg-univerzalizmust és a hűbéries-rendies zűrzavart, mint egy független, reformáló magyar nemzetállam egységesítő lendületét. A 67-es Szabadelvű Párt – és ebben 48 öröksége és maga az emigráns Kossuth inkább mellette állt, mint a kiegyezés utáni 48-as Függetlenségi Párt retorikája mellett – talán részben kényszerűségből döntött a „politikai nemzet” doktrínája és az asszimiláció mellett (ellensúlyra, azaz lekötelezettekre volt szüksége a függetlenség kísértésével szemben), de ez az ok, amely miatt a Horthy-korszak előtotalitárius jobboldala annyira támadta, semmiképpen nem az egyetlen.

A „hígmagyar” asszimiláns középosztály és proletariátus létrejötte – amelynek végkifejlete a gettó volt, a haláltábor, a Volksbund és a „svábok” kitelepítése – nem egyszerűen reálpolitikai megfontolások, bécsi államrezon és gazdasági kényszerűség következménye volt, hanem szervesen következett a tizenkilencedik századi „haladó liberalizmus természetéből. Eötvös, Csengery, Kállay Béni, Trefort (John Stuart Mill és Lord Acton méltó kortársai) épp annyira „civilizátorok” voltak, mint a Széchenyi és Madách által kigúnyolt Bach-huszárok. (A „polgárosodás” maga eredetileg a „civilizáció” kifejezés magyarítása, nem a kapitalista fejlődésé – gazdasági és osztályszempontú jelentésváltozása a szocializmus és a históriai műveletlenség együttes hatását mutatja. A tizenkilencedik századi liberális államférfi paternalista civilizátor, aki mélyen lenézi a lázas demokrata és nacionalista ábrándokat, akár e típus egyik legmagasabb rendű képviselője, Arany László (akit megérteni Németh G. Béla tanított meg bennünket).

Akár a brit white man’s burden és a francia mission civilisatrice, a magyar szabadelvű státusférfiak, amikor politikailag, polgárjogilag és kulturálisan magyarrá kívánták tenni a zsidókat és a nemzeti kisebbségeket, evvel őszintén jót hittek cselekedni, hiszen jóindulatú és jogkiterjesztő reformokkal erkölcsileg és civilizatorikusan megnemesített nyugatos-nyugatias magyarság magasabbrendű műveltségéhez, értékes politikai közösségéhez vélték őket asszimilálni, „fölvezetni”. Az emancipálatlan, elmaradott, „keleties” zsidóság és a nemzeti kisebbségek fölvezetése a szabad, gazdag, európai, a keresztyénség és a tudományok szemétől áthatott, tragédiákban megedzett, a történelmi osztályok lovagiasságát és gondoskodó leereszkedését is átörökítő magyar civilizációba: jótétemény.

A tizenkilencedik századi liberalizmus fausti szelleme – a mocsarak lecsapolása, a sötét” őserdő kiirtása, a törvény uralmának érvényrejuttatása, a humánus, részrehajlás nélkül, magas technikai színvonalú közigazgatás és bíráskodás bevezetése, a népoktatás elterjesztése, a népjólét gyarapítása, a tudományok és művészetek gyámolítása, a hagyomány ápolása, a keresztyén részvét és együttérzés tevékeny gyakorlása, az erkölcsök és a modor nemesítése, a szépség és a világosság kultusza, az élet durvaságának enyhítése, a nyomorultaknak a „művelt osztályokhoz” emelése, a parlagiság és vidékiesség ritkítása, a Nyugat iránti magabízó szeretet – ma paternalisztikusnak, sőt „arisztokratikusnak” tűnik föl, és az is volt. Visszatekintve, múlt századi szabadelvűségünkre rávetül a hübrisz baljós árnyéka. A jóindulatú főtisztviselők, országgyűlési képviselők, főrendek, lelkészek és politikai esszéírók kétségektől nem gyötörve dolgoztak a reformokon, a nemzet „csinosodásán”, és igyekeztek nem törődni vele, hogy amit ők egy művelt, érzékeny és önzetlen elit humánus, erkölcsös és egyetemes küldetésének hittek, azt a demokrata és nacionalista tábor úgy nevezte: „Bécs” és „mágnások”, majd nemsokára a plebejus sajtó úgy, hogy: „mamelukok”„,burgzsandárok”és „zsidók”.

A tótok és az oláhok pedig úgy, hogy: „Pest” és „barbár zsarnokok”.

A szabadelvű, „doktrinér” elit bizony úgy viselkedett saját hazájában, mint – a nagyhírű hasonlat szerint – a fölvilágosult liberális brit közigazgatás Indiában. Ha a hatástalan „közjogi” ellenállásba zápult, antikapitalista, „kurucos” kisnemesség nem volt hajlandó eljátszani a polgárosult whig középosztály szerepét, hát akkor kinevezték helyébe a városi zsidó-német kispolgárságot, kutyabőrrel, előnévvel. Ha a magyarországi egyházak nem voltak képesek eljátszani a nekik szánt civilizáló, „anglikán” szerepet, akkor a magyar szabadelvű elit (különösen az I. vatikáni zsinat után, amikor nemcsak Eötvösék, hanem Lord Acton is föladta a katolikus liberalizmus ábrándját, és I. Ferenc József is összetűzött a Szentszékkel) meredek kanyarral áttért a franciás-amerikaiai antiklerikális vonalra, és meghökkentő radikalizmussal szekularizálta az ország jogrendjét. Amikor kiderült, hogy a kurucos-protestáns-negyvennyolcas, demokrata és nacionalista baloldal háziasíthatatlan, egyszerűen megvásárolta, lepénzelte a balközép pártot, s ennek soraiból emelte ki a báb-miniszterelnökök egész sorát (akik aztán persze borsot törtek a szabadelvű elit orra alá).

A nyugatias műveltségből, aufklärista fölsőbbségből, nemesi önérzetból, a fölsőbbrendű klikk félszóból-is-értiük-egymást összetartásából táplálkozó „gyarmatosító” gátlástalanság, a Nagyidával szembeni zapadnyik megvetés megengedetté tette múlt századi liberálisaink szemében az alattvalók kijátszását a saját érdekükben. A barbárok nem akarhatják a saját civilizálásukat – gondolta a diétai és irodalmi Deák-párt –, ezért korrumpálni kell a törzsfőket, majd gérokkba öltöztetni és taníttatni fiaikat. A szabadelvű elit, miközben itatta a választókat, diszkréten támogatta a nemzetiségi (és olykor a szocialista) agitátorokat, bezáratta a demokrata köröket és csendőrterrorral számolta föl a betyárvilágot, csöndben mutatott a megváltozott tájra.

Egyetemek, gimnáziumok, kórházak, pályaudvarok, országutak, mintagazdaságok, törvényszékek, modern fogházak, könyvtárak, múzeumok, vágóhidak, körutak, hidak, gátak, zsilipek, klubok, udvarházak, laktanyák friss malter- és festékszaga terjengett mindenütt. Az ország autonómiája és összbirodalmi befolyása növekedett, a hatalmas méretű asszimiláció és bevándorlás a magyarság sikerét és népszerűségét illusztrálta. Az eredmény igazolni látszott a trükköt, s a legnagyobb baj, a paraszti nyomorúság enyhítésére is mód látszott kínálkozni.

A századfordulóra azonban a szabadelvű politikai és bürokratikus elit fuzionált Nagyidával, korpa közé keveredett, és meg is ették rendesen. Ady és Jászi, a Nyugat és a Huszadik Század nemzedéke már úgy írt a dualista rendszer hatvanhetes/negyvennyolcas establishmentjéről, mintha az öröktől fogva züllött és elvtelen lett volna. Szekfű szimpátia és empátia nélküli (egyébként sajnos jobbadán igazságos) leírása a Három nemzedékben – amely minden kapálózás ellenére Bibó Istvánt és Németh Lászlót is megihlette – azért nem kielégítő, mert bár Szekfű Thallóczyval együtt ennek az elitnek maga is kései tagja volt, nem számolta a hübrisz mértékével.

A kortársak ezt voltaképpen jobban értették.

Mind az aulikus ókonzervatívok (a Dessewffy grófok és utódaik), mind a radikális Kossuth-pártiak sejtették, hogy – vulgárisan szólva – „valami nem stimmel”, hogy a szabadelvű elit nem őszinte, hogy a dolog centrumában hazugság honol. (Schlett István remekül pedzi a dolgot az éppen a Világosságban megjelent elsőrangú Eötvös-tanulmányában.)

Mi volt hát a híres-nevezetes hazugság magva?

Benyomásom szerint az, hogy a Deák-párt elitje, túllépve Széchenyi és Kemény Zsigmond leari és hamleti kételyein és szuicid borongásán, elfogadta az Osztrák-Magyar Monarchiát, szőröstül-bőröstül, épp annyira nem óhajtott önálló Magyarországot, mint az ókonzervatívok (bár részben más okokból), pozíciója az arisztokratikus reformé volt – valahol Dessewffy és Széchenyi, Asbóth és Pulszky között –, és így észrevétlenül eltávolodott a reformkor szellemétől, s megpróbálta ott folytatni, ahol II. József és Rab Ráby abbahagyta.

2.

(A Habsburg-univerzalizmus válsága) Mielőtt megpróbálnám rekonstruálni a reformkor és a Deák-pillanat szellemi előföltételeit, gyöngéd kézzel félresöpörve az ezerszer átkozott huszadik század rárakódott homokját, kell szólnom néhány szót arról a históriai mítoszról, amelyet a „Búcsú a baloldaltól” egy új magyar liberális konzervativizmus lehetséges alapzatának képzelt, némileg Michael Oakeshott nyomán. Ennek a históriai mítosznak az elemeit tudatosan merítettem Krúdy, Gozsdu, Lovik, Török Gyula, Kosztolányi, Füst, Weis István, Grünwald Béla írásaiból – de jellegzetes magyar módon elhallgattam azt, ami megihletett Hofmannsthal Grillparzer-esszéjében, Broch Hofmannsthal-könyvében, Karl Kraus esszéiben, Musil, Heimito von Doderer, Joseph Roth, Alexander Lernet-Holenia, Manés Sperber, Bruno Schulz regényeiben, Stefan Zweig és Elias Canetti memoárjaiban és mindenekfölött Rilkében és Wittgensteinben: mi elfojtjuk magunkban a Monarchiát, elfojtjuk magunkban kultúránk létfontosságú osztrák-német rétegét, folytatjuk a hallgatás összeesküvését; olyan huszadik századi tudattalan cenzúrát alkalmazunk, amely miatt csak a fiktív önálló Magyarország fiktív múlt századi történetére szögezzük tekintetünket a Tisza Kálmán-i hazugság hű örököseiként. Pedig ha figyelmesen olvassuk mai legfontosabb íróinkat, például Tandorit, Esterházyt, Nádast, Kertész Imrét, Spirót, Márton Lászlót (Budapest), sőt Bodor Ádámot – földimet –, akkor az elfojtott tradíció változatlanul erős hatását láthatjuk.

De minden tradícióra alapozás szükségképpen kétértelmű, még akkor is, ha az ember fölszabadultabb és őszintébb, mint a „Búcsú a baloldaltól” (vagy akár a „High and Dry East and West”) lehetett öt-hat évvel ezelőtt. Éppen ez a konzervativizmus dilemmáinak egyik fő oka (erről szóló tanulmanyomat magyarul a Világosság közölte).

Miről van szó?

Először is arról, hogy a tradicionalizmus (akár a konzervativizmus maga) kiváltképpen modern jelenség. A hagyományos társadalmak azt, amit mi „hagyomány”-nak nézünk, igazságnak tekintik. Az egyházban az írás és a Tradíció között van rangkülönbség, de mindkettőnek az igazsága számít, nem a „szépsége”, a „méltósága” vagy a „relevanciája”. Ha valamit annak méltósága folytán fogadunk el, hogy van, akkor álláspontunk nem „a létező kritikája” (ez a radikális fölvilágosodás, tehát a baloldal nézőszöge), hanem a pietás (tisztelet, kegyelet, kultusz: a konzervativizmus nézőpontja). Ennek végső pontja a hírhedett wittgensteini „hallgatás”. A konzervatív nem hisz abban, hogy bármit kitaláltak: s ami nem emberi mű, azt nem értelmes dolog „bírálni”. Ha fölfüggesztjük arra vonatkozó ítéletünket, hogy a hagyomány igaz-e, akkor evvel implicite azt mondtuk ki, hogy a hagyomány isteni eredetű, bármi legyen is az, maga a pietás tapasztalata is ezt sugallja. Ezt egyrészt meghiúsítaná, hogy filozófus legyek – erre Leo Strauss ébresztett rá –, másrészt pedig ellentétben állna nemzedékem forradalmi titikai („rendszerváltó”) liberalizmusával. A filozófia ugyanis természeténél fogva nem fogadhatja el, hogy „bármi ” (az adott hagyomány) igaz vagy szent lehet. A modern történelmi érzület pedig válogat hagyományok között aszerint, hogy „hitelesnek” (autentikusnak) tudja-e némelyiküket elfogadni.

A konzervatívok pietása csak árnyalatokban különbözik a „posztmodern” „új érzékenységtől”: míg ez utóbbi – pluralisztikusan és relativisztikusan – minden hagyományt, illetve – szinkretisztikusan – bármely hagyományok tetszőleges kombinációját képes szemléletileg (intuitívan) „integrálni”, az előbbi csak egyet, amely civilizációjában „adott”. No de nekünk moderneknek soha nem csak egy hagyomény „adott”. S ha a különféle erkölcsi céljaink érdekében – önkényesen válogatunk a tradíciók között (ahogyan a „Búcsú a baloldaltól” önkéntelenül tette), akkor világnézetünk túlságosan is jól összeegyeztethető a relativista szkepszissel. Márpedig le akartuk horgonyozni hajónkat. Persze a konzervatív pietás és a filozófiai kritika dilemmájából van látszólagos kiút, a „hermeneutika” (a „megértés”) zsákutcája. Ha fölfüggesztjük a hagyományt illető ítéleteinket, de tudatában vagyunk annak, hogy léteznek versengő más hagyományok, akkor nem vagyunk tehetetlenségre ítélve. Értelmezhetjük vagy „megérthetjük” hagyományunkat (s ezáltal mintegy elmélyítjük), ebből inspirációt nyerünk, kilépünk a puszta jelenből és így tovább. De mint ismeretes, evvel a kételyt csak áthelyeztük az értelmezendőről az értelmezőre. Ki ő? Mi a megismerési státusza? – S evvel visszatántorodtunk a filozófiába. – Ha pedig egy igaz interpretációra törekszünk, akkor ennek csak az értelmezendőn kívül lehet a forrása: ez a forrás tehát transzcendens, és viszonyunk hozzá a pietás és a kultusz. Így hát a hermeneutika sem oldja meg a konzervatív dilemmát.

De miért olyan vonzó modern liberálisok számára a hagyománykedvelő konzervatív alázat?

Az egyik lehetséges ok nyilvánvalónak tetszik. Ez a nagy világi üdvtanok, utópiák látványos bukása. (Erre még visszatérek.) A másik maga a liberális társadalom- és politikaelmélet (persze nem a Rawls utáni formális-kritikai, kantiánus-analitikus politikai filozófia), amelynek számomra fontos alakjai Friedrich-August von Hayek és Michael Oakeshott. Hayek azt a következtetést vonta le közgazdasági tanulmányaiból, hogy a miriádnyi emberi cselekedet summázhatatlan, ezért tervezhetetlen; társadalmi célok nem adhatók meg; ha mindenki saját boldogulását keresi, a „láthatatlan kéz” optimalizálja a dolgot; mivel a tudomány és a technika gazdaságot meghatározó fejlődése megjósolhatatlan, az emberi lét áttekinthetetlen; minden tudatos (állami) beavatkozás a társadalom természetének és a megismerés természetének félreismerésén alapul. Hume és Adam Smith nézetein, a skót fölvilágosodás szkepszisén nyugvó teóriáját Hayek végül összeegyeztette a maga osztrák katolicizmusával, az evilági lét irracionalitásának és a gondviselésnek a szokott szintézisével.

Szabad volt az út az individualizmus és a tradicionalizmus előtt (e kettő elegye az újkonzervativizmus). Nekem pedig nem maradt más, mint szemügyre venni, konzisztens az a hagyomány, amelyről beszélek, használható-e csakugyan nyíltan vallott erkölcsi-politikai céljainkra az a históriai mítosz, amelyet fölépítettem, s ezen a kerülőúton valami talán e célok helyességéről és szilárdságáról is kiderül.

Mi történik hát, ha ennek a históriai mítosznak, a magyar liberális hagyománynak a történeti kritika által föltárt, elfojtott szegmentumát kísérlem meg rekonstruálni?

Azt igen jól tudjuk, hogy melyek voltak a reformdiéták követelései, 48 és 67 politikai és közjogi igényei, de összevetésük a Habsburg Birodalom politikai doktrínáival rendre elmarad. Az ez iránt érzékeny ókonzervatív aulikus irodalom – néhány érdekes szakmai földolgozást, és a 48-cal szembeni „reakció” üzelmeit fölfedő régebbi szövegközlést nem tekintve – ismeretlen, és a szakemberek szűk körén túl az Ausztriára vonatkozó hatalmas írásanyag is holt betű Kelet-Európában; magában Ausztriában is annyirs megszakadt a történelmi folytonosság, hogy a művelt közönség és a politikán elmélkedők ritkán pillantanak az első világháborús tömegsírban heverő múltra. A kivétel nálunk a fölvilágosodás, II. József nagy pillanata, amely erőteljes szimbóluma máig a magyarság nagy válaszútjának, s amelynek nagy historikusa, Kosáry Domokos még aktívan él közöttünk.

Az Osztrák-Magyar Monarchia a római és a Karoling-birodalom történeti utóda, „legitim” leszármazottja volt; az utolsó államalakulat, amelynek a gyökerei az ókorba és a középkorba nyúltak, koronája pedig a transzcendencia egét verdeste. A spanyol Habsburgok kerültek a történelemben a legközelebb egy univerzális monarchia eszméjéhez és valóságához. Marc Bloch, Percy Ernst Schramm, Ernst Kantorowicz és Sir Richard W. Southern nyomán számosan dolgozták föl a keresztyén királyság politikai teológiáját, amely a kulturális antropológia és a modern jogtörténet felvirágzása nélkül nem lett volna lehetséges. Ez a história fontos számunkra, ha érteni akarjuk a kiegyezés rejtett eszméit – Szekfű nyomán szembeállítva őket a reformkorral. Ott volt ez végig a Domus Austriaca történetében, átszínezte még a Kaunitztól és Metternichtől örökölt „fölvilágosító” bürokrácia ethoszát is. A Habsburg-univerzalizmus nem olyan doktrína volt, amelyben a fejedelem hivatását az uralma alatt álló népek és földek sokféleségével szemben fogalmazták meg. Egyetemessége különösen a klasszikus (reneszánsz) republikanizmussal összehasonlítva szembetűnő. Szemben a számunkra megszokott „legitimációs” modellekkel – amelyek elsősorban az igazságosságra, a társadalmi szerződésre stb. szoktak hivatkozni –, a Habsburg Birodalom politikai teológiája közvetlenül eszkatologikus volt. A fejedelem hivatása – a szokásos kötelességek (a népről való gondoskodás, a terület védelme, a katonai erények fönntartása, a jó erkölcsök istápolása) elismerése mellett – papi funkció: a politikai közösség kivezetése a siralomvölgyből, készülődés a megváltásra. A német császárok az invesztitúraharc előtt Krisztus földi helytartóinak tekintették magukat, a francia királyok a koronázáskor fölvették a kisebb papi rendeket (és kézrátétellel gyógyították a görvélykórt), a magyar királyok is „apostoliak” voltak. De csak a Habsburgok őrizték meg mindvégig a királyi uralom teológiai jellegének radikalizmusát, az autoritásuk transzcendens eredetébe vetett föltétlen hitet.

Jól vegyük észbe, hogy ez nem hagyományos uralom. A Habsburg-uralkodót a népeihez fűződő tradicionális kapcsolat (hűség) kevéssé érdekelte. A birodalmi terjeszkedés és a katolikus térítés párhuzamos gátlástalansága abból az érzésből fakadt, hogy dicséretes dolog minden embert és minden birtokot a helyes kormányzat alá vonni. De az a helyesség avagy jóság nem vonatkozott közvetlenül az alattvalókra, kevés köze volt az igazságos törvényességhez és a hódítói büszkeséghez – szigorúan másvilági volt; az uralom szigorúsága magának a földi hatalomnak a lenézésén alapult, az engedelmesség kegyetlen kikövetelése a vallásos adoratio emberrel szembeni közönyén; a rendképzet az analógiás lánc szemeit formázta és a szimbolikus vallásos rítusra hajazott.

Az engedetlenség valamely Habsburg-fejedelem parancsával a szentségtörést jelentette, vadállati zsoldos miles Christianus volt, a hűtlenséget és a lázadást az eretnekség mintájára fogták föl. A Habsburg-államdoktrína magasztos embertelensége, fagyos közönye – amelyet Schillertől és Grillparzertől ismerünk – különösen ijesztő színben tünteti föl azt az ájult alázatot, amelyet az Escorial és a Burg megkövetelt, és amely annyira idegenné teszi számunkra a katolizáló, Bécsbe költöző német romantikusokat – az engedelmesség szakrális áldozata a lehető legidegenebb a liberális érzékenységtől: ezért szeretjük Shakespeare-t és nem értjük Racine-t, ezért olvassuk Benjamin Constant-t és vágjuk a sutba Joseph de Maistre-t, ezért élvezzük az egyik nagy színdarabot a fejedelmi autoritás és a modern individuum konfliktusáról: Goethe Tassóját, és ezért hagyjuk porosodni a másikat, Grillparzer „Bánk bán”-ját (Ein treuer Diener seines Herrn).

Ez a hideg fönség, ez a főpapi gőg – a keresztyénség kettős természetének megfelelően – nemcsak „konzervatívvá”, hanem „forradalmárrá” is tette a Habsburgokat. Arra nem tartottak igényt, hogy alattvalóik „elfogadják” őket – ez magától értetődött, és semmi köze nem volt ahhoz, hogy az alattvalóknak jól megy-e a sora –, de az uralkodást alátámasztó politikai teológia megengedte, sőt, megkövetelte a racionális gondolkodást közigazgatási, katonai, gazdasági kérdésekről. A Habsburgok nem kedvelték az arisztokráciát, a nemességet és a szerzetesrendeket a maguk önállósági igényeivel, jobban szerették a gyökértelen (lehetőleg idegen) zsoldosokat, hivatalnokokat, bankárokat, akik közvetítő politikai-szimbolikus „rétegek” nélkül voltak szolgáik, a vallási szolgálat személyességével, természetességével és közvetlenségével. Éppen ezért a Habsburg univerzalizmus nem idegenkedett a reformoktól – elég kevés dolog kötötte a tartományi sajátosságok hoz és a rendi érdekekhez; ha valamilyen racionális megfontolás (többnyire persze az államrezon) változtatásra késztette őket, ezt egy Medici vagy egy Bonaparte nemtörődömségével hajtották végre (bár persze lassabban és mindenféle hiú csillogás nélkül).

A Habsburg-univerzalizmus számára a hagyományőrzés és a változtatás dilemmája relatív volt: akinek az állandóság a fontos, az kevésbé törődik avval, ami tartós.

Ezért II. József és II. Lipót politikáját nem érti meg az, aki csak a „fölvilágosodásból” indul ki. (Ezt egyébként tökéletesen értik a Monarchia legjobb historikusai, így Heinrich von Srbik és Robert A. Kann.) Az abszolutizmus lehetett szélsőségesen konzervatív és radikálisan reformáló, szentszövetségien ultramontán vagy cs. kir. szocialista, gondolata előterében az Isten-ember viszony, nem pedig a fejedelem-alattvaló viszony állt. A domonkos tomizmus és a jezsuita természetjog váltakozó befolyása mindezen keveset változtatott. A Bolzano, Trendelenburg, Brentano, Meinong, von Ehrenfels, Pauler Ákos objektivizmusára, univerzalizmusára, platonizmusára a fiatal Lukács, Zalai, Mannheim, Szilasi, Tolnay, Fülep stb. platonizmusa felelt: az osztrák-magyar filozófia konzervatív volt, de nem tradicionalista:c a hagyomány ugyanis itt nem kultúrális, hanem cs. kir. konceptuális (fogalmi) hagyomány. A cs. kir. liberalizmus 1848-ban időleges szövetséget kötött a vármegyei-kisnemesi nacionalizmussal (ha szemben is állt a Petőfi nevével jellemezhető kispolgári és lateiner jakobinizmussal, a bécsi és pesti „demokráciával”), de ez a szövetség végig kényszeredett volt: Széchenyi, Deák, Eötvös kételyei Kossuthtal szemben nem vihették őket (az ősi alkotmány híveit) a muszkavezetők táborába, mint az aulikus mágnásokat, de azért a függetlenség és a jakobinus republikanizmus debreceni táborához sem csatlakozhattak.

A világosi tragédia mintegy „beállította”a szokásosan rossz magyar politikai viselkedési mintát: a nemzeti szolidaritás megakadályozta az őszinte beszédet. 1848 előtt Széchenyi éppoly jól tudta, mint a felsőtáblai aulikusok – a Dessewffyek, a Szécsenek, a Szögyények, a Pálffyak -–, hogy a Habsburg-birodalom fölbomlása a kelet-közép-európai civilizáció végét jelenti. A Blick és a Nagy Magyar Szatíra szerzője (abban a korszakban, amelyben a bresciai hiéna Pest díszpolgára és derék magyar „új földesúr” lett) azonban a Habsburg-univerzalizmus ábrándjaival is leszámolt, ahogyan a kései Vörösmarty a reformkor, a kései Arany 48 ábrándjaival. A 67-es Deák-párt dzsentri és lateiner „doktrinérjei” – hasonlóan hasonnevű francia liberális-konzervatív mintaképeikhez (akik közül talán Guizot, Royer-Collard, Saint-Marc Girardin, Thiers, Taine voltak számukra a legfontosabbak) – szemben a közvéleménnyel és az értetlen Béccsel, szívükben 1849. október 6. iszonyatos emlékével, le kellett hogy mondjanak mindenfajta „tisztázásról”. Nem mondhatták ki, hogy alapjában elfogadták a konzervatívok érveit. Pedig a Dessewffyek konzervatív pártja volt az, amely éppen abszolutisztikus-univerzalisztikus álláspontja miatt könnyedén – először érvelt hatásosan a nemzeti kisebbségek kiengesztelése mellett. Az 1868:XLIV. tc., Kossuth és Jászi Duna-konföderációs javaslata, sőt (fájdalom) az egészen racionális Vágó-Hubay-féle nyilas nemzetiségi javaslat, a KMP nemzetiségi ötletei, majd a harmadik köztársaság kisebbségi törvénye mind erről a gyökérről fakad – és mindegyik zárójelbe teszi azt a kérdést, hogy egy teokratikus-univerzalisztikus birodalom vagy egy meghatározott kulturális jellegű nemzetállam-e a megoldás államjogi, közjogi kerete.

Az egyetlen ember, aki őszintén beszélt – Kemény Zsigmond –, persze különc hazaárulónak minősült, nem is éppen alaptalanul. Később sem (máig se nagyon) lehetete arról szólni, hogy mind a 48-as, mind a 67-es „vonal” lehetetlen lehett volna, ha irodalmi bürokrácia nem hajtja végre a Schwarzenberg-Bach-korszakban (vaskézzel azokat a reformokat, amelyeket a „forradalmi” országgyűlés és a Kossuth-kormányzat elszabotált.

A Forradalom után, Kemény Zsigmond keserves emlékezetű esszéje (és Szekfű hasonló című, nem kevéssé zavarbaejtő dolgozata) lehetett volna a magyar konzervativizmus kiáltványa: de az aradi tizenhármak vére ezt nem tette lehetővé. Az abszolutista reformdiktatúra az 1850-es években elvégezte a liberalizálás piszkos munkáját; az aulikus ókonzervatívok – mivel nem lehetett egyszerre császárhűnek és hazafiasnak maradni – visszavonultak; a doktrinér szabadelvűekre maradt, hogy legalizálják és elfogadtassák Bach reformjait, és úgy tegyenek, mintha ez 1848 örökségének mérsékelt kodifikálása lenne. Bécs volt az akasztott ember házában a kötél, amelyről nem illet eszélni, és Jókainak – aki a Rab Ráby és A kőszívű ember fiai tanúsága szerint mindent tudott, amit tudni lehetett – volt képe Kossuth temetésén királyhűségről fecsegni.

A gőgös és kiábrándult szabadelvű elit (önzetlen, önföláldozó, nagy műveltség lángelmék szemkápráztató társasága) eltökélte, hogy civilizálttá korrumpálja Magyarország népeit. A nagy fausti terv, Széchenyi nyomán, manipulációk, panamák, politika és csendőri erőszak, informális kamarillarendszer révén haladt „előre”. A polgáriasodás, az urbanizáció, a sikeres asszimiláció hátterében azonban változatlanul ott sötétlett a történelmi Magyarország legnagyobb problémája, a paraszti nyomor – amely csak a Kádár-korszakra oldódott meg a modern agrárgazdaság persze ellentmondásos kialakításával és a hagyományos falu brutális fölszámolásával. A Deák-párt elitje belekorrumpálta az általa mélyen lenézett vármegyei dzsentrit (aki olvasta a Rab Rábyt, A falu jegyzőjét, a Különös házasságot, a Noszty fiút, A Sipsiricát, A fekete várost, A rokonokat annak ezt nem kell magyarázni) a közigazgatásba és a gazdaság kapitalista (leginkább államkapitalista) szektorába cserébe politikai önállóságáért, s evvel rákényszerítette a 48-as pártot, hogy a múlt privilégiumainak osztálypártja legyen, kurucos, függetlenségi és demokrata jelmezben, ahogy ez már nálunk a II. Józseffel szembeni rendi ellenállás óta szokás.

Igen, sajnos Szekfűnek, Németh Lászlónak, Bibónak igaza van: Magyarország legsikeresebb történelmi korszaka hazugságon nyugodott. De még ők is alábecsülik a hazugság méreteit. Az igaz, hogy 1848 emlékét befalazták 1861 dévai várába. De ami rettenetes, az az, hogy az 1848 csak álnév: a valódi név Schmerling, Schwarzenberg Bach. A 48-as közvéleményt ugyan pacifikálni kellett mindenféle közjogi kompromisszumokkal, de azt magunk előtt is el kellett rejtenünk, hogy már réges-rég I. Ferenc József hű cs. kir. Osztrák-magyar alattvalói voltunk. Forradalmi emigránsok – Andrássy Gyula, Kossuth Ferenc – dekorálták azt, ami több volt, mint kiegyezés: egy új állam kialakulása volt ez, a titkos liberális Habsburg-birodalomé.

Míg a színpadon a kardbojttal, vezényszóval, közös vámterülettel kapcsolatos közjogi csetepaték zajlottak, a páholyban a kitaszítottnak tetsző Palacky ausztroszláv koncepciója és (az elfelejtett román politikus) Aurel Popovici föderalizmusa érvényesült – amit mai napig illúziónak tekintenek (nem minden délibáb, amit nem cikkelyeznek be). Míg a magyar műveltség első pillantásra autarkiásnak tetszik (az elismert hatások is mindig angolok, franciák, birodalmi németek, sohasem osztrákok), az arisztokrácia, a nemesi lateiner és polgári középosztály és az értelmiség kétnyelvűvé vált, Bécs, Pest, Prága, Kolozsvár, Czernowitz, Krakkó, Laibach, Milánó, Zágráb, Pozsony, Trieszt összetéveszthetetlen közös kultúra részei voltak, amelyet – bizony, bizony – a német és az egyházi latin nyelv kötött össze. A Monarchia univerzalisztikus volt, de német és katolikus.

A Domus Austriaca minden univerzalista erővel szövetséget kötött: a katolikus klérussal, a tisztikarral, a magyar, lengyel és cseh-német aulikus arisztokráciával, az olasz katonanemességgel, a szociáldemokráciával, a zsidókkal, a szabadkőművességgel, radikálisokkal (bizony, Ady egy táborban volt Ferenc Ferdinánd főherceggel!), a bankárokkal művészekkel. A Domus Austriaca német volt és katolikus, de legnagyobb ellensége a Lueger-féle magyarellenes és antiszemita keresztyénszocializmus volt és Schoenerer lovag pángermán német nacionalizmusa. A Habsburg-dinasztia német volt és katolikus, de ellensége volt a csehországi Schulverein erőszakos németesítő politikája. Mint a legfontosabb premodern erő Európában, a bontakozó romantikus nacionalizmusok korában machiavellisztikusnak és aufkläristának tűnt föl. Konzervativizmusa nem volt herderien romantikus és schlegelien organicista (Franz von Baader nem sokra ment szentszövetségi romantikájával, legföljebb – mint de Maistre – Oroszországban). A Habsburg-konzervativizmus pesszimista volt és önkritikus; egyetlen ideológusának a neve: Karl Kraus. És ő is csak utólag…

3.

(Trianon kétértelműsége) Soha nem fogom elfelejteni, hogy a bukaresti egyetemen egyik román [Alapjában azért konstantinápolyi fanarióta görög, mint minden nagy román történész (Xenopol, Iorga, Iorgu Iordan stb.)] évfolyamtársam – azóta hírneves történész, liberális államférfi és publicista – azt mondta, hogy Trianon a területi veszteségek ellenére bizonyára nagy örömöt keltett Magyarországon, hiszen Mohács óta először állította helyre a független magyar államot, szabadította meg az osztrák elnyomástól és a békétlen nemzetiségektől. Ő a dolgot 1859 (Moldva és Havasalföld egyesülése) és 1877 (a román függetlenség kikiáltása) analógiájára fogta föl. Persze kacagtam, és csak egy év múlva (már ismét Kolozsvárott) jutott eszembe, hogy talán nem (vagy nemcsak) Andrei beszél őrültségeket, hanem mi magyarok is.

Hiszen Trianonnal ért véget négyszáz éves együttélésünk Ausztriával, és ebben a szimbiózisban nem volt valami remek dolgunk. Mégis, az 1918. októberi forradalom őszirózsás függetlenségi mámora nem tartott sokáig. És csak azért vajon, mert elvesztettük területünk háromötödét és lakosságunk kétharmadát?

Ausztria „függetlensége” meg egyenesen bohóctréfa. 1919-1920-ban minden osztrák párt (elsősorban a szociáldemokrácia) Anschlusst akart. A német egységet akkor is, 1945-ben is a szövetségesek akadályozták meg hatalmi szóval. Ausztria nélkülünk: semmi. Ezt egy futó bécsi látogatás impressziói is megerősíthetik. Ausztria az örökös tartományok és Magyarország nélkül: héj mag nélkül, az űrben lebegő, centrum nélküli német tartomány. Üres.

Trianon után végképp kiderült a liberális magyar politikai hagyomány (az, amely a „Búcsú a baloldaltól” szerint a konzervatív históriai mítosz alapeleme) tarthatatlansága. Az általános választójog megadását nem lehetett elhalasztani – és nemcsak azért, mert az antant ránk kényszerítette. És mi történt? A választásokat megnyerték az ismeretlen kisgazdák (és a forradalmak veresége ellenére megerősödtek a szociáldemokraták), a szabadelvű cs. kir. elitet elfújta a szél, az ellenforradalom betessékelte a demokráciát. (Arról persze nem szabad megfeledkezni, hogy az általános szavazati jog bevezetését az Antant kényszerítette rá Horthy ellenforradalmi bábkormányára, és a trianoni békeszerződés – az 1921. XXIII. tc. – biztosította nálunk először az állampolgári jogegyenlőséget, az emberi és kisebbségi jogokat. Bizony…) Az kevéssé érdekes, hogy a Monarchia idején még harmadrangúnak számító vármegyei politikus, Bethlen István, kilóra fölvásárolta a kisgazdákat (ez még kétszer esik majd meg velük a történelemben), és szélsőjobboldali fehérgárdisták percek alatt pacifíkálták a fenyegetően demokratikusnak ígérkező nemzetgyűlést – az arisztokratikus liberalizmusnak vége volt, és a múlt nagy alakjai közül Apponyi Albert már csak tiltakozhatott a különítményesek prefasiszta terrorja ellen. A parasztság és a munkásság politikai jelentkezése – amelyben bizony kontinuitás van 1918-1919 és 1920-1921 között! –, majd a fajvédő intézkedések, zsidótörvények, testi fenyítés, a titkos társaságok (MOVE, Ex stb.) uralma, a „Weimar” előtti magyar „Weimar” világosan mutatta azt, amit Széchenyi, Dessewffy, Deák, Kemény, Eötvös, Asbóth és persze Belcredi, Ferenc József és Rudolf is mindig sejtett: hogy a Habsburgok nélkül az arisztokratikus-doktrinér magyar szabadelvűségnek semmi esélye. Az alsóbb osztályok erejének megmutatkozása, amelyet a húszas években csak az ellenforradalmi terror (meg a Nagyatádi- és Peyer-féle árulások) tudtak kordában tartani, a militáns prefasiszta tiszti bandák garázdálkodása, a „kommün” alatt kompromittált baloldali értelmiség elhallgatása vagy meghunyászkodása, a zsidó elit emigrációja és a zsidó magántisztviselői, kispolgári és munkásréteg radikalizálódása, a szellemi élet antiliberális egységfrontja Szekfű Gyulától és Prohászka Ottokártól Szabó Dezsőig és a gyorsan bolsevizálódó kisebbségi magyarságig és emigrációig fölismerhetetlenné tette a cs kir. Magyarország körbenyirbált világnézeti térképét.

A Tisza Kálmán- és Bánffy Dezső-féle politika, amelyben az elitista korrumpálók (akiknek a keze kezdetben tiszta volt) belefulladtak a korrumpáltak tömegébe; a századfordulóra a függetlenségi racionalizmus és a konzervatív klerikailizmus összefogott, és Tisza István kormányzása alatt már első jeleit adta a korábban csak hecckáplánok és sovén firkászok által beharangozott jobboldali forradalmiság, amely a Horthy-korszaknak (álkonszolidációjával együtt) végig a lényege volt, és amelynek Teleki Pál, nem pedig Bethlen volt a legjellegzetesebb politikusa.

Trianon világossá tette, hogy a Monarchia szétbomlásával a hazánkat vesztettük el: a függetlenség, amely hazát teremtett volna, nemzeti tragédia volt, és nem vonható kétségbe hogy Csonka-Magyarország nem ország: legalábbis nem az az ország, amelyet másfél évszázad „alkotmányos küzdelmei” és kiegyezései (Ausgleich, „kiegyenlítés”) megalkottak. A haza nem pusztán földrajzi, faji, nyelvi, néprajzi, műveltségi fogalom, hanem elsősorban politikai: a modern, liberális magyar civilizáció – ha tetszik, ha nem – univerzalista-birodalmi keretben épült ki, és ennek a keretnek az összetörésével (a katonai vereség, a haderő fölbomlása, a nemzetiségek lázadása és elszakadása „anyaországaik” és az antant segítségével, a kommunista forradalom és a békediktátum miatt) nyomorultul és azonnal elpusztult.

A modernizáció következő nagy kísérletére már csak a kommunisták kerítettek sort 1944-1945 után; de ennek már a hagyományhoz semmi köze sem volt.

Amikor a „Búcsú a baloldaltól” megkísérelte életre hívni az új magyar liberális konzervativizmust – persze nem függetlenül a brit és amerikai neokonzervativizmustól, amellyel a szerző hosszú évek óta szellemi és személyes összeköttetésben áll, és amelynek műhelyeiben intellektuális otthonra talált –, természetesen 1914 előttre kellett visszatekintenie, de az az írás még nem vette eléggé komolyan a Monarchia és Trianon kérdéseit. Az a nemes szabadelvű és konzervatív hagyomány, amelyre visszatekintett szoros (bár néha rejtett) összefüggésben volt a Habsburg-univerzalizmussal, amelynek „csonkamagyar” vagy „kismagyar” folytatása vagy fölélesztése nem volna több nosztalgiánál. Nem véletlen, hogy a nemzedékemet a régi demokratikus ellenzék évtizedeiben megihlető Bibó István legalább annyira élesen szembeszállt a cs. kir. liberalizmus hagyományával (amelyből udvariasan, bár szerintem hibásan kihagyta a reformkort) mint nagy ellenfele, Szekfű Gyula. Ez tartotta meg Bibót olyan emberek társaságában, mint Ravasz László, Erdei Ferenc és Németh László, akik – finoman szólva – nem osztották radikális demokrata nézeteit.

Ám valamennyien Trianon generációjához tartoztak. Életkereteik szétrombolódásáért a liberális vesztesek tartoztak felelősséggel, és a Deák-féle logikából hiába próbált meg aztán szabadulni az antiliberális Tisza István és az antiliberális Károlyi Mihály. Tisza a Disraeli-féle „Tory democracy” irányában próbált kitörni, Károlyi a szocializmus és a föderáció felé, de világos volt, hogy az általános szavazati jog legalább olyan bizonyosan szétzúzta volna a Monarchiát és a Szent Istváni Magyarországot, mint a háború, a forradalmak, St. Germain és Trianon. A demokrácia és a nacionalizmus olykor, de nem mindig szövetségesei a szabadelvűségnek: 1848-ban azok voltak, de soha többé. A demokrácia (tehát az alsó néposztályok politikai részvétele) és a tébolyig korbácsolt, agyonsebzet nemzeti szenvedély találkozása Trianon és a forradalmaktól széttaposott konzervatív liberalizmus romjain csakugyan szakított a cs. kir. hazugsággal.

De mit állított a helyébe?

Újabb hazugságot, amelyet nekem Szekfű és Szabó Dezső után, Bibó István megsemmisítő kritikája után szükségtelen leírnom. De most már alaposabban átgondolva Szekfű és Bibó liberalizmuskritikáját, még mindig Tisza István pártján vagyok-e Adyval és Jászival szemben?

Részben még igen. És itt mondanom kell valamit (föltehetőleg népszerűtlenül konzervatívat) a társadalomkritikáról. A társadalombírálat mindig akkor hatékony, amikor az uralkodó állapotokkal és nézetekkel úgy szállnak szembe, hogy az uralkodó eszme lényeghöz való magasabb hűségből indulnak ki. így lepleződik le a hamisság. A teljesen elfogadhatatlan állapotok teljes (bár szükségképpeni) elvetése többnyire terméketlen. Ezért az átfogó társadalombírálat gyakran konzervatív, gyakran eretnek, gyakran pártütő, de ritkán forradalmi. A századelő Magyarországán úgyszólván mindenki fonák helyzetben volt. Tisza István konzervativizmusa nem volt őszinte, mert örökölte mind a 48-as balközép képmutatást, mind a 67-es szabadelvű hazugságot Ausztriával kapcsolatban. Ady és Jászi rájött erre a sok hamisságra, de – mint később Szekfű – ezt a modern Magyarország erkölcsi hanyatlásának tudták be, és rokonszenveztek az első két nemzedékkel. Bibó tudta, hogy 1867 tele volt hamissággal, de bénították a saját kuruc előítéletei. Az. hogy a Habsburg-univerzalizmus védelmét tudatosan, bár titkosan választotta a 67-es szabadelvű elit, ezt senki nem merte gondolni, sem Tisza, sem Ady. Tisza reflektálatlan hagyományként vitte tovább Dessewffy és Deák örökségét, értetlenül és makacsul. Erre a reflektálatlanságra a radikális kritika – Ady, Jászi, Szabó Ervin, Ágoston, Szende, Dániel, Braun, Czakó Ambró, Fényes László, Csécsy, Nagy Vince és a többi – magukat „viszonyokat” támadta, és nem tartott tőle, hogy a kiegyezésekkel, szépítéssel, a közvéleménynek vetett koncokkal, hitegetéssel féken tartott tömegek lázadása összezúzza civilizációnkat.

Pedig összezúzta.

Adynak és Jászinak is volt annyi igaza, mint Tiszának, Szekfűnek vagy Horvát Jánosnak vagy Földes Bélának vagy Concha Győzőnek. De az utóbbiak politikai ösztönei talán jobbak voltak. Sejtették, hogy a demokrácia és a nacionalizmus találkozása, a forradalmi szocializmus utópizmusa tönkreteszi a történelmi Magyarország törékeny szerkezetét. Karl Kraus nem tévedett, amikor azt gondolta, hogy az első világháborúva vége lett a világnak. Mi már az emberiség végnapjai után élünk.

Trianon, St. Germain és Versailles katasztrófája, szokták mondani, a nacionalizmus következménye. Ez igaz is, meg nem is. Deák, Eötvös, sőt Apponyi liberális nemzetképe különbözött a későbbi, pláne a mai változatoktól. A „politikai nemzet” univerzalista fogalom, azt jelenti: a magyarság erkölcsi és politikai entitás, ezért a hódítás és az asszimiláció nem jelent szolgaságot. Magyarnak lehet születni, és magyarrá lehet válni. A határok nem abszolútak. A politikailag magyarok idővel kulturálisan is magyarrá válhatnak, de a közjó, a politikai közösség (a haza) közös java szemszögéből a kulturális és leszármazási különbségek másodlagosak. A nemzetiségek nacionalizmusa ennél modernebb volt: faji és demokratikus. A faji jellegből következett az asszimiláció elutasítása, a demokratizmusból a nemzeti önrendelkezés követelése. A modern nacionalizmus éppen az Osztrák-Magyar Monarchiával szemben jött létre, a balkáni irredenta most folyó harcai (amelyek bizonyosan csak a kezdetet jelentik) tőlünk öröklöttek. A cs. kir. magyar szupremácia eszméje univerzalista nacionalizmus volt (csak a szó paradox, a gondolat nem: az első világháborúig az establishment nacionalizmus mindenütt ilyen volt: Istóczyt, Verhovayt, Polónyit, sőt, az intelligensebb Bartha Miklóst is kinevették végül), evvel szemben a nemesség és saját énelmiségi-hivatalnoki elit nélküli magyarországi nemzeti kisebbségek kispolgári, vidéki sovén vezetőik alatt a demokratikus változat felé vonzódtak. A liberális-konzervatív magyar kormányok magyarosító erőszakosságát éppen univerzalista nemzeti érzésük magyarázza: egy rasszista nem térít, egy rasszista kitelepít, etnikailag tisztogat, száműz és gyilkol.

Jellegzetes, hogy a Trianon utáni nemzedék ezt már meg sem értette. Az asszimiláció erőltetése nemhogy nemzeti hőstettnek nem számított, hanem egyenesen nemzetárulásnak: elvégre „fölhígította” a faj örökletes állományát, és életlehetőséget adott idegen vérűeknek. Németh László és Farkas Gyula az oksági sor fejtetőre állításával a liberalizmust egyenesen az asszimiláció következményének állította be – a nem éppen filoszemita Szekfűnek ilyen badarság soha nem jutott volna eszébe. Különben is, erről a gondolatról és következményeiről minden szükségeset elmondott már Babits a Németh László-bírálatában.

Meg kell értenünk, hogy Trianon demokratikus, habár antiliberális fordulatot hozott, s ezt nemcsak a kisgazdák és szociáldemokraták első komoly parlamenti jelentkezése (a szavazójogi reform folytán), a forradalmakban megrendült tekintélyi viszonyok további eróziója, a terrorcsapatok garázdálkodása, a frontharcosok és az utódállamokból menekültek rohamosan növekvő befolyása, a szokott hierarchia helyett a titkos társaságok rémuralma, az egyetemek megbénulása, a numerus clausus és mindenekelőtt a dinasztia megalázó száműzetése okozta, hanem a Horthy-Magyarország fő politikai tartalma, maga a határrevíziós irredenta mozgalom. Nemcsak magát Horthyt köszönhettük Averescu marsall hadseregének, miközben a nemzeti elkötelezettségű dámák a pirosított arcú, pomádés bajszú román tisztek ágyában köszöntötték a színmagyar hajnal pirkadását, hanem magát az irredenta frázistárat is „oláh”, „tót” és „rác” nemzetiségeinktől vettük át, hogy most az utódállamok ellen használjuk. A politikai nemzet liberális fogalmát föladtuk, és etnikai alapra helyezkedve követeltünk határkiigazítást. Nem óhajtottunk többé senkit magyarrá tenni, magyarrá hódítani, csak azt követeltük, ami empirikusan (fajbiológiailag, földrajzilag, néprajzilag) a miénk.

Ezért a Trianon utáni nemzedék Csonka-Magyarország határai között sem hihetett tovább az asszimilációban: a forradalmakban való részvételért kárhoztatott, ezért laza és irracionális képzettársítással, indulatátvitellel Trianonért is felelőssé tett zsidóság ellen elkezdődött a hajsza, amely a halálmenetekkel, a folyóparti sortüzekkel és a haláltáborokkal végződött 1944-ben (vagy talán nem végződött, csak abbamaradt). Furcsa módon a faji-etnikai alapú új nacionalizmus nem sokat segített a kisebbségi sorba került utódállami magyarságon. Igaz, a „végek” magyar népességének bűnös elhanyagolása – tanú rá Makkai Sándor, Berde Mária, Bánffy Miklós, „Székely Mózes” (Daday Lóránt) sok ismert könyve – az 1914 előtti konzervatív-liberális kormányok számláját terheli. 1919-1921 után az irredenta nem volt lehetséges álláspont a magyar kisebbségi mozgalmak számára (ez az utódállamokban a betiltást és a terrort jelentette volna), Magyarország hivatalos irányzatai pedig ezen az alapon álltak: ezért mindkét fél képmutatónak tűnt, pedig a Horthy-korszak kormányai őszintén törekedtek határrevízióra (bár Bethlenről ez nem egészen biztos), szemben mai demagóg utódaikkal, akik a nagy semmiért veszélyeztetik a határokon túli magyar kisebbségek pozícióit.

Az irredenta egyre inkább csak belső hangsúlyokat kapott: az ebben az egy szent ügyben tanúsítandó „nemzeti egység” hangoztatásával el lehetett hallgattatni a politikai vitákat, másrészt pedig a trianoni békeszerződés által elrendelt haderőcsökkentéssel szembeszállva fönn lehetett tartani a lakosságot megfélemlítő paramilitáris alakulatokat.

Tehát maga az irredenta is hazugsággá vált, hiszen hagyományra hivatkozott ott, ahol szakított a hagyománnyal, álcázta demokratizmusát és etnicizmusát, hogy kontinuitást negélyezhesse a liberális nacionalista (elsősorban 48-as függetlenségi) hagyatékkal.

Érdemes határrevíziós politikánkat összehasonlítani Ausztria St. Germain utáni „nemzetpolitikájával”. Ausztriában senki nem akarta különösebben visszaszerezni Csehországot, Szlovéniát, Galíciát, Bukovinát vagy pláne a magyar Szent Korona országait. Az ausztriai nacionalizmus – az új, demokratikus faji öntudat bizonyítékaképpen az Anschlussra koncentrált, ez volt a fő követelése: azaz Ausztria megszüntetése. Az új osztrák republikanizmus (egy erőtlen új univerzalizmus a legerősebb után) senkit nem elégített ki, még az új szociáldemokrata establishmentet sem. A legitimizmusnak is kisebb sikere volt, mint Magyarországon. Az arisztokrácia is inkább lecsúszott, mint nálunk. A szudétanémet kérdés is jobban érdekelte a délnémet közvéleményt, mint az osztrákot. Az osztrák nacionalizmus egyetlen tartalma – a német egység zavaros és esélytelen követelésén kívül – csak az antiszemitizmus maradt, ami nem sok, mégis maradt valami a Habsburg-univerzalizmusból: az Othmár Spann ihlette katolikus korporatizmus, egy álplatonikus keresztyén szocializmus. Az 1934-i munkásforradalom leverése után Ignaz Seipel kanonok, kancellár (Starhemberg herceg rohamosztagosainak hathatós támogatásával) igazi szociálklerikofasiszta teokráciát vezetett be – ez volt nálunk és Szlovákiában az úgynevezett úri szélsőjobboldal modellje, elsősorban lmrédyé –, amelyben a nacionalizmusnak nem volt szerepe; ezt a vallással próbálták helyettesíteni (no meg a korszakban mindenütt jellemző zsidógyűlölettel). A demokratikus nacionalizmus egyszerűen alkalmazhatatlan volt Ausztriában, mert Ausztriának a németségén kívül (ami nem specifikus) csak Habsburg-identitása volt, az pedig nem nemzeti. Nálunk is csak a régi rend sérelmére lehetett a faji-etnikai nacionalizmust meghonosítani, és ennek a plebejus, antiarisztokratikus és antiliberális jellege már előkészítette az 1944-1945-i fordulatot: Gömbös, Szálasi, Kovarcz nem volt arisztokratikus: a csőcselék önálló életre támadt.

Az irredenta tehát nem volt konzervatív, hanem forradalmi és plebejus: nem kívánta restaurálni a világbirodalmat, csak bizonyos aspektusait (válogatva), és elutasította a Habsburg-gondolat lényegét. A Habsburg-eszme gondolati akadálya miatt a közép-európai nacionalizmus nem lehet restaurációs. Vagy rasszista és demokratikus, vagy nincs. Nincs mit restaurálnia. Misztikus császárságot nem lehet demokratikusan visszaálmodni – ezért a sovinizmusok és a konföderációs tervek is önáltatáson alapulnak.

4.

A következő nagy univerzalista kísérlet a forradalmi szocializmus volt. A „Búcsú a baloldaltól” megállapította ugyan, hogy a magyar politikai műveltségben nyomasztó a baloldal fölénye, és hiába keresett a közelben antiszocialista politikai hagyományt, amely a liberális-konzervatív mítosz magva lehetne; mégis, a szerző viszonylag derűlátó volt, mert osztozott 1988-1989 néhány fontos előítéletében.

Ezek közül témánk számára a leglényegesebb az a dogma, amely szerint a kommunista rendszer a Vörös Hadsereg és a GPU nyomására született, egy szűk zsarnoki klikk uralma volt, amelyet egy fanatizált politikai mozgalom követett; amely szerint a sztálini éra fő „legitimációs” ereje a félelem volt – magyarán: a kommunista rendszernek nincsenek itt gyökerei, a kedvező demokratikus konjunktúra hatására úgy elillan, mint kakasszóra a kísértet. Tudtuk, hogy a kelet-európai társadalomfejlődésben sok minden kedvez a radikális egalitarizmusnak és kollektivizmusnak – de ezt egy, a demokráciában elhelyezkedő „népi” (népies) mozgalom is képviselhette volna (amint ezt tette és teszi is); ezt igen civilizáltan szorgalmazhatta volna a liberalizmussal szót értő szociáldemokrácia. Ebből – gondoltuk – még nem következik retrospektíve sem az, hogy a kommunista mozgalomnak itt lettek volna esélyei egy „szabad” politikai versenyben s a kommunisták persze erőszakkal, csalással és megfélemlítéssel szerezték meg a hatalmat – még ott is, ahol nagy tömegeket mozgató autentikus forradalom nyomán tettek rá szert (mint néhol a Balkánon, Kínában, Vietnamban stb.). De a forradalom – egy konzervatív számára – különben is gyanús: maga a hatalom erőszakos eredete kizárja a szabadság megszületését, amely az intézményesség elszaporodásában, komplexitásában válik lehetővé, nem a lerombolt struktúrák rommezején.

Ahol a forradalom a politikai semmivel áll szemben, amelyet maga teremtett, ezt az űrt gyors politikával kell betöltenie, és ez a politika az erőszak teátruma: csetepaték, fölvonulások, puccsok, kivégzések, razziák, teátrális kirakatpörök, fogolymenetek, zászlóhajtások, fesztiválok. Az intézmények helyét a spektákulum veszi át, a mozgósítottság, amelyben mindenki egyszerre színész és néző, ahol a tudást az „átnevelés” helyettesíti (a helyes tudás a mozgalom aktivisztikus függvénye lesz), puritán, szürke repetitív új nyelv születik, összeolvad a félelem és a lelkesedés. A totalitárius eszköztár igen impozáns – de ki szereti? 1956-ban percek alatt lehullott az emberekről, és emlékezzünk 1989. december 21-ére, amikor a román diktátor előtt fölvonultatott tömeg éljenezésből pfújolásba csapott át, és a rendszer a tévénézők százmillióinak szeme láttára percek alatt összeomlott. Csak kedvező pillanat kell, kiviláglik a diktatúra titka: titkon majd mindenki utálja, ezért könnyedén eltávolítható. Csak a másnap lesz nehéz a berögzött szolgai reflexek miatt stb. stb. stb.

Ez az elemzés – habár teljesen soha nem hittem benne, és bár ellentmondott mindannak, amit a lengyel és a magyar demokratikus ellenzék évtizedek óta hirdetett – mégis hatott az emberre azokban a napokban. Én akkoriban a szellemi baloldal nyomasztó fölényét nem is nagyon magyaráztam, csak szembeszálltam vele (elég magányosan, hisz akkor még a mai kormánypártok szellemi környezete nem ébredt rá arra, hogy „jobboldali”, pláne „konzervatív”, mint ahogy nemis volt az, és ma sem az, éspedig nem „eszmei”, hanem történeti okokból). Közben a kommunista modernizációt illetően írtam egy tanulmányt (magyarul a Világosság közölte), amely több helyütt vitát váltott ki, Magyarországon persze nem (ez volt a sorsa a demokratikus ellenzékről írott kritikai esszémnek is). A rendszerváltás átfogó problematikáját itt természetesen nem tudom tárgyalni, de a kommunista hatalom gyökerességének kérdését – a hazugságok e nagy panorámájában – azért igen.

Ha hazugságokat elemzünk, tekintettel kell lennünk a hazugság Matrjoska-baba természetére. A Monarchia magyar liberális elitjét avval vádolták, hogy elnyomták a 48-as függetlenségi érzületet. Ez igaz ugyan, de magában rejt egy sokkal nehezebben fölfedezhető hazugságot: azt ugyanis, hogy a Habsburg-ellenes fülggetlenségi érzület Trianonig életben maradt. Ha ez igaz lenne, Trianon nem lett volna tragédia, márpedig az volt. Mint az ókonzervatívok nyíltan rámutattak, amit Széchenyi mindig tudott, és amit Kemény és Eötvös is elismert őszinte pillanataiban: a magyar királyság – más szóval: a liberális magyar civilizáció túlélése a Kárpát-medencében – csak a Monarchián belül lehetséges a plebejus nacionalizmus, a demokrácia és a kapitalizmus korában; az udvarházak és püspöki városok törékeny kultúrája az alsó néposztályok demokratikus, szocialista, földosztó forradalmiságával szemben csak az univerzalista reformáló misszióval védhető.

A Függetlenségi magyar nacionalizmus Trianon után tárgyát vesztette; a határokon túl rekedt magyar kisebbségek ügyében nem volt, nem lehetett mondanivalója (ez kései örökösnél, a népi mozgalom körében a határrevízió iránti közönybe fordult – Németh László inkább a román és szerb „paraszti” megújulással rokonszenvezett, mintsem a magyar történelmi osztályokkal), ezért befelé fordult, folytatva harcát a magyar szabadelvűség hagyatéka (elsősorban a zsidó asszimiláció) ellen. A zsidóság mint Habsburg-árva nem találhatta helyét a Versailles és Trianon utáni Kelet-Közép Európában: pozícióját s katolikus Habsburg-univerzalizmus, a szabadkőműves humanizmus és a középnemesi szabadelvűség különös elegyének köszönhette – ezek vereségével a sors már lefektette az Auschwitz felé vezető síneket.

A kommunista rezsim elfogadottságának kérdésében is a hazugságok, öncsalások, illúziók valóságos szövevényével kell megküzdenünk. Ezek közvetlenül érintik a ma élők millióit (Trianon számomra – aki erdélyi vagyok – nyilván elevenebb probléma mint a „csonkamagyarok” túlnyomó többségének), ezért szétfeszegetésük fájdalmas, olykor nemcsak az olvasónak, hanem az írónak is, aki tudja, hogy fáradozásáért ezúttal nem számíthat köszönetre.

(A bolsevik válasz) A második világháború utáni kommunista hatalomátvételt Kelet-Európában a hódítás és a forradalom terminusaival szokás leírni. Természetesen a Vörös Hadsereg katonai győzelme és a Szovjetunió hatalmi befolyása nélkül a forradalmi totalitárius jellegű kezdeti sztálinista rendszerek nem jöhettek volna létre. De nagyon kevesen veszik maguknak a fáradságot, hogy megnézzék: mi volt 1944-1945-ben az alternatíva a kommunista pártok egyeduralmával szemben; pedig a háború után átmeneti időszak politikai szereplői – Bulgária, Jugoszlávia és Albánia kivételével, ahol győztes kommunista ellenállási és partizánmozgalmak szinte azonnal bevezették a proletárdiktatúrát – még nyíltan beszéltek.

A kelet-európai politikában (a nem-kommunista spektrumban) a szocialista közmegegyezés volt uralkodó. Kényelmetlen beismerni, de a liberális és a konzervatív alternatíva föl sem merült: ennek lehetőségét a húszas-harmincas évek korporatív (hivatásrendi) és totalitárius mozgalmai elpusztították. 1941-ben (Nagy-Britannián kívül) már nem volt egyetlen szabad ország sem Európában (bár a brit szabadságot is komolyan korlátozta a hadiszocializmus, a tervezés, a jegyrendszer, a cenzúra, a propaganda, az ellenzék belépése a nemzeti egységkormányba). A jobb- és baloldali szocializmus győzött, 1939-ben és 1945-ben Churchill sem volt több, mint a múlt egyik szánalmas figurája

A szövetségesek győzelme után ez a helyzet persze megváltozott. Mindenesetre Nyugat-Európában az Egyesült Államok és Nagy-Britannia komoly beavatkozására, a Marshall-terv baksisára és sötét erők mozgósítására volt szükség ahhoz, hogy megakadályozzák a kommunista pártok választási győzelmét (az ismétlődő olasz és francia válságoknak többek között ez a magyarázata). Sztálin erőszaka nélkül Kelet-Európa valószínűleg a demokratikus szocializmus útjára lépett volna – de Churchill és Truman és Eisenhower beavatkozása nélkül Nyugat-Európa is!

A klasszikus liberalizmus bukása 1914-ben Európát minden más megoldásra fogékonnyá tette, és Amerika nélkül a liberalizmus újjászületése és időleges diadala a nyolcvanas években nem lett volna lehetséges. Ám a neokonzervatívok – akik a baloldalról jöttek Amerikában és Angliában is – újrakezdtek, restauráltak egy hagyományt. A neokonzervatívok (így a „Búcsú a baloldaltól” szerzője is) forradalmian léptek föl, megszakították a kontinuitást az évtizedes szocialista egyetértéssel. A „Búcsú a baloldaltól” írójának sem volt mit kezdenie a magyar polgári radikálisok, a Horthy-korszak urbánus demokratái és Bibó István örökségével (minden tisztelet és rokonszenv ellenére), hiszen amazok részei voltak a huszadik század nagy antiliberális forradalmának, habár a demokratikus, és nem a totalitárius oldalon.

A liberális hagyomány neokonzervatív fölélesztése a szocializmussal szemben ment végbe – a liberalizmus egykori küzdelme a trón, az oltár és a nagybirtok szövetségével immár irreleváns, és kevésbé fontos is, mint a liberális-szociáldemokrata (Amerikában úgy mondanák: konzervatív-balliberális) ellentét.

1944-1945-ben (elég megnézni az úgynevezett polgári pártok és a szociáldemokrácia programjait, törvényhozási tevékenységét és sajtóját) a demokratikus szocializmus minimális programját úgyszólván senki nem vitatta: a hitelintézetek, az ipari nagyvállalatok, a biztosítás államosítása, birtokreforrn (földosztás), szekularizáció, újjáépítés (értsd: tervezés), a politikai szabadság korlátozása (a „reakció” és a fasiszták kiszorítása), a háborús bűnösök megbüntetése (és a hatalom megszerzése, amely mindig a pörök kezdeményezőié), a vertikális mobilitás mesterséges fölgyorsítása, a baloldal (az akkor politikának majdnem az egésze) mellett elkötelezett fiatal népi elit gyors kinevelése, az arisztokratikus kulturális kiváltságok leépítése – mindez egyöntetű támogatást élvezett.

Gazdaságtörténeti kutatások kimutatták, hogy Vas Zoltánék rekonstrukciós programja milyen nagymértékben támaszkodott az épp akkoriban felakasztott Imrédy Béla „győri” programjára: az etatista-szocialista kontinuitás teljes volt. De a radikális forradalmi demokrácia ennél messzebb ment a rousseau-i, jakobinus álom irányában: a népzenére alapozott orgiasztikus-demokratikus tömegkultúra megteremtésének kísérlete (amelynek nyugtalanítóan maradandó emléket állít Jancsó filme, a Fényes szelek: a népi tánc és ének totalitárius csábítása, a tömeges „tiszta” erotikát manipuláló robespierre-i koreográfia tisztán mutatja a demokratikus-szocialista forradalom karakterét – az Ész alárendelését a vágynak és a kollektív akaratnak).

Az antiliberális (szocialista) demokratizmus politikai javaslatát Kelet-Európa elfogadta: senki nem kelt a latifundiumok vagy a merkantil nagytőke védelmére. Senki nem igényelt gazdasági bázist a pluralizmusnak. Amikor Sztálin csatlósai – Rákosi, Gottwald Bierut, Gheorghiu-Dej és a többi gazember – uruk parancsára elorozták a demokráciát a szocializmusból, persze nem élvezték a nép támogatását. De a kommunisták részét képezték az antiliberális, szocialista kontinuumnak: és a nép azért fordult csak ellenük 1953-1956-ban és később, mert megszegték a radikális forradalmi demokrácia ígéreteit: vétettek az egalitárius társadalmi igazságosság alapelvei ellen – létrehozták az apparatcsikok „új osztályát” és igazságtalan politikai üldözéssel és elnyomással némaságra kényszerítették a dolgozó osztályokat.

A demokratikus követelések nem liberális követelések: a kelet-európai népek konzisztensen és következetesen (1956-ban, 1968-ban, 1980-ban) a szocializmus és a demokrácia együttesét óhajtották – és egy liberális nacionalista epizód (a rendszerváltás) elmúltával ezt kívánják ma is.

A kommunista rezsim elfogadottságát a Hruscsov-, Gomulka-, Kádár-, Teng-féle kompromisszumokkal, „piaci reformokkal” szokás magyarázni. Ennek a nézetnek a legszínvonalasabb képviselője Csurka István, aki a Bibó Emlékkönyvbe írott esszéjében és a monorierdei illegális találkozón elmondott beszédében – és azóta is – ebből a véleményből egész pántragikus ideológiát fejlesztett ki (amely persze strukturálisan hasonlít Németh Lászlóéhoz). Csurka István befolyásos nézete – amelyet azok is visszhangoznak kik egy másodpercig nem volnának hajlandók Csurkával egy szobában tartózkodni – szerint a magyar népet először megtörték, majd megvásárolták. (Ez kétségtelenül a Csurka-nemzedék életrajzának rövid foglalata.) A magyar nép, amelyet 1949 és 1957-1958 terrorja rádöbbentett arra, hogy a sztálini Leviatánnal szemben minden ellenállás kilátástalan, kiegyezett a rendszerrel, és elfogadta azokat az anyagi előnyöket, amelyeket a kommunista párt (saját maga és a társadalom közös szocialista vezérelveinek cinikus megszegésével) koncként odavetett neki, és evvel elveszítette a passzív rezisztencia minden lelki és erkölcsi lehetőségét.

Ebben sok az igazság. Különösen fontosnak tartom a monorierdei beszédnek azokat passzusait, amelyekben Csurka István, jellegzetes kíméletlenséggel, azokról a „bunkókról” beszél, akiket az egyszerre elnyomó és anyagias szocialista társadalom elszakított mindentől, ami az európai civilizációban magasztos és emberhez méltó: a sufni, a „telek” és a Trabant, a kisüsti és a „kefélés” társadalma megteremtette az önsorsrontó vadulásnak és a szolgai alázatnak azt a félreismerhetetlen keverékét, amelyről valamennyien fölismerjük a mi összetéveszthetetlen kelet-európai barbárságunkat. A szocializmus „csalódott”, „dezillúziós” értelmiségi árváinak képmutatását és sekélyességét – Sarkadi, Somogyi Tóth, Fejes, Karinthy Ferenc eredménytelen kísérletei után – szintén Csurka István mutatta be a legérzékletesebben néhány intelligens, bár felejthető színdarabban és novellában.

Ezeket az eléggé nyilvánvaló tényeket Csurka István – akár annak idején Németh László – a szokott hegeli-marxi elidegenedés-séma köré szervezi. A magyarság valamikor (Németh László szerint a fölvilágosodás előtt, Csurka István szerint 1956-ban, a „Búcsú a baloldaltól” és Szekfű szerint a reformkorban) önmaga volt, aztán elidegenedett önmagától a Kádár-korszakban, majd Aufhebung révén (ha minden jól megy) „magasabb szinten” visszatér önmagához. Csurka és mások szerint a magyarság 56-os önazonosságának világos jele a teljes nemzeti egység volt az októberi-novemberi napokban.

Ez a nemzeti egység szintén tény. De az analízis csak akkor válik érdekessé, ha megvizsgáljuk ennek a forradalmi nemzeti egységnek a politikai tartalmát. (Ez melleslesleg arra is rávilágít, hogy mi vette rá a „Búcsú a baloldaltól” szerzőjét, hogy egy antikommunista ideológus és politikus számára stratégiailag és érzelmileg oly fontos 56-os és bibói hagyományról, amely saját körének, a régi demokratikus ellenzéknek a legfontosabb hagyománya is volt, lemondjon.) Semmi újat nem mondok avval, hogy 1956 lényege a demokratikus szocializmus volt, amelyet Nagy Imrétől az osztálynélküli társadalom mellett síkraszálló Mindszenty Józsefig, Rácz Sándortól Bibó Istvánig, Tildy Zoltántól Kéthly Annáig, Király Bélától Kopácsi Sándorig, Maléter Páltól Dudás Józsefig, Déry Tibortól Németh Lászlóig mindenki képviselt. A „feudális” és „tőkés” restauráció senki fejében meg nem fordult. A forradalom nemzeti demokrata-kommunista kezdeményezői (Nagy, Losonczy, Donáth, Vásárhelyi, Aczél Tamás, Tánczos, Újhelyi, Mező, Széll és a többiek) az 1947-1948-ban megtorpant „népi demokratikus” forradalom folytatásában és – akkor még Kádárral együtt – a Mozgalom megtisztulásában reménykedtek lengyel elvtársaikkal együtt.

1956 és 1968 a tanú rá, hogy a totalitárius szocializmussal szemben a demokratikus szocializmus volt az egyetlen hatékony forradalmi erő, hogy a kommunista pártokkal szemben a baloldali ellenállás volt a lényeges. A baloldallal való szakítás az antisztálinista baloldallal való szakításom volt – és ennek fő elemein ma sem változtatnék. De erre olyan okaim is vannak, amelyeket 1989-ben nem fejtettem ki, s amelyekről ma is — félreértéstől tartva — kissé félek beszélni. (Mondanom sem kell, hogy valaha magam is a baloldali eretnekség egyik formájával kezdtem politikai eszmélkedésemet, mint majdnem mindenki.)

A kelet-európai közvélemény – ha röviden akarjuk jellemezni – öntudatlan trockista. Elfogadta a „torzulásos” elméletet (az alapdogma szép volt, de a sztálini Thermidor mindent elrontott, létrehozta a züllött, elnyomó, gazdaságilag és szociálisan igazságtalan „államkapitalista” szerkezetet és a diktatórikus „új osztályt”) – ennek az egyik kései, Konrádtól és Szelényitől merített formájából indul ki Csurka István is a nyolcvanas években –, amellyel aztán „tiszta” demokratikus és „tiszta” szocialista követeléseket támaszt alá. Minden elégedetlenség, sőt a rendszer iránti gyűlölet ellenére a sejthető, majd körvonalazódó követelések bévül maradtak azon, amit a kommunista pártvezetőség maga is kívánatos célnak tekintett, legalábbis szóban. A forradalmi szocializmus – éppen avval, hogy akár maga ellen is az egyetlen értelmesen megfogalmazható céllá tette a demokráciát –, úgyszólván örökössé változtatta Kelet-Európában a radikális népuralom igényét. Ki lázadna föl azért, hogy megvalósítsa az egymást ellenőrző művelt elitek fölügyelete alatt virágzó szabadságot? A nép csak a nép uralmáért lázad föl. A liberális középosztály forradalmai a tizenkilencedik században (ágyútöltelékül használva a népet) mozgósíthattak népi érdekeket az abszolút fejedelmek és a konzervatív főpapok, arisztokraták ellen; de a radikális szocializmus kiirtotta a hagyományos eliteket, megalkotta a maga bürokratikus és értelmiségi vezető osztályát (amelynek árulói közé tartozom). Minden forradalom az igazságtalannak érzett kiváltságok ellen irányul: ezért minden forradalom, minden forradalmi szellemű ellenállás demokratikus, amennyiben a mindenkori vezető réteg ellen irányul — bár ez persze kijátszható, noha csak ideig-óráig (a középnemesi irányítású magyar liberális fordulatok is előbb-utóbb tönkretették a dzsentrit, és helyébe ültették, habár csak fokozatosan, a lateiner-bürokrata és polgári osztályt; a mágnásokat kapitalizálták vagy államosították, s így megmentették).

És ne feledjük, hogy a sztálini (majd a marxista) terrornak is volt demokratikus (azaz az alsóbb osztályok érdekében álló) hozadéka. Mindig beülhetett valaki a deportáltak házába, a kizártak, leváltottak, „kitisztogatottak”, bebörtönzöttek állását is megkapta valaki más.

Sőt, a nyilvános fegyelmi eljárások, önbírálatok, kirakatpörök és egyéb megaláztatások is kielégítették egy mély demokratikus igényt: a híresek és hatalmasok gyalázata ékesszólóan utalt rá, hogy minden privilégium átmeneti: a teljes bolsevik „régi gárda” kivégzése megmutatta, hogy a forradalom tovább folyik, az „urak” feje állandóan lehull: Buharin, Slánsky, Rajk megaláztatása és halála bizonyította, hogy mindenkit utolér a tragikus forradalmi Nemezis – az önkény mindenkit sújthatott: Jezsov, Jagoda, Pálffy, Péter Gábor bukása világossá tette, hogy nincs biztonság, a forradalmi mobilitás iszonyú gépezete vak, mint a lottó. Mindig voltak tricoteuse-ök, kéj- és bosszúvágyó tömegek, akik és amelyek megéljenezték a vérpadon folyó színjátékot.

A „létező” (real existierend) szocializmus meghatározta ellenzékének demokratikus politikai karakterét – ezért a szocializmus elfogadottsága (bár a totalitárius diktatúráé nem) soha nem volt kétséges, és mint látni fogjuk, ma sem az.

A bolsevik forradalmi parancsuralom amellett demokratikus igényeket elégített ki, sikeres – legalábbis sokáig sikeresnek látszó – választ adott a nagy nemzetek fölötti birodalmak bukásából (l9l7-1920) adódó kérdésekre is, és ezt mindeddig vagy alábecsülték, vagy radikálisan félreértették.

Már a lenini Komintern is szembefordult a versailles-i-trianoni-Saint Germain-i békediktátumokkal, és a forradalmi Szovjet-Oroszország a kezdettől fogva szövetségre törekedett Németországgal (ami Rapallóban létre is jött). Ezt nemcsak Szovjet-Oroszország elszigeteltsége és a közös antantellenes érdek magyarázta, hanem a Kommunista internacionálé „elvi” politikája is. A nemzeti kérdést illetően, mint közismert, nem Rosa Luxemburg, hanem Lenin álláspontja kerekedett fölül, aki ebben is, mint sok minden másban, az osztrák marxisták intellektuális befolyása alatt állt. Amint azt megpróbáltam kifejteni egy magyarul még publikálatlan írásomban („A Legacy of Empire”, The Wilson Quarterly, 1994 tél), az ausztromarxísták — vagy Habsburg-szocialisták — voltak azok, akik a kulturális autonómia (máig eleven) javaslatával kívánták a jövő szocialista Ausztria-Magyarországának az etnikai viszonyait civilizálni, helyettesíteni a liberális politikai asszimilációt — amelyet már az 1870-es évektől ismét fenyegetett a vehemens szláv és pángermán nacionalizmus, a magyar függetlenségi mozgalom, a szláv és román irredenta – az egyenjogúságra és föderalizmusra alapozott politikai emancipációval. Az Osztrák-Magyar Monarchia szétverése után maguk az ausztromarxisták mint reménytelent föladták ezt az elképzelést, a wilsoni önrendelkezési elv és az Anschluss álláspontjára helyezkedtek.

A koncepciót azonban megörökölte a Komintern, majd a mai Kelet-Európa. Mit ígért a kommunista világmozgalom Kelet-Európa, a Kaukázus, a Közel-Kelet és Ázsia meggyötört és elnyomott népeinek, amelyek az utódállamokban és egyebütt (gondoljunk az örmények és az anatóliai görögök sorsára) a legbrutálisabb etnikai elnyomás alatt nyögtek, és amelyeket a fasizálódó nacionalizmusok fenyegettek?

Egy újabb – messianisztikus, chiliasztikus és utópikus – politikai univerzalizmust, amely az összes kisebbségnek és törékeny kis államnak védelmet kínált, menekülést az első világháború véres és hastífuszos lövészárkaiból ismert rém (a gyilkos sovinizmus) elől. Ez az ígéret, amelyet a bolsevikokon kívül senki sem kínált föl, legalább olyan fontos és hatásos volt, mint a forradalmi szocializmus radikális gazdasági és társadalmi utópiája, ráadásul jóvátenni látszott azt az árulást, amelyet a szocialista pártok a munkásmozgalom intemacionalista hagyományával szemben elkövettek 1914-ben. A szociáldemokrácia szakadását közvetlenül a forradalmi antimilitarizmus (Zimmerwald, Kienthal) és pacifizmus váltotta ki: csak a zimmerwaldi baloldal (a későbbi Komintern) menekült ki az eszelős világháborús sovinizmus dögszagából a nagyszerű jelszóval: „Annexió nélküli békét!” A Komintern 1917-1921-ben a béke pártja volt, a kilátástalan nemzetállami katasztrófa, az igazságtalan versailles-i béke egyetlen következetes ellenfele, a szovjet területen pedig bevezette – eleinte egészen őszintén – a föderalizmust és a kulturális autonómiát, amely egészen 1991-ig főbb elemeiben (ha már teljesen hasznavehetetlenül is) fönnmaradt. Igaz, ekkorra már a Szovjetunió hivatalos politikája az antiszemitizmus volt (a posztkommunista politikai csőcselék náci szimpátiáiban nincs semmi új), és a legtöbb kommunista állam nacionalizmusban verte Pilsudski, Beneš és Bratianu rendszereit. De a húszas-harmincas években, majd 1944-1945 után csak a kommunisták adtak valamiféle választ a kelet-európai milliók rettegésére a sovinizmustól és a fajgyűlölettől (bár, mint a Révai-Mód Aladár „kuruc” vonal győzelme Magyarországon is mutatta, a hatalomátvétel után a kommunisták a nacionalizmust magukhoz „szelídítették”, és ez a bukásig többnyire mindenütt csak fokozódott, a kádárista Magyarország szignifikáns kivételével – Ceauşescu tipikusabb volt ebben, mint Kádár).

Ez a válasz a kommunisták oldalára állította a kisebbségeket és a háborús veszteseket, és radikalizálta a szocialista utópiát. A Komintern rövid távon támogatta a Versailles- és Trianon-ellenes, etnikai alapú határrevíziót, hosszú távon pedig – természetesen – az ideális világállamot (a Szovjetunió címere a földgömb volt, megszűnéséig). A kominternnek az a régi nyilatkozata, amely szerint Románia „soknemzetiségű állam” és ezért a kisebbségeknek joguk van az elszakadásra – és amely miatt az erdélyi magyarok tömegesen csatlakoztak a kommunista népfrontos MADOSZ-hoz –, alapeleme volt Ceauşescu szovjetellenes mitológiájának (mellesleg a Tito-Rankovic’ csoporténak is az ötvenes-hatvanas években), amely azt állította, hogy a szovjet befolyás erősödése Erdély elcsatolásához vezet. (Sok magyar nacionalista épp ezért tekintett reménykedve a Csehszlovákiával és Romániával konfliktusba keveredett brezsnyevi Szovjetunióra. Tudjuk, ki az a mai „jobboldali” személyiség, aki leitta magát örömében, amikor az 1968-i kommunista agresszióban részt vevő magyar csapatok megérkeztek a Felvidékre…)

Kant az Egyetemes történelem világpolgári szemszögből 5. tételében azt mondja, hogy az emberi nem legnagyobb problémája az egyetemes polgári társadalom megteremtése, amely törvényt hoz az emberek számára, a 6. tételben pedig azt, hogy ez a legnehezebb föladat, s az emberiség ezt oldja meg majd legutoljára. Mindennek a lehetősége és szükségszerűsége az emberi természet ellentmondásos jellegében keresendő – mondja Kant –, amely szerint éppen az emberek közötti ellenségesség és az uralom elkerülhetetlensége vezet a szabadsághoz.

A kommunizmus ennek a föladatnak a megoldását ígérte azonnalra. Minden csalódás és iszonyat ellenére az emberiség nehezen mond le erről a reménységről, és a radikális utópia – különféle álruhákban – folyton újjászületik (ilyen l989-nek mint a liberalizmus világméretű győzelmének elsietett nyugati ünneplése). Kelet-Európában ezeket a reményeket (tragikus történelmünk háttéren) a bolsevizmus jelenítette meg a legerőteljesebben, ezért elfogadottsága és elutasítottsága nem pusztán a katonai és adminisztratív erőszak kérdése, hanem azon múlt és azon múlik, hogy van-e más – hagyománytisztelő és szabadságszerető – politikai alternatíva, amely elcsitíthatja térségünk indokolt félelmét a széthullástól.

A tizenkilencedik századi ókonzervatívok, Széchenyi, Kemény, majd a „doktrinér” szabadelvű elitek attól rettegtek, hogy a Habsburg-monarchia széthullása a civilizáció bukását jelenti, a belesüllyedést a népvándorlás korának törzsi barbárságába. Az az értelmiség, amely hevesen utálta a kései szocialista rendszer korlátozottságát, morózus kisszerűségét, hamisságát, vonakodva kitartott mellette mégis – és nemcsak a baksis miatt; noha borzongva olvasom minden hónapban a Kortársban Illyés pokoli naplójegyzeteit, az értelmiségi korrupció e lenyűgöző dokumentumát, nem is szólva Karinthy Ferenc viszolyogtató naplójáról vagy Szántó Piroska megdöbbentő emlékezését a Holmiban Aczél, Vas István és Ottlik találkozásairól –, mert attól tartott, hogy a második univerzalista világbirodalom szétporladása után az a barbár, hullaszagú semmi következik, mint amit először az első világháború hekatombáinak a csúcsán pillantott meg a halálra rémült emberiség.

Még adósak vagyunk annak a bebizonyításával, hogy a rettegőknek, a kései szocializmus mellett kiábrándultan is kitartóknak nem volt igazuk.

5.

A kommunista rendszert a hetvenes-nyolcvanas években (persze komoly előzmények után) két erős liberális hatás érte: az egyik a piaci reform volt (az „új mechanizmus” és utódai), a másik az emberjogi ellenzék föllépése Szovjet-Oroszországban és a kelet-európai csatlós államokban, majd Kínában és a harmadik világ félkommunista rendszereiben. A történelem mintha megismételte volna önmagát: az evolúciós, fokozatos, a gazdasági kezdeményezés szabadságát reformok és spontán változás révén kivívó brit modell (amelyet a lassan terjedő tolerancia támaszt alá) és az emberi jogok, a közszabadságok, a jogegyenlőség meghódítására frontálisan törekvő gallo-amerikai modell egymást kölcsönösen, bár bizalmatlanul erősítve látszott egyesülni az 1988-1989-i „forradalmi” pillanatban.

A kétféle liberális kihívás megítélése vitatott, és vitattuk, miközben dolgoztunk rajta. A lengyel és a magyar demokratikus ellenzék „radikális reformizmusát” én annak idején bíráltam; s annak ellenére, hogy a nyolcvanas évek közepén gyakorolt, elég ösztönös és érzelmi kritikámat ma úgyszólván „jobban értem”, mint akkor, politikai megítélésem ma jóval kedvezőbb.

Annak idején azért is lehetett bírálatom a kelleténél zavarosabb, mert konzervatív fordulatom kellős közepén tartottam, és konzervatív nézeteim is liberálisabbak voltak, mint ma – amikor az „események” (a kelet-európai rendszerváltás története) hatására álláspontom, még mindig konzervatív keretek között, közeledik a klasszikus republikanizmuséhoz, és távolodik némileg attól az Oakeshott-féle „tory anarchizmustól”, amely csaknem egy évtizedig jellemezte. Akkori sejtéseimet akkori libertárius eszközeimmel csak fogyatékosan tudhattam megfogalmazni. Miről volt hát szó?

(A privát és a közös) Rövidre fogva: attól tartottam,hogy a „folülről” kezdeményezett piacelvű gazdasági reform és az állam rákényszerítése a toleranciára (ami a szamizdat működésének egyik értelme volt) nem eléggé politikai. Mindkét liberális kezdeményezés – amelyet egyébként halálos ellenségek indítottak el, ellenkező irányból – arrább helyezte (volna) az állami kontroll határait, és a kivívott nagyobb szabadságot szilárdan lehorgonyozta volna a magánéletben. Az egyéni gazdasági vállalkozást és a szabadon szárnyaló művészi és intellektuális képzelet háborítatlan működését mind a „piaci reform”, mind a „disszidens” radikalizmus elválasztotta volna a politikától: a közös ügyek, a közügyek (igaz, jóval szűkebbre szabott) területén megmaradt volna a kommunista „hatalmi elit”, a nomenklatúra (a „hatásköri lista” alapján kinevezett párthivatalnokok rendi típusú hatalma.

Evvel nem abból a szempontból volt baj, hogy nem volt elég merész terv (nagyon is merész volt, s nagyon kevesen merték 1988 nyara előtt nyíltan képviselni, akármit mondanak az öndicsérő legendák), hanem mintegy morálpedagógiai szempontból: ezek a liberális szellemű törekvések – legalábbis látszólag – felerősítették a „létező szocializmus” társadalmi morálpszichológiájának azt a fene kellemetlen vonását, amely mindent, ami értékes volt (nemes, nagylelkű, színes, érdekes, gazdag, meglepő, változatos, eredeti, humoros, fantáziadús, elragadó, izgató, elringató) a magánszférába száműzött: ezt a cseh ellenzéki és félellenzéki irodalom glorifikálta a groteszkségig – a politikai titkosrendőrséggel vonakodva játszadozó Hrabal, a börtönviselt ellenzéki hős Havel és az emigráns Škvorecký ebben teljesen egyetért. A szabadságnak a reformerek és a radikális, „disszidens” ellenzékiek (másként-gondolkodók, Andersdenkenden) által javasolt képzete – Konrád György világhírű könyvcíme szerint is – antipolitikai volt, a szabadságot „a” politikával szemben határozta meg: s evvel persze „a” politikát (beleértve az akkor még az idő méhében rejlő liberális-demokratikus politikát is) mint az egyéni szabadság ellenfelét definiálta.

S evvel mind a félhivatalos reformerek, mind a másként-gondolkodó radikális ellenzékiek hitelt érdemlően bebizonyították,hogy valódi, házisütetű kelet-európaiak.

Itt meg kell említeni, hogy Kis János Vannak-e emberi jogaink? című jelentékeny könyvében (amely sajnos ma is csak a régi szamizdat sokszorosítványban vagy a párizsi kiadásban hozzáférhető) tisztában volt avval a veszéllyel, amelyet az emberi jogok eszméjének antipolitikai használata jelenthetett: de nem az ő álláspontja érvényesült.

Az a „liberalizmus”, amelyet ma a kelet-európai „liberális” lapok propagálnak, az ma sem több, mint az 1968-ban vesztes új baloldal fölvizezett radikális ideológiája, amelynek ún. tételei a következő kijelentésekben foglalhatók össze: 1. Mindenfajta hatalom az önkény diktatúrájától a jogállamig vagy a joguralomig valamely érdekcsoport dominanciája, tehát semmiféle hatalomban nem szabad bízni, még a nép alkotmányosan korlátozott hatalmában sem; 2. minden univerzalisztikus erkölcsi, vallási vagy politikai igénybejelentés vagy valamely hatalmi csoportnak a „többiekre” kényszerített elfogult, „pártos” beszédmódja, vagy öncsaló illúzió, tehát elutasítandó: az erkölcs, ugyebár, nem más, mint az értelmiség „szakmai betegsége”; ugyanez a „nemzeti-konzervatív” sajtóban zsidó elfogultság (például a római katolicizmus!); 3. minden igazság csupán az igaznak vélt kijelentés hangoztatójának „szubjektív expressziója”, nem a kijelentés tárgyáról, hanem a kijelentő személyéről szól – éppen ezért csak az az „igazság” számít érdekesnek vagy relevánsnak, amely valaki vagy valakik elfogultságaira, idioszinkráziáira, vágyaira, szenvedélyeire világít rá; 4. mivel minden cselekvés morálpszichológiai alapja az önző, atomisztikus egyéni érdek, ezért a közjó lehetetlen, a közérdek értelmetlen, a hazafiasság öncsalás – a „nemzeti-konzervatív” médiumok ugyanezt hirdetik, amikor az összehangolt politikai cselekvés egyetlen lehetséges alapjának a faji szolidaritást tekintik: a kurzussajtó és a kurzustelevízió ezért egész különlegesen és arcpirítóan hazafiatlan a maga biologizmusában; 5. ezen a ponton viszont igaza van az MDF-nek és a többi hasonszőrű nacionalista mozgalomnak: a kelet-európai rózsaszín-„liberális” közvélemény – az autoritással, az igaz tudással és a racionálisan védhető erkölccsel szembeni mély bizalmatlansága miatt – az egyetlen autentikus (hiteles) magatartásformának a zendülést tartja: csak azt magasztalja, ami ironikus, lázadó öngúnnyal teli, hiperkritikus, tekintélyellenes, a tovatűnő és az ideiglenes barátja, ami nem ítélkező, nem fölényes, nem magabízó, nem nagyszabású, nem hősies, nem nagylelkű, nem nemes, nem nagylélegzetű, nem elszánt, nem naiv, nem lelkes, nem hívő: a kelet-európai „liberális” közvélemény csakugyan destruktív, bár nem forradalmi; 6. a jogot, a törvényt és az alkotmányt ez a közvélemény és a néki hangot adó sajtópublicisztika csak annyiban tiszteli (csak annyiban tekinti többnek, mint a meztelen hatalmi akarat pöffeszkedő és nagyszájú kifejezésének és egyben álcájának), amennyiben a magánélet szuverenitását védelmezi; és evvel persze a valódi liberalizmus egyik önmagában is aggasztó vonását radikalizálja; 7. a politika eszerint semmi más, mint vagy doktrinér fanatikusok őrült álmainak rákényszerítése a „józan” és „prózai” népre – és mekkora népmegvetés bújik meg ebben a szerény állításban! –, vagy maffiózó érdekcsoportok tülekedése a javadalmakért és állásokért: és ez persze önbeteljesítő prófécia: ha a liberálisnak mondott „véleményformáló értelmiség” ezt a politikaképet teszi általánosan elfogadottá, akkor azok a típusok fogják a politikai pályát választani, amelyeknek ez a kép nem megalázó; 8. ennek a politikai véleményhalmaznak a kulturális következményei különösen nyugtalanítóak, ha egyszer a szabadság nem egyéb, mint a közügyektől, a politikától való szabadság – szemben (a római sztoikusokat kivéve) a legnemesebb európai hagyománnyal –, akkor a dicséretes kulturális magatartás az univerzáliákkal való gyökeres és végleges leszámolás, az általánosan kommunikálható eszmék puszta lehetőségével szembeni teljes hitetlenség, tehát a hallgatás és az ironikus negativitás vak kultusza. Félreértés ne essék: nem tartom bebizonyítottnak – különösen nembiblikus szövegkörnyezetben –, hogy „az életnek” van „értelme”, de botrányosnak vélem azt a világnézetet, amely dogmatikus agnoszticizmusában meg akarja tiltani nekem, hogy megkérdezzem, van-e „értelme az életnek”.

„Az élet értelmére” vonatkozó kérdés politikai kérdés.

Politikai kérdés, mert az életünket másokkal együtt éljük le, és más emberekhöz fűződő viszonyunk intézményes (például szülőnek vagy házastársnak lenni jogi tényállás, de az egymással „rendezetlen” viszonyban álló szeretők közös életét is irányítja az uralkodó erkölcsi és szokásrend); az intézményekben való önkéntes, szerződéses vagy kényszerű részvételünk szabja meg életünk „társadalmi” kereteit; és az intézményekben előírt, nagymértékben formalizált és ritualizált viselkedés szabályait nem mi személyesen állapítottuk meg – az alapítás (Machiavelli által is alapvetőnek tartott) ritka döntési pillanatain kívül. S mivel az életünk ilyen – „az élet értelmére” vonatkozó kérdés egyértelmű az intézmények erkölcsi karakterére vonatkozó kérdéssel. Hogy az intézményes viszonylatainkat összefogó jogrend (a mi esetünkben: az alkotmányos köztársaság) lehetővé teszi-e a közjó artikulációját – ennek köze van „az élet értelmére” vonatkozó kérdéshöz. A szenvedés igazolása (politikai teodicea) és a halál vigasztaló magyarázata szükséges ahhoz, hogy tudjuk, van-e „értelme az életnek”. A homéroszi és az ószövetségi vagy mahábharatai hősök erre a kérdésre tudták a választ, tudták, mi a teendőjük, ha nem akarták, hogy haláluk és túlvilági életük rettenetes legyen, és azt is tudták, hogy a szociális állapotból, a társas állapotból magából adódó megaláztatás és szenvedés csak az igazságosság túlvilági helyreállítása esetén, csak a „szociális misztérium” titkának transzcendens jellege esetén igazolódhat.

A régiek válasza „az élet értelmét” firtató politikai kérdésre tehát vallási volt. Ez volt a válasza a – pásztori, hajózó, nomád, hősies – törzsi arisztokráciának. A városállamok megalapítása után ez a válasz (Szólón, Platón) filozófiai. A filozófia – mint „vad intézmény” (de erről majd másutt) – megjelenése tette lehetővé annak a föltételezését, hogy a „szociális misztérium” megfejtése nem igazolja okvetlenül a fönnálló rendet, hogy a közjó helyes artikulációja a fönnálló intézmények és szabályok elvetését kívánja, hogy a kívánatos „politeia” közelebb állhat ellenségünk berendezkedéséhez, mint hazánkéhoz.

A városállamok és a filozófia föltűnése megváltoztatta az emberi élet egyik legfontosabb jelenségének, a patriotizmusnak a jelentését is. Ha a társas állapot minőségére vonatkozó kérdésre adott válaszunk tagadó is lehet (és amióta filozófia létezik, azóta mindig előbukkan annak a gondolatnak a kísértése, hogy végső soron egyedül vagyunk, hogy a „társas állapot” voltaképpen káprázat), akkor a patriotizmus – amely az állampolgároknak a törvényi és szerződéses kötelezettségeken fölüli elkötelezettsége és áldozatvállalása hazájuk (politikai közösségük) javára – kritikai is lehet. Elvégre royalista emigránsok harcoltak a Francia Köztársaság ellen, antifasiszta emigránsok a tengelyhatalmak ellen, hazafias oroszok (és magyarok…) államtitkokat játszottak át a brit különleges szolgálatoknak, a földalatti kommunista mozgalom titkos harcosainak tízezrei helyezték a Komintern politikáját hazájuk érdekei elé, és vállalták ezért a kínhalált és a fogságot. Ha a patriotizmus ilyesformán kritikai – és a filozófia fölbukkanása óta nem is lehet más, a vak tradicionalizmus mindig megbukik (volna nálunk vak tradicionalista ki szerint a hazafias magatartás az ötvenes években Rákosi és Gerő követése lett volna?) –, akkor „az élet értelmét” fürkésző kérdésre adott politikai és filozófiai válasz sürgős.

Ez a válasz lehet közvetett, mint a platóni Politeiában („Az állam” szánalmasan rossz fordítás). Platón a „kritikai patriotizmus” álláspontjáról akarta egyszer s mindenkorra megszüntetni a „kritikai patriotizmust”: elvégre azt állította, hogy ha az eszményi alkotmány erkölcsfilozófiailag igazolható, akkor a poliszt meg kell (újra) alapítani, és további kritikának és „privatizálásnak” nincs helye; a filozófiát el kell különíteni a politikai közösségtől, a filozófusok „céhe” többé nem vesz részt az általános közéletben; a filozófia nélküli sokaság dolga a hűség.

Ha a kommunisták figyelemesebben olvasták volna Platónt és Machiavellit (és idejében fölfedezték volna Leo Strausst), tehát zárt (ezoterikus) körben eltűrték volna a racionális erkölcsi vitát – és nem éppen az értelmiségtől várták volna el kezdetben a hűséget, majd később az amorális passzivitást, az erkölcsi közönyt –, a rendszer ma is fönnállna.

De Platón (és utána minden utópista, minden messianisztikus forradalmár) elkövetett egy súlyos pszichológiai hibát: nem vette figyelembe,hogy ha maga az alapítás kritikai (a közvetlenül átöröklött, „az adott” erkölcsi bírálatán – az ő esetében az athéni poliszdemokrácia bírálatán – nyugszik), akkor az, amit én korábban „illimitácíó”-nak neveztem, azaz a kétely és a bírálat „céhes” elkülönítésének szétrombolódása elkerülhetetlen. Ennek a problémának a láttán az alapítás (államalapítás) gesztusa Machiavelli, Hobbes, Vico, de Maistre, Sorel radikális filozófiájában egyszerre mítoszi és voluntarisztikus (magyarázat nélküli, önkényesen és titokzatosan abszolutisztikus), ezért „az élet értelmét” kutató politikai kérdésre adható válasz kegyetlenül megalázó: – Csak! Igy muszáj! Hallgass vagy dögölj meg!

A liberalizmus válasza minderre alapvetően technikai (ezért érzelmileg csöppet sem kielégítő): a szabadság és az igazságosság – a liberális remények szerint – majd mintegy „privatizálja” az „élet értelmét” firtató politikai kérdésre adandó választ, amely lehet tartalmilag közös, de kutatása, noha nyilvános (publikus argumentumok révén megy végbe), mégsem inherensen intézményes,és a „pluralizmus” szociálpszichológiai föltételezése miatt (előreláthatólag) eldönthetetlen. A liberálisok nyugodtan lehetnek vallásilag és erkölcsfilozófiailag dogmatikusok, politikailag szkeptikusnak és agnosztikusnak kell lenniük. A liberális világkorszak affektív egysége olyan erős, hogy ez a kvázitotalitárius „nemzeti-konzervatív” és a poszttotalitárius „demokratikus szocialista” erőket ugyancsak jellemzi.

Furcsa módon a kommunista diktatúra tapasztalata csak erősíti a liberális világkorszak „indulati” egységét, amely a liberalizmus huszadik századi politikai veresége ellenére is háborítatlan. A „létező szocializmus” évtizedei arra tanították meg a kelet-európai és ázsiai népeket, hogy „az élet értelmére” vonatkozó kérdést depolitizálni kell, hogy bízni csak a szerelmesünkben vagy a szüleinkben lehet, hogy a nemesség, a lelki önazonosság kerete nem lehet más, mint egy csöndes pillanat egy elhagyott kocsmában, egy néptelen könyvtárban, egy betelten szendergő ruhátlan asszony mellett az ágyban, önfeledt focizás közben a grundon, füstös pókerparti után hazafelé ballagva hajnalban, de hát ez persze illúzió. A kérdés nem tehető politikamentessé – akit eltántorítanak a közös élet alapjainak átgondolásától, azt arra kárhoztatják, hogy némán elfogadja azt, amit az urak gondolnak erről.

S amit a marxista-leninisták erről gondoltak, az (nem is csak következményeit tekintve) elég különös. A marxista-leninisták — összhangban a radikális modernség más áramlataival – szembeszálltak a történelmi szabadelvűség alapeszméivel. Ezek az alapeszmék a klasszikus római jog és az angolszász common law kombinációjából alakultak ki. A középkorban alakulgató „jogállam” egyik alapvető képzete az officium (a hivatal) volt: a tisztelet a Római Birodalomban a hivatalt, nem a hivatal viselőjét illette: a hivatal gyakorlása pedig szabályokhoz, legalábbis erkölcsi szabályokhoz kötött. A diszkrecionális és önkényes hatalom tehát kizáratik. Az officium tisztelete adott értelmet a fölkent király ószövetségi hagyományának is: nem mindenki érdemes a fölkentségre (bár ennek titkát végső soron az Úr birtokolja), a szent officiumnak való engedelmesség azonban természetes, tehát a lázadás: bűn. Mindazonáltal az officium közbejöttével a királykultusz egyben jogkultusz volt.

A második ősi alapeszméje a történelmi szabadelvűségnek az a föltételezés, hogy a korona nem politikailag passzív rabszolgákkal áll szemben, hanem az alattvalók „civil társadalmával”, amely nem emancipálatlan individuumokból, hanem intézményekből áll, amelyeknek egymáshoz és a koronához, illetve az összességhez való viszonyát a korona tartozik a jogszerűség (due process of law) alapján rendezni.

Ezt a két elvet alátámasztotta Angliában a kamarákba (Inns of Court – ma is ott gubbasztanak és ravaszkodnak szűk, huzatos és pipaszagú irodáikban, közel a Temze északi partjához, ahol egykor) tömörült laikus (polgári, nem papi) jogtudó elit kialakulása és a parlament növekvő hatalma.

A modern liberalizmus ezekből a szerény kezdetekből indult ki, és szabadságfogalmának középponti eleme volt (ma is az), hogy az önkényt univerzalisztikus (mindenkire érvényes és részrehajlatlanul alkalmazott) jogszabályokkal kell helyettesíteni; mondani sem kell, hogy mindezt csak magas műveltségi fokon lehet elképzelni – ezért a joguralom követelése és a civilizációs fejlődés iránti elkötelezettség a liberálisoknál mélyen összefügg. A liberalizmus későbbi elköteleződése a magántulajdon, a kapitalizmus, a technikai fejlődés, a demokrácia, a politikai részvétel, a jólét, a tudomány, a szekularizáció, a magánélet védelme stb. stb. mellett mind vitatéma liberálisok között. De az önkény kiküszöbölése a joguralom, a jogállamiság célja tekintetében nincsen közöttünk filozófiai és, ha tetszik, stratégiai különbség. Ennyiben a liberalizmus sorsa független a tőkés polgárság sorsától – noha az összefüggés sok helyütt és sokáig (bár nem nálunk) fönnállt –, és azon múlik, hogy hiszünk-e az univerzalisztikus szabályok érvényében és érvényesíthetőségében (és itt a liberalizmus egyszerűen az európai magas civilizáció hagyományát [is] képviseli).

A századfordulós (és azótai) forradalmi marxizmus ebben persze nem hitt. Éppen ellenkezőleg: radikális historizmusa minden effélét kizárt. Mindenfajta politikát és jogot a gazdasági hatalom védelmének funkciójában vizsgált, és az egyenlőtlenség tényéből arra következtetett, hogy – válsághelyzeteket kivéve – a „föIépítmény” (politika, jog, kultúra) alapvetően a gazdasági hatalom változó apológiája: illetve minden az, ami nem destruktív, nem forradalmi. Marx nem véletlenül vonzódott Shakespeare-hez: az elképzelt liberális fejedelem számára Titánia volt, aki nem számolt a valódi szükségszerűség uralmával, és úgy járt, ahogy járt – a marxisták szerint a liberálisok jogálmaikból előbb-utóbb arra ébrednek, hogy valamilyen groteszk szörnyeteggel bujálkodnak.

Amikor a forradalmi marxisták hatalomra kerültek, az államosított gazdaság erőszakos és gyors fejlesztése, az iparosítás és a mezőgazdaság modernizálása és – főleg! – az újjáépítés mellett ugyebár politikával is kénytelenek voltak foglalkozni. Megismétlődött az őskeresztyén apokaliptikus-messianisztikus-millenarista paradoxon: a politika ideiglenes volt. Mivel a cél az állam elhalása volt, a hierarchia és állami hatalom nélküli közösség, ezért a forradalmi igazságszolgáltatás, a proletárdiktatúra, a proletárkultúra, népi „káderek” előléptetése, a szocialista munkaverseny, az agitprop. és egyéb mozgósítási formák (sztahanovizmus, önbírálat, tagrevízió, gyűlések, építőtáborok, MHK [„Munkára, Harcra Kész!” paramilitáris sportmozgalom], KISZ, munkásőrség, MHSZ, úttörők, MNDSZ, kommunista írói aktíva, Marxista-Leninista Esti Egyetem, TIT stb.stb.) nem a kommunisták „igazi” politikáját jelentették, hanem csak az „átmenet”, a „nyers szocializmus-kommunizmus” ideiglenes instrumentáriumát, amely nem számít, mert csak egy kezdeti „fejlődési szakasz”.

Éppen ezért – elképesztő módon – alig találkozunk a kommunista irodalomban a tényleges kommunista civilizáció effektív apológiájával. (Az apológia tárgya a ragyogó jövő, amelyhez a készségek kialakulhattak a „szocialista brigádban”, a „téeszben”, a szakmunkástanulók sparttakiádján, a „koreai műszakban”, a Szabad Nép-félórákon stb., de amely strukturálisan idegen a „proletárdiktatúra” vagy a hruscsovi „össznépi állam” vagy akár a brezsnyevi-andropovi „fejlett szocializmus” átmeneti jellegétől, amelynek nyerseségét a Kelet „relatív elmaradottsága”, az „imperialista bekerítés”, a „porosz utas” fejlődés hagyatéka okozza.) A kommunista üdvtan voltaképpen lenézi a tényleges, ámde ideiglenes (átmeneti) szocialista társadalmat, amely még tele van „kispolgári” elemekkel, amelyben még dúl (sőt, „élesedik”) az osztályharc. Sőt, Lukács Györgynek az volt a véleménye – amelyet a hivatalos bírálatok miatt vissza kellett vonnia –, hogy az átmeneti proletárkultúra kevésbé értékes, mint a polgári realizmus, és amíg az osztályküzdelmek még tartanak, addig az agitációs valláspótlék (a tudatos, elkötelezett bolsevik irodalom) fabatkát sem ér: a konfliktusok társadalmát csak az illúziótlan realizmus képes „tükrözni”. Fényes történelmi irónia, hogy Lukács szerint az Ivan Gyenyiszovics egy napja, Szolzsenyicin híres elbeszélése volt a „szocialista realizmus” első jelentős példája – és ezt a groteszk-apologetikus nézetét csak Nyugatot publikálhatta!

A kommunizmus egyik fő (bár önkéntelen) trükkje az volt, hogy nem kísérelte meg igazolni vagy „legitimálni” saját tényleges, aznapi uralmát mint a szabadság és a gazságosság eszméinek megvalósulását (azok majd megvalósulnak az utópikus „közösségi társadalomban”), bár „eredményeivel” és „megvalósításaival” persze dicsekedett, valódi gazdasági sikerekre és légből kapott statisztikákra egyaránt támaszkodva. Evvel aztán utat nyitott a politika iránti, minden eddigi történelemben példátlan cinizmusnak. Elfogadtatta, hogy a politikai hatalom szükségképpen osztályérdeket fejez ki – de ezt nem cinikusokkal, hanem utópista fanatikusokkal fogadtatta el: a szélsőséges, kvázivallásos moralizálás a „létező szocializmusban” összefért és tartósan együttélt a legfeketébb kiábrándultsággal (lásd a Sarkadi-Csurka-féle „olvadásos”, „dezillúziós” irodalmat a „Tűztánc”-ig, Ladányiig és Moldováig, amely a legelkötelezettebb baloldali irodalom volt, és amelynek Castro-Guevara-kultusza mutatta az elcsúszást a voluntarisztikus „latin” fasizmus felé), s amelynek a számára minden politika kénkőszagú volt a már nem is remélt végső világforradalom, a radikális-kommunisztikus világközösség létrejötte előtt, de amely e misztikus váradalom bűvöletében mindig fölmentette – a messianizmus vallásos-cinikus amoralitásával – a forradalom búskomor bérgyilkosait.

A kommunista forradalmár türelmetlenül félresöpörte a politikát mint irrelevánsat – és ezáltal átengedte azoknak az erőknek, amelyekről Trockij jól sejtette, hogy marxista-leninista szempontból „ellenforradalmiak”. A szovjet birodalmat kormányozni kellett, és a modernizáló bürokratikus elit – hivatalnokok, rendőrök, katonatisztek, mérnökök, gazdasági vezetők (proto-menedzserek), jogászok, statisztikusok – neki is látott a kormányzásnak, beépítve a totalitárius forradalmi lendületet és a Gulag tömeges gyilkos önkényét a tekintélyelvű rend kifejlesztésébe. A bolsevik „thermidori” bürokrácia, „az elárult forradalom” tisztviselői kara kombinálta a mesterségesen kikényszerített vertikális mobilitás – a hagyomány romjaira fölépített állami-ipari dinamikus barbárság – nyers demokratizmusát (a plebejusok diadalát a hagyományos elitek fölött; és ennek aztán volt „népi” támogatottsága!) az aufklärista-bizánci militáris teljhatalommal és a kultúrának a modernizáció hámjába fogásával, továbbá a nyugatellenes „gyarmati nacionalizmus” és antielitista „népiesség” kiaknázásával. Ezt a technikát és ezt az ideológiai mixtúrát ma is sikerrel használják az ún. harmadik világban.

A politika tehát az erő (a változtató, romboló és teremtő vadság) és a technikai-gazdasági változás, a civilizációs – nem jogi és nem morális – kényszer szinonimája lett, amelyben az állam nem döntőbíró, hanem az uralkodó (indusztrialista-modernizáló) civilizációs karakter szellemi és hatalmi középpontja. A „létező szocializmus” szellem a „civil társadalom” szerződéses és intézményes viszonylatait a magánügyek és a magánélet bugyrába hajította, ezért a kelet-európai liberálisok a „civil társadalom” védelmét szükségképpen egyesítették az idioszinkratikus-szeszélyes magánaffektus védelmével, a „tégy, amit akarsz” atomisztikus rabelais-i erkölcsiségével. Ez mind a „civil társadalomra”, mind a magánéletre nézve hátrányos volt.

Mindkettőt a legpucérabb önzés (az „érdekek”) terminusaival írták le (mintha közérdek nem is léteznék), és a legmagasabb rendű univerzalisztikus jogi és erkölcsi szabályoknak ezt kellett védeniük.

A dolog lélektanilag védhetetlen.

Egyrészt a kelet-európai liberálisok (s köztük a legerősebbek, a lengyel és magyar szabadelvűek) és csakis ők voltak azok, akik garantáltan ellenségei voltak és maradtak mindenféle diktatúrának és önkényuralomnak (őszintén szólva: senki másban nem lehet e téren teljesen megbízni), ezért az ő térfelükön volt és maradt a leghatározottabb erkölcsi előny – másrészt a szabadságról alkotott és kommunikált képük nem is csak egyszerűen a „burzsoá individualizmus” szimplisztikus torzképe volt (s ebben én sem vagyok bűntelen), hanem egyenesen a „burzsoá individualizmus” szocialista-kommunista karikatúrája. Azt hittük – saját retorikánk foglyaként–, hogy föladatunk a magánélet (magánügyek: „privacy”) fölszabadítása, körülcövekelése jogi és gazdasági biztosítékokkal, és ebbe sajnos belesuvasztottuk a „civil társadalmat” megillető „due process of law” követelését. Az a két törvény, amelyre a magyar liberálisoknak, elsősorban a szabad demokratáknak, befolyásuk volt a III. köztársaság I. országgyűlésében – az önkormányzati és a kisebbségi törvény: mindkettő működésképtelen… – világosan mutatja ennek a konfúziónak a rémes kihatásait.

Az antikommunista (és fasisztoid hajlandóságoktól is mentes), többé-kevésbé liberális kelet-közép-európai értelmiség az erkölcs és a képzelőerő terepének kizárólag a magánügyek-magánélet szféráját, az „intimszférát” tekintette, ugyanakkor ezt a szférát szenvedélyes-indulati-irracionális lélek uralma alá rendelte. Evvel eleget tett annak a kiváltképpen modern érzületi követelménynek, amely a szabadságot – szemben a Nagy Hagyománnyal – vágyaink beteljesíthetésének mértékével méri.

A szabadság a modernek számára: autonómia, az az állapot, amelyben magunk szabunk magunknak törvényt, amelyben semmilyen fölsőbb erkölcsi instancia nem gyakorol ránk kényszert. Az autonómia állapotában szabadon, azaz korlátozatlanul követhetjük morális referenciáinkat, amelyeket szenvedélyeink természete határoz meg.

A „véleményformáló” kelet-európai értelmiség és az új politikai osztály egyrészt modern ösztöneinek engedelmeskedett, másrészt a „létező szocializmus” rendszerének logikáját követte, amikor a szabadságot így értelmezte – ezt a szabadság kvázi-totalitárius ellenségei sem gondolják másképpen.

Kialakult a politikaellenes politikai közvélemény, amelynek a számára az a jó politikus, aki nem politizál, amely odáig fokozza a demokratikus konformizmus ismeretes „lefelé nivelláló” dinamikáját, hogy a demokratikus politika adekvát embertípusának kizárólag a szervezéstechnika fogalmaiban gondolkodó bürokratát tartja („szakmaiság”!). Ez logikus, hiszen ha a szabadság (amelyet szűkösen ugyan, de egyhangúan az egyéni [szuverén] döntések szabadságának szokás tekinteni) a magánügyek/magánélet terepén értelmezhető egyáltalán, akkor a közügyek területén nincs keresnivalója a szabadságnak, ergo nincs keresnivalója magának a politikának sem.

Ez hajszálpontosan a kommunista mozgalom politikai álláspontja. Történelmileg visszahátráltunk 1917-1919-be.

A kommunista forradalmi világmozgalom abban bízott, hogy a közügyek területén a legbölcsebb és legerkölcsösebb „megoldások” nem a szabad akaratok összecsapásából születnek – amely ütközést a liberálisok szerint csak természetjogi, általában alkotmányosan kodifikált evidenciák (axiómák) korlátoznak –, hanem az emberi, szociális, gazdasági, technikai, természeti világ objektív tudományos ismeretéből, amelyet a munkásosztály élcsapata a maga egyedülálló episztemológiai helyzetében (nincs olyan osztályérdeke, amely „hamis tudathoz” köthetne) fordít le „a cselekvés nyelvére”.

Ez hajszálpontosan a mai kelet-európai közvélemény álláspontja. Mivel az uralkodó (szerintem hamis) morálpszichológia szerint az emberi cselekvés egyetlen mozgatórugója a hedonisztikus-utilitárius érdek (és ha valakinek az önföláldozás és a kötelességtudás a „hobbija”, akkor azt éppoly engedékenyen fogadjuk el az ártalmatlan perverziók között, mint azt, ha valakiről elterjed, hogy energikusan paskolja közeli barátnőinek a gömbölyűbb idomait), ezért a politikai konfliktusban közvéleményünk semmi mást nem lát, mint a maga környezeténél erősebb, ragadozóbb embercsoportok viaskodását a szó szerint értett és a jelképes koncert – tehát akkor érzi magát biztonságban, ha a politikai konfliktust (azaz magát a demokratikus politikát) kiküszöbölték a politikából.

Az első világháborút követő iszonyatos kiábrándultság, amely százmilliókat tett fogékonnyá a szélső forradalmi szubkultúra sötét és ragyogó prófétáinak (Proudhon, Marx, Bakunyin, Stirner, Nietzsche, Kropotkin, Landauer, Luxemburg, Lenin, Trockij) igéire, amely joggal fordult el a liberális nacionalizmus haláltáncba és rothadásba forduló képmutatásától, döbbenetes erővel lázadt föl a liberális politika ellen. A liberalizmus föltámadása Nyugaton 1968 után – elsősorban a baloldali egységfronttal szakító neokonzervatívoknak köszönhetően – láthatólag töretlen diadalsorozattal folytatódott, amely a nagy francia forradalom 200. évfordulóján az emberi jogok univerzalisztikus ünnepével kulminált. A Jean-Michel Jarre által megkomponált július 14-i kavalkád középpontjában a gyalázatosan eltiport kínai emberjogi mozgalom (a szabadon választott magyar külügyminiszter felejthetetlen szavával: intermezzo!) és az egyetemes emberi testvériség témája állott. Öt évvel később a liberális forradalomnak vége, a baloldal győz Észak-Amerikában, a közöny Nyugat-Európában, s a kettő kombinációja Kelet-Európában, miközben térségünk utcáinak porát fölveri a fasiszta rohamosztagok bakancsa.

1917-1919-ben az antiliberális és antipolitikus forradalom győzött. Az 1989-i Kelet-Európa először megállította a „létező szocializmus” reformfolyamatát egy demokratikus-nacionalista fordulattal, s miután szétrombolta a modernizáló-reformáló univerzalisztikus világbirodalmat (amely ilyenként már rég elvesztette hitelét, hiszen alapvetően már régen szétrágták a nacionalistává, itt-ott egyenesen fasisztává rohadt nemzeti kommunista pártok marakodásai), utána meg szét akarja rombolni a rombolás eszközét, a függetlenségi és liberális retorikájú demokratikus politikát is. Az 1989 után hatalomra jutott finom vegyes kelet-európai kormányzatok diktatórikus hajlamaival és imperátori allűrjeivel való indokolt elégedetlenség és undor sokkal kisebb mérvű, mint a demokrácia iránti intenzív gyűlölet. Kelet-Európa természetesen nem kívánja vissza a diktatúrát, különösen nem annak a korlátozását, amit magánügynek tekint (és idetartozik közvéleményünk kollektív képzeletében a lelkiismereti, gondolat- és szólásszabadság is!), de az bizonyos, hogy a politika elleni lázadás hangulata az 1917-1923-i forradalmi korszakára hasonlít. Csak persze új utópia nélkül.

Érdemes összehasonlítani a magyar pártok 1994-i választási kampányát az 1990-ivel. Négy évvel ezelőtt – bár a tekintélyelvű-nacionalista-etatista „jobboldal” rágalma s mocskolódásai mindenki kedvét elrontották, és ez az egyetlen elem, amely maradandónak tetszik – minden oldalon jelét adták a politikai képzelőerőnek; erős meggyőződések új és érdekes egyéniségek tűntek föl. Az erőszak fenyegetése ott volt a levegőben, akár most is, de a demokrácia ereje még hatalmas volt. A pártok az idén csak megjegyezhető, de szürke reklámokra törekszenek, a poltikát lehetőleg meg sem említik (legföljebb koalíciós találgatások közvetett formájában), de arról, hogy mi legyen pl. a magyar mezőgazdasággal és egészségüggyel, politikai értelemben – ahogy ezt Nyugaton szokás – szó sem esik. A pártok (mit is tehetnének mást?) követik a közvéleményt s depolitizálják magukat: ha így folytatják, a bürokrácia egyetlen adekvát osztálypártja kivételével (amely tehetségesebben képviseli az „objektív” külszínű politikai hallgatást, mint szabadelvű és nacionalista vetélytársai) el is fognak tűnni a süllyesztőben

6.

Kevés haszon várható a vádaskodástól. A rendszerváltás kudarcában sokan működtünk együtt, és én kész vagyok a magam és barátaim részét elismerni ebben a vereségben. A kíméletlen önbírálat nem divatos dolog, de aligha megkerülhető. Egyetlen félreértést azonban szeretnék már előre eloszlatni. Bármilyen lesújtó véleményem is van az új magyar demokrácia első kormányáról, nem lehet azt állítani, hogy a kései szocializmus „össznépí” rehabilitációjáért kizárólag az MDF a hibás, bár nagy a csábítás, hogy ezt állítsuk. Legyelországban Mazowiecki, Bielecki és Suchocka kormányai ezerszer magasabb színvonalúak voltak, mint az MDF-kormányok, mind politikailag, mind a közmorált és az emberi minőséget tekintve, mind a közgazdasági szakértelem, mind a liberális-demokratikus elkötelezettség tekintetében, ráadásul méltó és direkt örökösei voltak nemcsak a lengyel demokratikus ellenzéknek, hanem az egész lengyel nép évtizedes kommunistaellenes küzdelmének, és közel álltak a katolikus lengyel népegyházhoz – mégis a szociáldemokrata utódpárt nyert, sőt, a pártállami eredetű OPZZ szakszervezet már évek óta erősebb, mint a Szolidaritás, az MDF ottani megfelelőit pedig teljesen kiszorították a parlamentből.

A „létező szocializmus” erőinek visszatérése mindenütt a volt szovjet tömb országaiban (a Balkánon és Közép-Ázsiában ez meg sem szakadt), néhol az őrjöngő nacionálbolsevizmus, másutt a hűvös technokratikus modernizmus alakjában kétségkívül megdöbbentő, különösen ha túl könnyen elhisszük a rendszerváltásról alkotott illúzióinkat.

(A rendszerváltás politikai jellegéről) Meg kell mondanom, nekem kezdettől fogva kételyeim voltak a rendszerváltás karakterével kapcsolatban (tanú erre egy régebbi esszém: „Not Just Not Russia”, The Times Literary Supplement, 1990. augusztus 1016.; magyarul – talán nem véletlenül – soha nem jelent meg). Ismeretes, hogy elégedetlen voltam avval, ahogyan az 1945-i és 1956-i „haladó” konszenzus helyreállt (és ezt azóta sem változtatta meg, noha eltakarta, az 1990-1994-i kormánypártok áljobboldali retorikája, a szélsőjobboldali – bár nacionálbolsevik eredetű – médiacsőcselék hatalmának megsokszorozódása, a dühöngő félhivatalos antiszemitizmus és a többi). Ez a konszenzus antikapitalista volt és sok tekintetben antiliberális.Talán tettünk egyet-mást elvbarátaimmal – a hozzám közel álló liberális-konzervatív körrel – ennek az „antiburzsoá” és antiindividualista közmegyegyezésnek a föllazításáért, ha nem is eleget. A rendszerváltás tocgueville-i megítélésére nemhogy évtizedeket, de heteket sem kellett várnom. Amit erről (meg a magyar politika „törzsi” jellegéről – a Hitelbe!) akkortájt írtam, azt ma is vállalhatom. De ma már némileg higgadtabban és idősebben tekinthetem át ezt a sorsdöntő eseménysorozatot, mint akkor, a folyamat egyik – igaz, többé-kevésbé mindig kívülálló – szereplőjeként.

Akkori és mostani véleményem szerint szakítani kellett volna a magyar „progresszió” hagyományával, amely minden erkölcsi nemessége és intellektuális nagyszerűsége ellenére radikális válságtermék volt, és amely (teljesen plátói) liberális rokonszenvei és decens jogpártisága ellenére a demokratikus szocializmus programját képviselte, és a magyar szociáldemokrácia nélkül soha nem lett volna politikai súlya. Ez a „progresszió” soha neml ett kommunista (bár legfontosabb alakja, Károlyi Mihály, igen), de nem nyújtott védelmet Jászi minden személyes erőfeszítése ellenére sem, bár ő írta a kommunista ún. „útitársak” ellen a legjobb pamfletet magyarul – a kommunista csábítással szemben. Ki kellett volna küzdeni a szocialisztikus eszmékkel szembeni immunitást – és ez nem könnyű, mert ez a huszadik században minden épelméjű embert megérintett. A lenyűgöző erejű liberális népmozgalom megszületése, az első igazi demokratikus magyar párt létrejötte eltakarta szemünk elől a tényt, hogy a probléma továbbra is megoldatlan.

Pedig a széleskörűen elfogadott, még ma is hatékony kommunistaellenes intuíciónak van egy középponti magva, amely érintetlen. Azért érintetlen, mert a legmélyebb kulturális meghatározottságunkkal rokon.

Manapság – némi joggal – csökkenteni szokás a kirakatpörök jelentőségét a szocialista országok népeinek szenvedéstörténetében, mondván, végül is nem fontosabb az altalános népirtásnál az, hogy a kommunisták egymást is gyilkolták, meg persze más baloldaliakat. Ez igaz is, de a kirakatpörök történelmi jelentősége nem ebben áll. Az, hogy nyilvánosan bűnvallomásra kényszerítették, majd megölték Buharint és Rajkot, kik nyilvánvalóan a bolsevik elit hű és fegyelmezett tagjai voltak, históriai képzeletünkben a „létező szocializmust” mint azt a rendszert jelölte meg, amely ártatlanokat öl. Civilizációnkban, amely a Golgota hegyén megesett igazságtalan politikai kivégzéssel kezdődik, nincs ennél végérvényesebb, letörölhetetlenebb Káin-bélyeg. A máglyára lépő Husz János gondolata – magna est veritas et praevalebit – ihlette a komor gyászoló tömeget Rajk sírjánál 1956. október 6-án, a tüntetőket 1988. június 16-án a Batthyány örökmécsesnél, 1989. június 16-án, Nagy Imre koporsója mellett az emlékezőket a Hősök terén meg az egész cseh „bársonyos forradalmat”.

A keresztyén ihletésű európai civilizáció véleménye a pozitív törvényről (Pál apostol levelei szerint is) erősen megoszlik, de az elpusztított ártatlanok vére az égre kiált: univerzális, megszeghetetlen törvényért – ha tetszik, természeti törvényért – kiált. Noha az éhhalálra ítélt muzsikok ártatlanabbak voltak, mint a kirakatpörök fővádlottai, a nagy pörök drámai és nevelő hatása fölmérhetetlen. Századunk egyedülállóan sátáni tapasztalatai után az önkény igazolása morálpszichológiai lehetetlenség, az emberi jogi (természetjogi) biztosítékok kikövetelése (helyreállítása) az egyedül helyes, szükséges és természetes álláspont. A szigorúan szabálykövető, egyszerre korlátozott és erős jogállam kiküzdése egyetemesen népszerű kívánalom.

Miért nem sikerült ezt az egyértelműen a liberális-demokratikus alkotmányosságnak kedvező, majdnem mindenkitől osztott, mélységes mélyen a kultúránk természetében gyökrező közös intuíciót – az igazságtalanság és az önkény szenvedélyes elvetését – eleven erővé, politikai erővé változtatnunk, ahogyan az 1956-ban kétséget kizáróan sikerült?

Talán azért (sem), mert fölülkerekedett a marxi szocializmusnak az a – modernek többségétől is valamennyire osztott – nézete, amely voltaképpen minden politikai hatalmat igazságtalannak tekint. Ez az eszme is keresztyén (és általában késő ókori) eredetű, rousseau-ista romantikusok és mindenfajta libertáriusok is hisznek benne. Ám a marxi szocializmusnak és a rokonérzelmű áramlatoknak ezt a meggyőződését kiegyensúlyozta a hatalom, elnyomás és munkakényszer nélküli társadalom utópiája.

1989-re ebből csak a negatív dialektika, a szélsőségesen hitetlen kritika maradt. A diktatúrát elvetettük, ám a demokráciát sem szerettük meg. Az utópiától való viszolygás, amely annyira jellemzi a liberálisok között is elsősorban az Old Whig, majd újkonzervatív változatot, így a „Búcsú a baloldaltól” szerzőjét is –, és amely elfogadtatta velünk egy időre Sir Karl Popper véleményét, amely szerint Marx mellett a legfőbb ellenségünk Platón és Hegel, és amely plauzibilissé tette Raymond Aron keserű ítéletét az „értelmiség ópiumáról” –, úgy fogadtatta el velünk a kontinuitás óhaját, hogy az organikus spontaneitás lehetőségéről (a kettős totalitárius vérzivatar után!) semmi értelmeset nem tudtunk mondani. Az utópia utálata kompromittálta azoknak a tulajdonságoknak a hitelét, amelyrekre a legnagyobb szükség lett volna: kérlelhetetlen intellektualizmusra, nagylelkűségre, nemességre, fantáziadús eredetiségre, lelkes idealizmusra, kötelességérzetre, önzetlenségre, a szabadságpárti politika mély és őszinte szeretetére.

Ámde az új politikai osztály kollektív történelmi képzeletében – szégyenszemre – ezek a tulajdonságok a „fényes szelek” szélsőbaloldali élcsapatának sajátjai voltak (más szóval: többre becsülte a „népi demokratikus” elitet saját magánál). A „véleményformáló” kelet-európai értelmiség úgy vélte: a cinizmus biztonságosabb. A meghitten és ismerősen korrupt politikai technikus, a kedélyes hedonista legalább nem fogékony „világmegváltó” üdvtanokra – gondoltuk.

A Szellemi Pocak legbanálisabb és legunalmasabb képviselői voltak azok, akik utat nyitottak a féltotalitárius, „rendpárti” és fajgyűlölő fanatizmusnak – hiszen a Szellemi Pocaknak nincsenek skrupulusai. Nem vadregényes idealisták és szabadságmániás rajongók szabadították rá Kelet-Európa népeire az önkényeskedést és a korrupciót, hanem nyomorúságos kormányaink félanalfabéta funkcionáriusai. Nem a korgó gyomrú forradalmárok álmai hozták ránk a bajt, hanem a túlzabált Szellemi Pocak rossz emésztéstől inspirált lidércnyomásai. Gondolom, senki nem tartja Milosevic elvtárs urat – a legtipikusab mai kelet-európai ”államférfit” – utópistának.

Úgy kezdtünk neki a liberális-demokratikus politika űzésének, hogy kötelezőnek tartottuk lenézni a legmagasabbrendű politikai jellemvonásokat, úgy kívántuk megtisztítani a közügyek területét a parancsuralom bűzös maradványaitól, hogy nem hittünk a közjóban és a közérdekben, úgy kívántunk magunknak újra hazát teremteni, hogy fikarcnyit sem bíztunk az állampolgárság méltóságában (és megengedtük a pimasz fajvédőknek, hogy ők merészeljenek szavalni a nemzetről), úgy kívántuk „bevezetni” az ún. piacgazdaságot (magyarul: kapitalizmust), hogy lelkünk mélyén azt tartottuk: a tulajdon lopás, úgy óhajtottuk védeni a sajtószabadságot, hogy föltételeztük: a nyilvános beszéd minden egyes fajtája visszavezethető érdek- és véleménycsoportok önkifejezésére (egymástól független és egymással kommunikációra, racionális vitára képtelen „interpretációs közösségeket” tételeztünk föl), egy szó mint száz: úgy akartuk kivívni a szabadságot, hogy közben nem hittük: csakugyan lehetséges.

Mindeközben a demokrácia csikorgó-krákogó gépezete azért beindult: a közös ügyek közös döntést kívántak. A demokratikus politika (érzelmileg alá nem támasztott) térhódítása és a civil társadalom (törvényekkel ösztökélt, de azért spontán) magára ébredése és intézményesedése csakugyan csökkentette a magánügyek fölségterületét: ezért vált lehetségessé az, hogy – megbízható fölmérések szerint – a kelet-európai népek nemcsak szegényebbnek, gazdaságilag kiszolgáltatottabbnak érzik magukat, mint a „létező szocializmusban”, hanem kevésbé szabadnak is. (Jellegzetes, hogy a szabadelvű rendet, a joguralmat csak két arisztokratikus, a közvélemény demokratikus uralma fölött álló, a parlamenti csatáktól nem függő intézmény védte sikeresen: a köztársasági elnök és az alkotmánybíróság.)

Az a megdöbbentő és elkeserítő közérzület (amelyet szerintem csak kis részben magyaráznak a közszabadságok és az alkotmányosság elleni lankadatlan támadások Kelet-Európa nacionalista-autoritárius kormányai részéről) sajnos elkerülhetetlen következménye annak az attitűdnek, annak a radikális antiutópista és antiracionalista szkepszisnek, amelynek elterjedéséhez – szándéka ellenére – e sorok írója is hozzájárult (mentségeim volnának… de hagyjuk), és amely – az utópista „konstmktivizmustól” és a forradalmi radikalizmustól való páni félelmében – elmulasztotta tudatosítani, hogy a társadalmi béke fönntartásának kötelezettsége mellett (s ha kell, akár annak ellenében) a kelet-európai politika megújítása elkerülhetetlen, hogy a szakítás a „reálszocialista” múlttal szükséges, helyes és hasznos.

Amit most mondtam, látszólag persze hasonlít arra, amit Csurka István állít „az elsikkasztott rendszerváltásról” – de valójában nem értünk egyet. (No és nemcsak ebben nem.) Ám semmi nem igazolja azt, hogy a tisztogatás bevált volna (amit Csurka meglepően önzetlenül követel), nem beszélve az új nemzeti vezetőosztály kinevelésének NÉKOSZ-os és MADISZ-os ötletéből, amely nem kivezet a szocializmusból, hanem – a Lakitelki Népfőiskolán keresztül – egyenesen vissza beléje. A rendszerváltást nem „sikkasztotta el” enki (bár néhány csinos árulást volt szerencsénk láthatni). A rendszerváltás egyszerűen csak része a gyanú világkorszakának (hogy Nathalie Sarraute felejthetetlen könyvcímére utaljak), amely a század szerencsétlenségeiből (és az őket megelőző századfordulós világnézeti válságból) azt a következtetést vonta le, hogy a politika gonosz.

Ha pedig a politika gonosz, és a közügyek szféráját az önző privát szenvedélyek „természeti állapotának”, az „ember embernek farkasa” helyzetének analógiájára fogjuk föl, akkor a szocializmus csábítása ellenállhatatlan.

Éppen ezért mégsem kell búcsút mondanom a jobboldalnak. Természetesen tudom, hogy ez a szó ma Kelet-Európában és különösen Magyarországon (egy országban, amelyet egy meg nem választott tisztviselő, egy bizonyos Chrudinák Alajos kormányoz) és közvetlen szomszédainknál a rasszista őrjöngést és a szolgaság apoteózisát jelenti, mégis azt hiszem, hogy nemcsak a fölvilágosodás – a baloldal öröksége –, hanem vele szemben a Nagy Hagyomány is képes (talán erőteljesebben és jótékonyabban) az univerzalisztikus magas civilizáció újjáteremtésére, a szabad állampolgárok politikai közössége közös ügyének újragondolására. Az Osztrák-Magyar Monarchia liberális elitje (a belföldi British Raj) szomorú és kétértelmű örökséget hagyott maga után, amelyet én dacosan eszményítettem.

Ez nem megy.

Újra fogom olvasni Platónt.