Az újvidéki székhelyű „Gerusija” csoport egyedülálló Szerbiában, mivel az egyetlen közösség, amely kifejezetten a rendszerkritikai elméletekkel foglalkozik. A nyomdában van a csoport folyóiratának (Stvar) harmadik száma, amelynek tartalommutatója megtekinthető itt. Ez a szám tartalmazza Tamás Gáspár Miklós (aki a Gerusija „Bevezetés a radikális elméletekbe” elnevezésű előadássorozatának vendége volt nemrégiben) „Truth and Class Revisited” c. írását, illetve egy vele folytatott levelezést – mindkettőt szerb fordításban. Az utóbbi eredeti, magyar nyelvű változatát olvashatjátok.

Losoncz Márk: Folyóiratunk (Stvar) neve mellett mindig szerepel a híres althusseri kifejezés is, az „elméleti gyakorlat” (Časopis za teorijske prakse – szó szerinti fordításban: Folyóirat az elméleti gyakorlatok számára). Természetesen számunkra is egy kettősségről van szó: egyfelől fontosnak tartjuk az elmélet relatív autonómiáját, másfelől azonban az elméletnek a gyakorlatba való ágyazottságát is. Egy feszültségteli pozíció ez, amelyért meg kell küzdenünk, hiszen mindkét mozzanat könnyen eltűnhet. A baloldal történetén végigvonul ez a kettőség. Noha a kapitalizmusnak, a reális absztrakciók világának bírálata lehetetlennek tűnik az elmélet nélkül, újra és újra megjelenik az elméletellenes beálítottság (mondjuk a német 68 idején). Másrészt az elmélet gyakran elszakad a gyakorlattól. Például Perry Anderson tézise a nyugati marxizmusról egyúttal annak leírása, miként jön létre a munkásmozgalom gyengülésével egy ezoterikus, nyelvileg homályos, az akadémiai szférában mozgó, skolasztikus, a felépítményre összpontosító, a politikai küzdelmektől távol levő marxizmus (a teoreticista Althussert is ide sorolja). A mai rendszerkritikában mennyiben van más státusza az elméletnek? Megismétlődnek-e a régi dilemmák? Milyennek látod az elmélet mai helyzetét?

Tamás Gáspár Miklós: Most először kell igazán szembenézni az új helyzettel: a radikális – mindenekelőtt a marxista – elmélet csakugyan nem a mozgalom elmélete többé, mivelhogy a mozgalom („a világ”, azaz a kapitalizmus megváltoztatására irányuló mozgalom) nem olyan módon szerveződik, hogy lehessen elmélete. (Efelől persze még lehetnek, vannak is gondolatai.) Ahhoz, hogy valamely embercsoport dönthessen programok, elméletek, politikák között, a döntéshez módszerének kell lennie, a módszert – a játékszabályokat – pedig szintén valamilyen módszerrel kell elfogadni (nem föltétlenül a szabad viták utáni többségi döntéssel, amint ez többnyire szokásos, de azért valamilyen módszerrel), ehhöz tudni kell, hogy ki tartozik a csoporthoz, és ki nem, meg kell állapodni benne, hogy a döntés kötelezi-e a döntéshozókat, s vajon kötelezi-e azokat, akik nem értenek vele egyet. Ma is vannak művek, amelyeknek befolyásuk van a mozgalomban (pl. Hardt és Negri trilógiájának, David Harvey írásainak a neoliberalizmusról és a válságról, Mike Davis szociológiai esszéinek, Naomi Klein publicisztikáinak stb.), de nem lehet állítani, hogy ezek az alkotások kifejezik, képviselik, megjelenítik a mozgalmat, ahogyan valamikor Engels, Bebel, Kautsky, Lenin, Trockij, Rosa Luxemburg, Otto Bauer, Buharin – vagy akár Castoriadis, Marcuse, Debord, Dutschke, Krahl – stratégiai és elméleti tanulmányai tették. Az elmélet és a gyakorlat között a Párt közvetít, mondta a forradalmár Lukács az 1920-as években. Még ha hinne is ebben valaki, ilyen szerepre törekvő párt már régen nincs (s mivel minden szabály alól van kivétel, említsük meg ellenpéldaként a sok tekintetben kiváló neotrockistákat). Mindenesetre a közvetítő hiányzik. Így a radikális elmélet épp úgy ki van szolgáltatva a recepció (befogadás) szokásos szociológiai meghatározottságainak, mint bármi más (bár elterjedésében föltűnő a radikális hálózatok, internetes közösségek multiplikátor-hatása). A múltból itt ragadt néhány formai elem: vannak, teszem azt, irányzatokat megtestesítő (nem akadémiai és nem üzleti) radikális folyóiratok. Remélem, meg is maradnak, de tudni kell, hogy ilyesmi már csak a baloldalon (legyünk őszinték: a szélső- és ultrabaloldalon) létezik.

Ugyanakkor – a hiányzó közvetítést, vagy inkább: a közvetítő hiányát soha szem elől nem tévesztve – tudnunk kell, hogy a forradalmi antikapitalista (kommunista, anarchista) mozgalom szükségképpen filozófiai jellegű. Ezt azonnal kifejtem, csak mielőtt folytatnám, be kell ismerni, hogy a mozgalom két legfontosabb ága (a szociáldemokrata és a bolsevik) autoritárius, hierarchikus, heteroszexista (heteronormatív), konformista volt, szellemi beállítottságában szcientista-pozitivista (determinista és redukcionista), miközben határozottan vallási jegyeket is mutatott (messianizmus: „Éljen a világmegváltó forradalmi szociáldemokrácia!” – ez olvasható régi tüntetések transzparensein; továbbá: a vértanúk és a vezérek, a „klasszikusok” [„szentek”, „egyházatyák”] kultusza, fanatizmus, dogmatizmus, rituális elzárkózás, kiválasztottság-tudat, az ecclesia pressa szenvedéstörténete és gőgje, megtérés és megigazulás, „felekezeti” összetartozás, az „eretnekek” és „pogányok” lenézése, ortodoxia, áldozat, önföláldozás, tanúságtétel, és í. t.). Ezek jól ismert dolgok, de amit elfelejtenek hozzátenni: mindennek köze volt a mozgalom történelmi nagyságához (ennélfogva a vonzerejéhez is) és tagadhatatlan hősiességéhez. Az önmegtagadó forradalmi hit és aszkézis vonzott olyan embereket a mozgalomhoz megrendítő válságpillanatokban, mint Lukács, Bloch, Sinkó Ervin, Benjamin, Malraux. Bár ma irtózatteli borzongással utasítjuk el, az illegális harcos, a hivatásos forradalmár épp olyan magasrendű kulturális típusa a világtörténelemnek, mint volt valaha a kóbor lovag és a szerzetes, a kolduló barát. Žižek rájött, hogy sokan titokban azért még mindig vágynak az önzetlen, önföláldozó cselekvésre – többek között innen származik félig komoly „totalitárius” tréfáinak a népszerűsége.

A mozgalom filozófiai jellegének az eredete kettős: következik a kapitalizmus természetéből, amely elvont és fogalmi; s következik továbbá abból, hogy a tőkés (azaz: a modern) társadalom helyes megértése, azaz az elmélet relevanciája, magyarázó ereje, igaza teheti csak lehetővé a mozgalom sikerét, amely az árutermelő társadalom és a legitim kényszerre épülő modern állam fölszámolása. Ez azért van így, mert a status quo védelmezőinek nem kell semmit magyarázniuk voltaképpen, hiszen az ő oldalukon van a hagyomány (a hierarchiának és a hierarchia kijátszásának és a hierarchia kijátszása kijátszásának a hagyománya, amely cizellált, artikulált, színes, regionális, változatos és csillámló).

A kommunizmusnak – amint ezt Walter Benjamin olyan jól tudta – a szótlanságra ítélt vereségek, az elnémított lázadások, a szájon vágott parasztok, az erőltetett menetben hajtott bakák, a fáradtságba belepusztuló proletárok és háziasszonyok, az erőszakban és a fociban, a durva promiszkuitásban és alkoholban vigaszt találó külvárosi utcagyerekek, egyszóval csak a lenézettség és a kitaszítottság hangtalan hagyománya áll a rendelkezésére. A forradalomnak, a „Big Other”-nek még a puszta létezését is bizonyítania kell. Hát éppen ez az: bizonyítania kell. A filozófia az egyetlen praxis, amelyben az életre vonatkozó kijelentéseket érvekkel kell és lehet bizonyítani, amelyben az „ez így szokott lenni”, „ezt írja elő a jogi hagyomány”, „ezek az érvényes formák”, „a kommunikáció szokásrendje ezt így szabja meg”, „ez nem elegáns”, „ezt nem tehetjük sajnos, mert a fölforgató elemek elbíznák magukat” típusú gnómák nem zárják le a vitát. Ezért van igaza – mindenki mással szemben – Leo Straussnak, aki megállapította, hogy a filozófia egyik fő formaelve a halálbüntetéstől  (Szókratész) vagy a kiközösítéstől (Spinoza) való félelem, tehát a sorok közötti olvasás. A filozófia már azáltal  szubverzív, hogy fölülbírálja a hagyományt, ezért titkos szövetségese az elnyomott hagyománynak, tehát a rejtett hagyománynak (tehát a forradalomnak), így aztán okkult, rejtjeles, szándékosan „nehéz”. (A filozófia már kezdetben célzott a legveszedelmesebb mondatra – „nincs Isten” avagy „az, amit ti Istennek hisztek, nincs” – , amiért mindig halál járt vagy kiközösítés, akkor is, ha az „Isten” szó helyébe azt írják, hogy „valóság” vagy „ember” vagy „szex”. Korunk egyik legveszedelmesebb eretneksége Lacan mondata, amely szerint nincsenek szexuális kapcsolatok.)
Abban a pillanatban, amikor a filozófia részévé válik a spektákulumnak, amikor már nem is tehet gesztust (akár üres gesztust) a doxa és az episztémé megkülönböztetésének irányában – ez történt 1989-ben, amikor a szabadság egy percre azonosnak látszott a pluralitással: ez volt a posztmodern történelmi perce; nagyon rövid perc; rég elmúlt – , akkor az irracionális többlet (la dépense, Bataille értelmében), amelytől az életünk értelme függ, eltűnik.

A kapitalizmus vonzereje abban áll, hogy mind fogalmi mélysége van, mind fölületi szépsége. Ez utóbbinak modulálnia kell – elsősorban esztétikailag és ergonómiailag – a vágyak tárgyát, a legsimább, a leggazdaságosabb, a leggyorsabb, a leginkább kézre álló, a legcsábosabb, a legjobb illatú, a legintelligensebb eszközt, amelyet meg lehet kívánni és el lehet adni, meg lehet venni és élvezni lehet (Apple! Dolce & Gabbana! Lamborghini! Taschen! Tate Modern! Clinique! Uzi!) Persze élvezni lehet az urbanisztikai és tájkertészeti megoldásokat, a nívós gyárépületeket, a röpülőgép-anyahajókat is. Mi is A tőke első mondata? „Azoknak a társadalmaknak a gazdagsága, amelyekben tőkés termelési mód uralkodik, mint »óriási árugyűjtemény«, az egyes áru pedig mint e gazdagság elemi formája jelenik meg.” Az áru dolog, amely szükségleteket elégít ki. A szükségletekről pedig Marx a következő lapalji jegyzetet fűzi A tőke (I.) negyedik mondatához (idézet N. Barbon 1696-ban megjelent tanulmányából): „A vágy szükségletet foglal magában; ez a szellem étvágya, és épp oly természetes, mint az éhség a test számára… a legtöbb (dolog) értéke onnan származik, hogy a szellem szükségleteit elégíti ki.” A szellem – a képzelet – étvágya kielégíthetetlen. Ez a kapitalizmus dinamikájának az egyik oka. A másik természetesen az érték értékesülése, amelynek az eredménye az értéktöbblet megjelenése kell hogy legyen (a munkaerő alkalmazása, a munkaidő közbejöttével), amely az akkumuláció, a bővülés, a „növekedés” parancsát rója a tőkére. Az ortodox, „mainstream” elmélet csak az előbbi dinamikát ismeri el, s ezáltal a kapitalizmus – valóságos! – forradalmasító hatását hangsúlyozza. Ebből csak a piacok egyensúlytalansága látszik.

Ami azonban nem látszik, az az Alien, a magát sokasító, a szétszóródásában mindent magába bekebelező érték. A mozgalom gyakran elköveti azt a hibát, hogy mivel az érték (a tárgyiasult elvont munka) rejtett és idegen, ezért arra összpontosít, ami „emberibbnek” tetszik, azaz az élvezetre, az örömre, illetve az öröm megszerzésére – azaz a fogyasztásnak (és a fogyasztás eszközeinek) a bővítésére – , az örömért folytatott harcra, mintha szükségletek a maguk természeti tisztaságában létezhettek volna bármikor is. A 3. Feuerbach-tézisben mondja Marx: „A körülmények változtatásának [esetleg: változásának?] és az emberi tevékenységnek vagy önmegváltoztatásnak egybeesését csak mint forradalmi gyakorlatot lehet fölfogni és racionálisan megérteni.” (A Feuerbach-tézisekről lásd: Pierre Macherey: Marx 1845: Les „thèses” sur Feuerbach. Traduction et commentaire, Párizs: Éditions Amsterdam, 2006, a 3. tézisről: 81-104.) A magunk megváltoztatása (Selbstveränderung) forradalmi gyakorlat; a „forradalmi” tevékenység – az 1. tézis szerint – „gyakorlati-kritikai tevékenység”. Csak ez a tevékenység (amely áttöri a meghatározó „körülményeket”) teszi lehetővé az elméletet, amely így immár a szabadságban keletkezik.

L. M.: Folyóiratunk jelen számában közöljük a „Truth and Class Revisited” c. tanulmányodat szerb fordításban. Állításod szerint a marxizmust szüntelenül kísérti a rousseau-izmus veszélye (a „természetes” néphez való visszatérés, eltűnik az osztály felszámolásának vágya stb.). Folytatván a mai rendszerkritika témáját: úgy tűnik, hogy ez a diagnózis aktuálisabb, mint valaha. Ha végigtekintünk a kortárs baloldali teoretikusokon, sorra láthatjuk, miként kísért Rousseau – különböző aspektusaival. Negri és Hardt hajlamosak arra, hogy a sokaságot az örömteli kooperáció szubjektumaként dicsőítsék; Laclau és mások a radikális demokráciáért küzdenek, az osztályokra való hivatkozás nélkül; Badiou egalitarizmusa, univerzalizmusa, doxa-bírálata, antihistorizmusa, militáns voluntarizmusa, illetve antiökonomizmusa szintén új perspektívába kerül az írásodnak köszönhetően. Rancière-t magad is említed, más helyütt pedig például Harvey-ról mondod, hogy Rousseau-hoz tér vissza (illetve Robin Hoodhoz). Nem lehetséges-e azonban, hogy Rousseau hangja az adott pillanatban jóval nagyobb mobilizációs erővel bír, mint a marxizmus hagyományos nyelve? Mennyi nyelvi, terminológiai engedményt szabad tennie a baloldalnak? Mennyiben szükséges egy új nyelv megteremtése?

TGM: Az lehet, hogy Rousseau hangjának (lásd erről, amit írtam Jean-Jacques 300. születésnapjára: „A kiábrándulásról”, Élet és Irodalom, 2012. július 13.) nagyobb a mozgósító ereje – eddig legalábbis így volt többnyire – , nem is szólva Badiou antikontraktualista platonizmusáról. Viszont avval vitatkoznám, hogy van-e egyáltalán a marxizmusnak „hagyományos nyelve”. Van az egalitárius romantikán kívül más marxista nyelvjárás is, ilyen Lukácsé és a kritikai elméleté; s az értékkritikai irányzat és a „Neue Marx-Lektüre” (Backhaus, Reichelt, Heinrich) aligha „hagyományos”, hiszen (a sajnos a nyáron fiatalon elhunyt) Robert Kurz például az „Arbeiterbewegungsmarxismus” legnagyobb ellenfele volt. Az osztálykérdést szerintem nem az 1920-as és 1930-as évek puritán-militáns avant-garde stílusában vagy akár József Attila himnikus-fenyegető pózában kell fölvetni, hiszen az osztály: strukturális, elvont összefüggés. Az osztálynak a rendi/kasztos, kulturális-szociális-politikai jellege éppen a kapitalizmus kiteljesedése, a modernizáció abszolúttá válása miatt halványul el, tehát mint az azonosulás fókusza, mint „identitásképző” elem veszít az erejéből. De ez nem változtat rajta, hogy a kapitalizmus alapja továbbra is az idegen munka elsajátítása: a termelők elválasztása a termelőeszközöktől.

„Az új nyelv” nem instrumentális szükségesség: a teória nyelvét spontánul alakítja „a forradalom”, azaz „a gyakorlati-kritikai tevékenység”, beleértve természetesen az elmélet gyakorlatát. A marxista (kommunista, anarchista) is érez részvétet, iszonyatot az emberi állapot végtelen züllöttsége és nyomorúsága láttán – nem titkolom, hogy magam is föl vagyok háborodva és el vagyok keseredve – , de ebben persze sok mindenki mással osztozik (például a valódi keresztyénekkel). Ami specifikus, nem ez. (Akkor is, ha egyikünk se indulna el ezen az úton az emberi szenvedés autentikus átélése és átérzése nélkül.) Ám ez a fölháborodás és együttérzés félrevezető lehet. Megtörténhet, hogy a szolidaritás okán dicsőíteni fogjuk a szenvedés praxisát magát.

Lukács írja 1919-ben: „…[h]ogyan lehet egy elmélet vagy elméleti módszer forradalmi? […] Az elmélet annyiban lehet csak forradalmi, amennyiben megszünteti a különbséget elmélet és gyakorlat között. Amennyiben a helyes gondolat puszta ténye lényegbe vágó változásokat idéz elő abban a tárgyban, amelyre a gondolat irányul, amennyiben a helyes gondolat következetes megvalósulása a valóság átalakulását eredményezi.” („Mi az ortodox marxizmus?”, in: Lukács György: Forradalomban, s. a. r. Mesterházi Miklós, Bp.: Magvető, é. n. [1987], 133-134.) Nézetem szerint az elméletnek (a) a polgári társadalom rejtett fogalmi természetének megismerésén, (b) az elidegenedés, a represszió, a méltóságtól való megfosztás miatti szenvedés szenvedelmes fölvetésén, a soha-meg-nem-feledkezésen, (c) a fönnálló mitológiájának szakadatlan szaggatásán és rongyolásán túl a maga körében meg kell jelenítenie a kapitalizmus utáni örömöt, élvezetet – ez valaminő fogalmi művészet lesz, ebben biztos vagyok.

L. M.: Egyre többször beszélsz arról, hogy a hagyományos értelemben vett, kulturális identitással rendelkező burzsoázia eltűnt. Mi ennek a politikai jelentősége?

TGM: Az, hogy a burzsoázia  nem az ellenségünk többé a maga azonosítható egészében – hiszen nincs többé: nyugodjék! – , hasonlóan az osztálytudatos, harcos, elkötelezett proletariátushoz. Másrészt pedig az (s ez talán még fontosabb ma), hogy nincs polgári örökség (humanitás, szabadelvűség, tevékeny élet, építkezés, formahűség, melankolikus zongoraszó), amelyet elvitathatnánk, elpörölhetnénk a polgárságtól, a hagyaték, amelyet elsajátíthatnánk vagy elvethetnénk, elpusztult: elpazarolták, elfecsérelték, bemocskolták. Mi már nem vagyunk bűnbánó polgárok vagy bűnbánó polgárok lányai és fiai, mint voltak a régi forradalmár értelmiségiek. Már minden megtörtént, kivéve éppen a forradalmat magát.

L. M.: Másfelől gyakran hangsúlyozod, hogy hatalmas tömegek szakadtak ki a tőke–munka kontinuumból, hogy a munka immár nem a szocializáció meghatározó formája. Az írásod szerint az osztályok – a rendekkel ellentétben –  ideológiailag, kulturálisan és vagyoni státusz tekintetében nem különíthetők el; az osztály anonim és nyitott. Milyen a tőke–munka kontinuumból kiszakadtak osztályhelyzete? Milyen politikai potenciáljuk van szerinted?

TGM: Csak a tőke–munka kontinuumban élőknek van „osztályhelyzetük”: miként a munka, maga az „osztályhelyzet”, akár a proletár osztályhelyzet is kiváltság (privilégium) lett. A legitim bevételi forrás ma is: a tőke és a munka, pontosabban: vagy a tőke, vagy a munka. A munkanélküliek, a prekárius dolgozók, a bedolgozók és távmunkások, a részmunkaidősök, a nyugdíjasok, a betegek, a rokkantnyugdíjasok, az egyedülálló anyák és apák, a diákok, a művészek, a menekültek, a migránsok, a kitaszított-kirekesztett kisebbségek, a vallási és életforma-szubkultúrák, a világpiacból kihagyott népek és országok, a háziasszonyok, a bebörtönzöttek tízmilliói, a hőtől-földtől-víztől-levegőtől megfosztott nyomorultak, a szántójukról és erdőjükből elüldözött, kényszerű nomádok, a kimetszett klitorisszal, eltakart arccal és testtel senyvedő nők, a nemi erőszakkal heteroszexualitásra „nevelt” leszbikusok, a kezelés nélkül pusztuló (szándékosan pusztított) HIV- és AIDS-betegek, a felekezeti, faji és nemi erőszak miatt rettegő százmilliók, a kényszersorozott katonák tízmilliói, a kommerciális kultúraipar és tömegszórakoztatás által megmérgezett embermilliárdok – ők nem „osztály”, s ezért nincs is „politikai potenciáljuk”. S épp ezért a mai globális társadalomban nincsenek legitim törekvéseik. Egész országokat – Görögországot, majd Ciprust – minősítettek félhivatalosan illegitimnek mint olyant. (S emlékezzünk vissza: volt idő, amikor Szerbia nemzeti érdekei számítottak ab ovo & per definitionem illegitimnek: nem is olyan régen!…) A baloldali, tehát az antikapitalista mozgalomnak a régi proletárosztály – amely valaha épp olyan kitaszított páriákból állt, mint a fölsoroltak, és maradékait ma is épp olyan vadállati kegyetlenséggel zsákmányolják ki, különösen a perifériákon (maquiladoras és a többi), mint a régi szép dologházi időkben – morális és fogalmi (konceptuális) szintjén kellene megalkotnia azt az új szintézist, amelyben benne vannak mindazok, akik nem is vehetnek részt semmiben, ami produktív, de nem is érdekük, hogy a produktivitás legyen a kiválóság kritériuma (erény), amely egyedül teszi lehetővé a megélhetést. A régi proletariátus tévesen, de büszkén mondhatta, hogy ő az, „aki alkot, aki munkás” (ugyan mit alkot a futószalag mellett rángatózó biorobot?) – a modern bérmunkában nincs semmi alkotó, semmi jó – , de ebben azért benne rejlett a közösség kreatív és kollektív képzeletének utópiája iránti tétova vágy; ennek is befellegzett. A föladat gigantikus.

L. M.: Jelenlegi számunk fordításokat tartalmazó blokkjának témája a kommunizmus. Szerinted kell-e ragaszkodnunk ehhez a kifejezéshez?

TGM: Hát persze. Ez megbélyegző kifejezés. El kell fogadnunk ezt a ma a gyalázat szinonimájaként használt szót, mert mi a megbélyegzettek és kitaszítottak barátai vagyunk, és büszkén kell viselnünk a gyalázat pecsétjét. A kereszt a megbecstelenített rabszolgák kivégzését jelképezte, és a megváltás metaforája lett – aztán persze a hatalom legfélelmetesebb reprezentációinak, a gótikus székesegyházaknak az ormán tűnt föl, hogy még egyszer meggyaláztassék, mivel elárultatott. Pontosan ugyanez történt a vörös csillaggal és a sarló-kalapáccsal. De mind a keresztet, mind a vörös csillagot visszaköveteljük a hierarchikus perverzió ördögi papjaitól.

L. M.: Mostanában egyre többször fordulsz meg a Nyugat-Balkánon. Milyen benyomásaid vannak?

TGM: Mint tudjátok, én romániai magyar vagyok eredetileg, és bensőséges közöm van a Balkánhoz: átkozottul bonyolult. De a régi ambivalenciák eltünedeznek. Világéletemben undorodtam Bizáncnak és a görögkeleti ortodoxiának a nyugati megvetésétől, amely még a muszlim, a hindu, a konfuciánus és a buddhista Kelet „európai” megvetését is túlélte. Peter Handke sok mindenben naiv és gyermekesen elfogult, de ebben nem téved, ebben ugyanazt érzem, mint ő. És én nem felejtettem el a régi, lázadó, forradalmi, veszedelmes Levantét. Valóban járok Horvátországban, Szerbiában, Szlovéniában, Bulgáriában és persze sűrűn Romániában. Ezek mind szabadabb, érdekesebb, elevenebb helyek, mint a csökött, székrekedéses Közép-Európa – Prága évekig nem jut az eszembe, Pesttől meg szenvedni kell, pokoli a nemzeti haldoklás látványa. A Balkán ma is (vagy újra) a leggyöngébb láncszem: el fog szakadni. Rajtatok múlik, hogy ebből fölszabadulás lesz-e, vagy valamiféle véres, de provinciális posztfasizmus: nemzeti vagy „európai” változatban, majdnem teljesen mindegy.

De mostanában rengeteget tanulok tőletek