A II. világháború sorsfordító éveit követően Lukács György, az Őt Németország választása helyett Magyarországra invitálókkal került először kapcsolatba. Amikor filozófus Apám első találkozásukkor, 1945 októberében azt javasolta, adják ki magyarul a „Theorie des Romans”-t, amelyet szívesen lefordítana, meglepően azt válaszolta, hogy ne tegyék. A diszkussziójuk konklúziója mögött pedig így érvelt:

„Nézze Szigeti, hogy halálom után, esetleg előtt, mit adnak ki, bízzuk bátran a jövőre. A mai helyzetben azonban több mint furcsa lenne, egyenesen ostobaság volna, ha nem a mai Lukács lépne fel, legjobb fegyverzetében. Megjelenőben van a Balzac, Stendhal, Zola című tanulmánykötetem, amely a realista regényírás legmagasabb polgári csúcspontjairól szól és lényeges vonatkozásokban ellentmond a régi könyvben kifejtetteknek. Szerezzük meg eszmei ellenfeleinknek azt az örömet, hogy a tegnapi-tegnapelőtti Lukáccsal harcoljanak a mai Lukács ellen? Talán látja már, hogy az én elgondolásom egyszerű alkalmazása a Lenin által legfontosabbnak tekintett politikai elvnek, a konkrét helyzet konkrét elemzéséből való kiindulásnak, s így valóban reálisan tesz eleget a helyzet követelményeinek”.^[1]

Mára vagy éppen 1971 vagy 1989 után feltámadt, amitől a bölcs Lukács tartott.

A polgári filozófiai hívei mindent vagy majdnem mindent elvetnek Lukács marxista életművéből, és az ifjúkori filozófus premarxista és az ún. páli fordulata előtti idealista gondolkodót tekintik csak értékesnek.^[2] Lelkük rajta. Az „értékek és értékrendek megszüntethetetlen harcában” (M. Weber), voltaképpen a nagy világnézettípusoknak, társadalom- és történelemfelfogásoknak a léthelyzetek kondicionálta versengése a kapitalizmus és 150 éves kihívója, a szocializmus között zajlik ma is.

A marxista, kommunista Lukács életművének értékelése sem vonható ki ebből.

Ahogy az 1945 utáni kezdetekben az elmaradott, poros magyar katedrafilozófia sorsáról volt szó, amely nem kis mértékben Lukács hatására a marxista filozófiával az intellektuális életet a korábbiaknál lényegesen magasabb szintre emelte, mert a felszabadulás után a népi demokráciában – a fényes szellők nemzedékénél – volt társadalmi fogékonyság az új eszmék befogadására. Továbbá az államszocialista kísérelt alatt is széles rétegek – igaz, gyakran erősen vulgarizált alakban – gondolkodtak ennek nézőpontjaiból és fogalmi rendszerében, azonképpen a polgári társadalom restaurálása nem mehetett végbe a marxista filozófia detronizálása nélkül. (A rendszerváltók ebben persze alaposan túlteljesítettek). Az eszmék ereje, befolyása, belső, autonóm magyarázó lehetőségein túlmenően a társadalmi-történelmi léthelyzetekre vonatkoztatott.

Így volt ez a Lukács által is kezdeményezett neomarxista reneszánsz idején, 1963 után. És az újabb fordulat éve (1988-89) is megtette hatását. Így például 1990 februárjában, az Magyar Szocialista Párt már nem volt hajlandó tradíciói közé felvenni Lukács szellemiségét. Értettük akkor is, ha nem is olyan jól, mint ma, post festa. Ma már minden, bármilyen szocializmust sztálinizmusként járatnak le a nemzeti, keresztény, neokonzervatív ideológusok, s ebben sajnálatos módon a szebb időket megélt, az emberi-társadalmi emancipációt nem elvető liberálisok is velük tartottak. Akik értik és ismerik a marxizmust és a liberális politikai filozófia álláspontjára tudatosan váltottak át, mint a differenciált elemzéseket adó Kis János, az következetes, levonta a konzekvenciákat: „…mi teszi fontossá [amit bemutat – Sz. P.] és végső soron mégis tarthatatlanná a liberalizmus marxista kritikáját (105.). … nem kivihető az emberi emancipáció (1) … „Az a világállapot, amelynek eljövetelét Marx az emberi emancipációtól remélte, nem csupán elérhetetlen: nem is kívánatos”.^[3]

Maradjunk a politikai, jogegyenlőségi és emberi jogi emancipációnál. La liberté individuelle est avant de tout – mondhatjuk a francia liberalizmus axiómájával. Az objektív társadalmi viszonyok strukturális kényszerei nem befolyásolják a közösségi-emberi szabadságfokot, – ami „nagyvonalú” elvonatkoztatás a társadalmi lét szerkezetétől, meghatározottságaitól. Nos, ebben a szellemi-politikai térben – tisztelet a kivételeknek – Lukács életműve a fő sodorban már nem mérték, hanem a kritika tárgya. Lukács számára persze nem volt járható út „a lecsúszás a polgári liberalizmus álláspontjára” – ahogy Mészáros Istvánnak írva fogalmazott. Ő a tertium daturt kereste a sztálinizmus és a polgári társadalom visszaállítása helyett, és az elfogadott új gazdasági mechanizmus reformok adekvát politikai formáját vetette fel^[4], amelyre az őt a pártba ekkortájt „Visszazárók”, tehát az MSZMP nem igazán volt kíváncsi. Retrospektíve tudjuk: öngólt lőttek.

Alapkérdés. Lukácsnak van e érvényes filozófiai és világnézeti mondanivalója a 21. században?

Szerintünk igen, és néhány tételt ki is fogunk fejteni, bizonyítandó életműve maradandó erejét. Ténykérdés, hogy hagyatéka nemzetközileg túlélte Őt, és itthon is és halála, 1971 után is voltak és vannak vezérlőeszméinek, módszertanának^[5] követői. (Hazai relációban persze csak azt summázhatjuk, á la Rajkin: „valami van, de nem az igazi”.)

Szóljunk némely tovább vitt és tovább vihető filozófiai problémáról, amelyeket Lukács új horizonton nyitott meg. Célszerű a társadalmi lét ontológiájával kezdenünk, amely bár befejezetlen és a lukácsi oeuvre-nek az utolsó nagy vállalkozása volt, mégis máig ható jelentőségű a marxista irodalomban. Azért, mert a társadalmi lét elemzésével a szervetlen lét és a szerves anyagiság folyamataitól különnemű anyagiságot mutat fel. Ezzel kitüntetetten alkalmas arra, hogy az emberek társadalmi gyakorlatának olyan tárgyiassági, objektivációs formáinak elemzéséhez vezethessen át, mint a politikum, a jog vagy az esztétikum sajátossága (de persze a nyelv vagy a tudomány és a vallás is ilyenek).

Igazi filozófiai témák, amelyek elemzési-megértési szintjét nem helyettesíthetik, ugyanakkor tovább vihetik az al- és részrendszerek mai társadalomelméleti vagy mikroszintű, szaktudományos elemzései. Ugyanis a hegeli-marxi dialektika folytatható és folytatandó előzménye a nem lineáris, emergens tulajdonságokat és szinteket mutató komplex rendszereknek ma is.^[6] (Lehet persze más gondolati alapon is elméletet művelni, mondjuk ilyen a kommunikatív cselekvés habermasi interpertációja, de közel sem ugyanazon valóságtartalmakat világítják át gondolatilag).

A lételmélet lukácsi változata filozófiai irányultságában és politikai vonatkozásaiban is erőteljes gondolati alapot nyújtott egy neomarxista reneszánszhoz, ahogy ezt a francia Lukács-kutató André Tosel is kimutatta. Politikai aspektusában tertium daturt keresett a sztálinizmus és a kapitalizmus között, elősegítve ezzel a hazai és a régiónkbeli reformfolyamatokat. Filozófiailag egy túlhangsúlyozott ismeretelméleti nézőpont – különösen a század második felében a neopozitivizmusban testet öltött – álláspontjával szemben rehabilitálta a philosophia primae-t, a lételméletet. De a liberális felfogású kontraktualizmusokhoz képest is, és a konzervatív, organikus társadalomfelfogásokhoz képest is eredeti gondolati alappal szolgált.

Ugyanis az embert nem pusztán akarati, hanem ezt megelőzően szükségletkielégítő lénynek tekinti.

Ebben pedig az objektív társadalmi viszonyok – kizsákmányoló tulajdoni- és azzal összefüggő elosztási viszonyok, hierarchizáló munkamegosztás, világpiac – befolyásolják az egyén és interperszonális közösségeinek életlehetőségeit, konkrét alternatíváit. A szükségletkielégítő, gyakorlati tevékenysége közben, a munka és a társadalmi viszonyrendszer reprodukciója közben keletkeznek az objektivációs érintkezési formák: a nyelv, a vallás, a művészet, a tudomány és a jog. Mindegyik a maga sajátszerűségével, különösségével. Ezt pedig sem az individuális akaratból kiinduló szerződéselméletek, sem a biológiai vagy funkcionális analógiával építkező konzervatív társadalom felfogások nem tudják kielégítően megmagyarázni. A társadalmi lét ugyanis egy önálló létréteg, amelynek ontológiai előfeltétele a szervetlen- és a szerves (az élő) anyag, azokra épül rá, de a létrétegek között nincs visszavezethetőség. Van közöttük előfeltételezettségi, ráépülési viszony, azonban nincs visszavezethetőség a három nagy, a szervetlen, a szerves és a társadalmi létréteg között, mert a magasabb létréteg mindig kategoriális nóvumot tartalmaz. Az élettelen anyagban csak le- és felépülés van, végtelen az ismétlődés. Az élő anyagban már jelen van az evolúció, a fejlődés nóvuma. A társadalmi létben pedig a finális determináció a nóvum: a célkitűző értelem által vezérelt tevékenység(ek). Amely nem azonos a tudattalan célszerűséggel, a spontán folyamatok során keletkező variációs, stabilizálódó, adaptációs folyamattal, amelyre az élő természetben is számtalan példa adódik. Elemi formájában a munkafolyamat tartalmazza a finális determinációt, a maga teleológikus meghatározottságában.^[7]

Ebből, a munkavégző tevékenységből bontható ki a kétpólusú társadalmi létben az egyén és az össztársadalmi viszonyok reprodukciója, amelyben az emberi, tárgyteremtő gyakorlat tárgyiassági formái keletkeznek és fungálnak. Ez megmutatja a lét-legyen neokantiánus módszerdualista elválasztás korlátait, a munka teleológiájában meglévő finális determinációval történő meghaladhatóságát, azaz megismerési absztrakcióra szolgáló korlátozott érvényét. (Gyakran ugyan ezt találhatjuk a deskriptív – preskriptív dualizmus mechanikus alkalmazásainál, az angolszász orientációjú analitikus filozófiákban).

A társadalmi lét elemzésének – amely Lukácsnál komplexusokból álló komplexus, részkomplexus és összkomplexus szakadatlan kölcsönhatása – tételei az államszocializmus sztálinista, pánpolitizáló formájával való szembefordulást jelentett: a szocialista normativizmust és az államelméleti voluntarizmust ásták alá. Az emberi praxisban keletkező tárgyiassági formák központi helyét is felmutatta a társadalmi létben. „Az emberek egységes valóságban élnek, s egységes valósággal állnak kölcsönös vonatkozásban, az esztétikum lényegét (tegyük hozzá: minden más tárgyiassági formáét, tevékenységi szféráét is – Sz. P.) csak úgy lehet megközelítően megérteni, ha állandóan összehasonlítjuk más reagálási módokkal”.^[8] Az Ontológiában pedig további módszertani elv maradandóan rögzíti: „Feltétlenül ragaszkodnunk kell ahhoz, hogy az egésznek elsőbbsége van a részekkel, az összkomplexusnak az ezt alkotó részkomplexusokkal szemben, mert egyébként – akarva-akaratlanul – extrapoláló módon önállósítjuk azokat az erőket, amelyek a valóságban csupán valamely részkomplexus különösségét határozzák meg a totalitáson belül…”.^[9]

Ezek az objektivációk – az emberi-társadalmi praxis tárgyiassági formái – az anyagi és szellemi reprodukciós folyamatokba ágyazódnak, de abból különnemű sajátosságaikkal kiemelkednek a nyelvi, a politikai, a tudományos, a jogi, a művészeti, az etikai és a vallási formák.

Ízelítőként összevetve azt is mondhatjuk, hogy amíg a nyelv a leginkább spontán-organikus képződménye a társadalmi praxisnak, addig a jogban a szokásjogi jogképződés tudattalan célszerűsége mellett már nagy szerepet játszik a tudatos szabályozás, a reguláció szükséglete, amely nem/nemcsak visszatükröződése, hanem alakítása a fennállónak. A tudományos megismerő tevékenység pedig dezantropomorfizál, az igaz és a hamis ismeret megkülönböztetése végett alkalmazza módszereit, állítja fel hipotéziseit és elfogadott igazoló eljárásait. Eltérően a művészet saját világától, annak az érzéki megjelenítésre törekvő, antropomorfizáló-defetisizáló tendenciájától, amelyben az emberiség saját magát az esztétikai szférán, értékeken keresztül pillanthatja meg.

A tudomány az emberiség tudata, a művészet pedig öntudatának hordozója, a nembeliséget és a világszerűséget hordozó és feltáró formáikkal.

Hogyan közelített Lukács a politikumhoz, társadalomontológiai alapvetésének szisztematikus részében? Minden emberi közösségben megjelenik a politikai problémája, mégis „Lehetetlen definiálni, vagyis gondolatilag formálisan meghúzni annak határait, hogy hol kezdődik, illetve hol végződik a politika. […] még elképzelni is nehéz a társadalmi gyakorlat olyan típusát, amely bizonyos körülmények között ne nőhetne az egész közösség fontos, esetleg sorsdöntő kérdésévé. Ez természetesen csak lehetőség, amely ritkán válik valóra”. Ebben a felfogásában „A politika a társadalmi totalitás egyetemes komplexusa, de a gyakorlatnak, mégpedig a közvetett gyakorlatnak a komplexusa, amely ezért nem emelkedhet olyanfajta spontán és állandó egyetemességre, mint a nyelv, amely a világ elsajátításának elsődleges szerve. […] A politika olyan gyakorlat, amely végső soron a társadalom totalitására irányul, de úgy, hogy közvetlenül mozgásba hozza a társadalmi jelenségvilágot mint a változásnak, vagyis a mindenkori lét megtartásának vagy szétrombolásának terepét, ám az így kiváltott gyakorlatot közvetett módon elkerülhetetlenül a lényeg is mozgatja, és ez, szintén közvetett módon, intenciója szerint közvetlenül a lényegre irányul. A lényeg és a jelenség társadalomban megvalósuló ellentmondásos egysége a politikai gyakorlatban világos formát ölt”^[10]

A politika a társadalmi totalitásra irányul tehát, a minőségi értelemben vett egészre, s nem minden létezőre, nem bármely emberi magatartásra (amit Lukács az idézet előtt, némiképp nehézkesen, de kifejt). A politika azonban nem közvetlenül, hanem közvetítések révén irányul a társadalmi egészre. Bár közvetlenül a jelenségvilágot hozza mozgásba, ahogy bizonyos kérdéseket tematizál, de ez intenciója szerint a lényegesre, és nem lényegtelenre irányul. Az pedig, hogy a lehetséges politikai kérdések közül melyek lesznek valóságosan is azok, ezekre formálisan nem lehet választ adni. Lényeg és jelenség mozgása közben veti fel Lukács a lehetőség–valóság dialektikáját, anélkül azonban, hogy megoldaná, miféle szelekció játszódik le, amely a politikai lehetőségét valóságossá teszi. Szerintünk terjedelmileg sohasem eshet egybe a társadalmiság saját részrendszereivel, így sem az államisággal – a legitim erőszakmonopóliummal rendelkező hatalmi-szervezeti-funkcionális realitással – sem pedig a politikai rendszerrel.

Hiszen minden állami politikai, de nem minden politikai állami.

Ezzel tkp. már el is esik a mindenható, totális állam paradigmája, vagy egy túlfeszített etatizmusé, ugyanakkor megoldható a társadalmi élet lehetőségeiből „a politikai” minőségét kiszelektáló folyamat, benne az államiság szerepével. Éspedig Antonio Gramscit követve, a polgári társadalom – a politikai társadalom és a politikai állam közötti kétirányú közvetítési folyamattal.^[11]

Éppen a történelmi lehetőségek valóra váltásának problémájaként vizsgálta Lukács Lenin-tanulmányaiban a proletárforradalmak aktualitási szintjeit (1924), későbbi munkáiban megértve, hogy a világtörténelmi aktualitás és a politikai stratégia aktualitási szintje nem esik egybe. Messianisztikus felfogás volna a mindenkori egybeesést állítani, amelytől 1923 után már eltekintett. De nemcsak ennek felismerése, hanem a harmincas évek végén a sztálinizmussal szembeni ideológiai partizánharc vezette el a néptribun és a bürokrata szerepfelfogásának bemutatásához. A kívánatos politikus típusát, a néptribunt a bürokratától (1940) nem a patetikus külszín, a szónoklat különbözteti meg, hanem a gazdasági lét szülte spontaneitás, az ökonomizmus és az opportunizmussal szembeni fellépés, amelyet a társadalmi lét tendenciái egészének a számbavétele jellemez, éspedig egészen a konkrét helyzet konkrét elemzéséig, a napi aktualitás taktikai szintjeiig. Forradalmi helyzetek megszülik a maguk néptribunjait. „Amíg a demokrácia a társadalmi ember citoyenre és burzsoára való szétválására, sőt, a kettő ellentétére épült, a jelentékeny forradalmárok típusát az aszkézis jellemezte a legadekvátabb módon. Elég a francia forradalomban Robespierrere, Saint-Just alakjára gondolni. Ez a maga nemében, a maga körülményei között – példamutató típus még a 17-es és az azt követő forradalmakban is jelentékeny szerepet játszott” – írta Lukács 1969 októberében. A forradalmi helyzet stratégiai aktualitása nélkül azonban „Mi, kommunisták, szabadságolt halottak vagyunk” állapotát fejezte ki így Lukács (Korvin Ottóra hivatkozva és a német Eugen Levinével szólva).

Mégis, más utat is látott, mint a nemcselekvés ezen helyzetre adott reakcióját. Éspedig a forradalmár első nagy, nem aszketikus típusának értékelt Leninnel. „Egész életén keresztül az új erkölcsi ideált valósította meg: az ember élhet aktív, tökéletes társadalmi létet és önmagát teljesen kielégítő egyéni életet, ha nem is működik benne semmilyen pusztán partikuláris mozzanat. Az egyéni lét teljes feloldódása a társadalmi tevékenységben nem kell hogy az aszketizmusnak még a szikráját is tartalmazza; az önkéntes kötelességvállalás, az annak való maradéktalan alárendeltség összefér az egyéni lét harmonikus, sőt sokszor derűs, bár természetesen sohasem konfliktusmentes mivoltával”.^[12]

Itt is látható: Lukács valóban nagyra becsülte Lenint, de számára a sztálinizmus nem a leninizmus folytatása volt – mint ezt a beállítást Leszek Kolakowski nyomán sikerrel terjesztették.^[13] Akkor sem, ha Sztálin már 1924-től igyekezett autentikus örökösként feltüntetni magát, amikor a Szverdlov egyetemen megtartotta „A leninizmus kérdései” c. híres előadását.

A stratégiai kérdések gazdag taglalása az életmű szerves része, gondoljunk akár az eszme-szervezet-mozgalom problematika vissza-visszatérő elemzésére,^[14]  a magyar munkás- és kommunista mozgalomban a Blum-tézisek elemzésére, ahogyan az antifasiszta népfrontról szóló fejtegetései is a kor erőviszonyrendszerében a politikai cselekvés lehetőségeit keresték. Azt, hogy a marxista elmélet felől nézve, egy társadalmilag-történelmileg adott feltételrendszerben, milyen taktikai lépések és szövetségi politika vezethet el az átfogó stratégiai célrendszer realizálásához. Hasonlóan a már említett Demokratisierung-hoz, amely az általános témának, a valódi szocialista demokráciának – polemikus fogalom a létező szocializmus kritikai átvilágításához – a teoretikus konkrétizációja felé vitt, éspedig a mindennapi élet demokráciája felé, a gazdasági reform társadalmilag kívánatos kifejlesztése felé. „Az a tény, hogy minden szocialista államban a gazdasági élet parancsolóan a jelenkor feladatául tűzte ki a gazdasági bázis alapos reformját, mutatja, hogy mind a sztálini elbürokratizálás, mind a pozitivista módon manipulált polgári társadalom emez egyedül igaz alternatívája mától, egy új szakasz kezdetén, megint társadalmi- történeti aktualitáshoz jutott” – írta 1968-ban.

Persze, nem a kívülállók oppozíciójában volt Lukács, mint „óvodájának rendszerváltói”, különösen 1981 után, hanem a reformer oppozíciójában: a gazdasági- és a mindennapi élet domokratizálásának útjait, módozatait keresve.

Azért, mert a szocializmus nem olyasmi, ami bevezethető volna párt vagy állami határozatokkal, vagy megreformálható volna a polgári pluralizmus meglehetősen manipulatív politikai szerkezetével. Ennél sokkalta bonyolultabb feladat. A gazdasági hatékonyság növelése mellett igényli a termelés demokratizálását, a tömegek részvételét a kultúrában és a mindennapi élet erkölcsiségén keresztüli demokratizálást. Túl a hatalom megszerzésének aktusán, sőt, a párt és az állam közötti munkamegosztás újratételezésén. Tételünk:

a politikai forradalom nem lehet önmagában egy valóságos társadalmi forradalom pótléka.

Lukács munkásságát áthatotta e problematika filozófiai megközelítése, pro futuro tovább vihető megfontolásokkal.

A demokratizálás és a szocializálás hiányában a folyamatok a hatalom elvesztéséhez, liberalizáláshoz és a köztulajdon privatizációjához vezettek. Térségünkben immáron kisnemzeti nacionalista, jobboldali tekintélyuralmi rendszerek kiépüléséhez. Mindez persze nem teóriákon múlott, sokkalta inkább azon, hogy néhány döntő országban (éspedig a szovjet típusú szocializmusokban), eleve nem léptek a tertium datur országútjára. Nemzedékem szerencséjére Magyarország mindenképpen különbözött, „Hongrie c’ était différente”.

A polgári demokrácia – történeti okokból – soha sem volt őshonos (G. Arrighi) térségünkben: a világrendszer félperifériáján zajló folyamatok nem kedveztek és kedveznek ehhez. A „világrendszeridegen” államszocialista kísérletek jobban teljesítettek a népesség többsége számára, mint a félperiférikus, közepes fejlettségű „rendszerkonform” országok – mutatták meg a világrendszer-kutatók. A rendszerváló folyamat protagonistái, a gazdasági és hatalmi elitek, a befolyásos társadalmi csoportok persze privilegizált helyzetbe kerültek, kevesek oligarchikus gazdagságával – és nemcsak 2010 után.

Ha nem a világrendszer centrum országaival vetik össze az államszocialista kísérleteket, hanem azonos fejlettségi szintről indulókkal, akkor némiképp még érvényes is Lukács elhíresült, famózus mondása is: „a legrosszabb szocializmus is jobb a legjobb kapitalizmusnál”. (Ti. ha nem rosszindulatúan értelmezik mondását. Aligha arra gondolt, hogy Enver Hodzsa sztálinista Albániáját hasonlítsa össze mondjuk Angliával).

A neomarxista reneszánsz lukácsi kezdeményezése itthon a jogtudományban jelentős hatást gyakorolt. Peschka Vilmos a jogelméletben, Eörsi Gyula az összehasonlító polgári jogban támaszkodott a marxista filozófus munkájának előremutató tendenciáira. Ahogy ennek szellemiségét Eörsi megfogalmazta: „A marxizmusnak azt a leegyszerűsített és ezáltal torzított képét, amely a jogot kizárólag a gazdaság valamiféle váladékának láttatja és amely a szocialista jogfelfogás bemutatására törekvő legtöbb burzsoá szerzőnek még jóindulattal festett tablóin is elénk tárul, nem nézzük helyesléssel. Lukáccsal valljuk: »mind az ideológiai fétisizálás, mely valami tökéletes öntörvényű képződményt akar csinálni a jog szférájából, mint pedig a vulgáris materializmus, amely mechanikusan a gazdasági szerkezetből akarja levezetni ezt a komplexust, szükségképpen figyelmen kívül hagyja a tulajdonképpeni problémákat«” (Eörsi Gyula: Összehasonlító polgári jog, 1975, 18-19.[/footnote]

Peschka A jog sajátossága ^[15] nemcsak épít, hanem meg is haladja Az esztétikum sajátossága visszatükrözési elméletét, amikor azt társadalomontológiai alapokból építi át. Kidolgozta az általános érvényű normatív-, a különös és egyedi érvényű jogügyleti- és a jogviszony típusú objektivációs formákat, ahol utóbbiak kevésbé emelkednek ki a mindennapi életefemer kapcsolatainak tömegéből. Reflektált a modern jogfilozófia jelentős 20. századi teljesítményeire (Kelsen, Radbruch, Kaufmann, Maihofer stb.), és megoldotta végső értékmérő problémáját. Világos elméletében, hogy a modern viszonyok között a jog az államisághoz is kapcsolódó jelenség, azonban nemcsak ahhoz, hanem éppen, mint komplexusokból álló komplexusnak eleven kölcsönhatásai vannak a gazdasággal, a politikával, az erkölccsel – olyan részterületekkel, szférákkal (Lukácsnál hiányzó fogalom) – amelyek könnyen illeszthetőek a társadalmiság közös alapzatán kifejlődött össz-reprodukciós folyamatokba. Társadalomontológiai álláspontból jól látható, hogy a helyes jog klasszikus jogfilozófiai kérdését hogyan oldotta meg, támaszkodva a klasszikus német filozófia hagyományára, illetőleg Marxra és a magyar marxista filozófusok (Lukács György, Márkus György, Heller Ágnes) idevágó munkásságára.

Elvetette azt a pro- és contra széleskörűen terjesztett, de a jog értékét alábecsülően relativizáló és ökonomista álláspontot, amely szerint annak értéke attól függene, hogy mennyire felel meg a mindenkori gazdasági alapnak. Egy jogintézmény, egy jogszabály vagy egy jogrendszer értékét az emberi lényeg marxi kategóriája alapján, annak abszolút és relatív mozzanatokat tartalmazó mércéjén lehet megállapítani. „A jog értékét és értéktelenségét, helyességét és helytelenségét az dönti el, hogy mennyiben járul hozzá az emberi lényeg kibontakozásához és realizálódásához, illetve konkrétan a jog társadalmi szerepét és funkcióját figyelembe véve, hogyan tükrözi vissza és szolgálja az emberi lényeg kibontakozása és realizálódása irányába fejlődő társadalmi-gazdasági viszonyokat”. Úgy is mondhatjuk, hogy

mivel az emberi lényeg a maga valóságában, történetileg adott társadalmi viszonyainak összessége (ez a relatív mozzanat), az a kérdés, hogy egy jogrendszer az adott kor adott feltételei között mennyiben járult hozzá az elérhető emberi szabadság kibontakoztatásához (abszolút mozzanat), ami az emberi lényeg centrális kategóriája, éspedig a jognak az össztársadalmi viszonyokban betöltött – konfliktusfeloldó, regulatív, szociálintegratív és ideológiai – funkciói révén.

A jogi objektiváció után a kitüntetetten kezelt, de végig nem vitt, kifejtetlen etika problematika két maradandó aspektusát mutatnánk be. A miért az etika? és a milyen etika? – kérdéseit hogyan válaszolta meg Lukács. Előbbire az ifjú, utóbbira az érett gondolkodó válaszát mutatjuk meg. Látni fogjuk: az életmű összperspektívájában nincs itt semmiféle meghasonlás, inkongruencia, hiába telt el fél évszázad a két kifejtés között.

Az „Ifjú Lukács” 1918 őszén is a fennálló valóság meghaladásának álláspontján állt, amely számára a közjogi átalakuláson túlmenően gazdasági és szociális reformok permanenciáját jelentette, mégpedig a forradalom igazi céljaként. Az etikai idealizmushoz még ragaszkodó Lukács a praxis szintjén követel minőségileg új, hatalom nélküli társadalmi viszonyokat, minthogy a forradalom végső célja és legitimitásának alapja egy új erkölcsi világrend létrehozása, a társadalom teljes átalakításával.^[16] Ahogy a Bolsevizmus mint erkölcsi problémában, már és még kommunista fordulata előtt megfogalmazta, „És hinni kell – és ez az igazi credo quia absurdum est –, hogy az elnyomatásból nem ismét az elnyomottak küzdelme az uralomért (egy új elnyomatás lehetőségéért) fog következni – és így tovább a céltalan és értelmetlen örök küzdelmek végtelen sora –, hanem az elnyomatásnak önmagát megsemmisítése.”^[17]

Figyelemre méltó, hogy az erkölcsi hitet – a praxishoz kötötten – a társadalom transzformálásának lehetőségeként, már-már ontológiai bizonyítékaként hozza fel.

A forradalom, a szocializmus célja egyértelműen egy olyan új erkölcsi világrend, amely uralommentes.^[18] c. kötetben különösen Sziklai László és V. G. Arszlanov tanulmányai elemzik a kommunizmus legitimációjának lukácsi felfogását. A Magyarországi Tanácsköztársaság előtt írt „Taktika és etikában” világosan fogalmazta meg, hogy ne tekintsük evidenciának, „mintha a helyes taktika követése már magában véve is etikus volna. De most ahhoz a ponthoz érkeztünk el, ahol a marxizmus hegeli örökségének veszélyes oldalai napfényre jutnak. Hegel rendszerének nincs etikája; nála az etikát azon anyagi, szellemi és társadalmi javaknak a rendszere pótolja, amelyekben a társadalomfilozófia kulminál. Az etikának ezt a formáját a marxizmus lényegében átvette.^[19], csak más javakat tett a hegeliek helyébe anélkül, hogy felvetette volna a kérdést, vajon a társadalmi szempontból fontos javak, a társadalmilag helyes célok akarása – tekintet nélkül a cselekvés belső rugóira – már magában véve etikus-e.

Pedig nyilvánvaló, hogy az etikai kérdésfeltevés csak itt kezdődhet; aki a kérdésfeltevésnek itt adódó kettéágazását tagadja, az tagadja az etika lehetőségét, és ellentétbe kerül a legprimitívebb és legáltalánosabb lelki tényekkel; a lelkiismerettel és a felelősségérzettel. Ezeknek mindegyike elsősorban nem azt keresi, hogy mit tett vagy akart az ember (ezt a társadalmi, politikai cselekvés normái szabályozzák), hanem, hogy azt, amit tett vagy akart – akár helyes az objektíve, akár nem –, miért tette, illetve akarta. Ez a miért-kérdés azonban csak az egyénekben vetődhet fel, csak egyénekkel szemben van egyáltalában értelme, éles ellentétben az objektív helyesség taktikai kérdésével, mely viszont egyedül embercsoportok kollektív cselekvésére vonatkozólag találhat egyértelmű megoldásra. Az előttünk álló kérdés tehát az, hogy az egyén lelkiismerete és felelősségérzete hogyan viszonyul a taktikailag helyes, kollektív cselekvés problémájához”.^[20] Ott és akkor Lukács megadta a választ is a helyes cselekvésre vonatkozólag: a világ megváltoztatásának lehetősége közepette a szocialista meggyőződésű ember nem vonhatja ki magát a helyes cselekvés felelőssége alól.

Ezért az etika.

Hogy milyen legyen az új erkölcsi világrend és a forradalmon túlmenően honnan jöhet, erre nincsenek kidolgozott válaszai. A probléma egy életen át foglalkoztatta, különösen miután maga mögött hagyta a kanti-fichtei etikai idealizmust, részben Hegel Kant kritikáján orientálódva,  amely a kanti etikát rigorozitásán túlmenően annak tapasztalattól való függetlenségéért bírálta. Az útkeresés folytatódott, és a  Marx felé megtett út következményeként keresi az erkölcs evilági és közösségben lehorgonyzott megalapozását. Hamar világossá vált számára, hogy ehhez nincs szükség felsőbb-fegyelmező-bűnbocsánatot adó lényre, és hogy egy „tiszta etika” – önmagában megálló sajátos szféraként, Sollen világként – nem létezik. Mert hogy az általános életviszonylatokba és az emberi-történelmi fejlődésbe, annak elért fokába ágyazandóak a cselekvések értékei és mértékei.

Egy átfogó marxista etika megalkotásának úttörő feladatára Lukács 77 éves korára, 1962-re határozta el magát. Hamar ráébredt azonban annak szükségességére, hogy ezt egy tömör ontológiai bevezetővel kell ellátnia. Nos, mint ismert ebből lett a 3 kötetes Zur Ontologie… (Történeti fejezetek; Szisztemetikus fejezetek; Prolegomena), amely előbb van, mert megalapozó, mint az etika. „Az idealista filozófiák nagy hibája, hogy szinte kizárólag csak etikai szempontból nézik az emberi praxist. Ennek a hamis módszernek szeretnék véget vetni etikai könyvemben. Ezért is egyelőre így tervezem meg a címét: Die Stelle der Ethik im System der menschlichen Aktivitäten – írta találóan tanítványának, Mészáros Istvánnak egyik levelében.

Mégis, miután Lukács életében a különösség filozófiai kategóriáját az esztétika és az etika területén is kifejtette, etikai poggyásza sem maradt üresen. In medias res markáns tézist fejt ki: „Az etika az emberi gyakorlat rendszerében közvetítő közép a merőben objektív jog és a merőben szubjektív moralitás között. Mégpedig olyan közép ez, amely nem egyszerűen pozicionális, mint a megismerés tipikus folyamatának esetében, hanem mindkét szélsőséges területtel szemben igen határozott, megszüntető és ezáltal módosító funkciókat gyakorol.”^[21]

Látni fogjuk, hogy az ily módon felfogott etikai közép a különösség kategóriájaként nem egy középpontot, nem egy mechanikusan előállítható területet jelöl ki, hanem egy változó, eltolódó centrumú mozgásteret,  amelyben nemcsak a moralitás (belső meggyőződés, lelkiismeret szerinti helyes cselekvés) és a legalitás (külső, imperatív kényszer) merev, feloldhatatlanul antinomikus kanti szembeállítása esik el, hanem az individuális lelkiismeret és felelősség érzék erkölcsisége is megkapja az őt megillető helyet: mind a jog általános meghatározásaival szemben, mind pedig az etikai középre vonatkoztatottság tudományos objektivitásként történő feltételezésével szemben.

Vegyük szemre először az etikai közép különösségét. „…a közép tételezése az ember partikuláris indulatait túlemeli a partikularitás puszta egyediségén, anélkül, hogy túllépne ennek konkrét individualitásán; egy ilyen etika parancsainak legtökéletesebb beteljesítése emberi példaszerűséget eredményezhet ugyan, mégis földi és emberi marad, tehát sohasem veszi fel egy transzcendens általánosság formáját, mint Kantnál… a középen megvalósuló harmóniát kategoriálisan mint különösséget kell jellemeznünk, ellentétben a szélsőségekkel, amelyekben a szenvedély partikularitásába beleszőtt egyediség válik láthatóvá”. ^[22]

Lukács az elvontan és elszigetelten egymásra vonatkoztatott szférák antinómiáival szemben a legalitásnak és a moralitásnak az etikum tételezésével történő közvetítésével operál.

Azt bontja ki, hogy a jog szempontjából az általánosság a döntő kategória, az erkölcsiség szempontjából az egyediség, míg az etikában mint közvetítő középben a különösség játssza a döntő szerepet. Azért, mert „általánosítja a lelkiismeret egyedi aktusait azáltal, hogy kiemeli őket a morális szubjektum elszigetelődéséből”.^[23], kitágítva az egész emberre, amely viszont nem azonos az éppen egyedileg, konkrét helyzetekben cselekvő emberrel. Amíg az etika, tehát a filozófiai megismerés általánosításokat hajt végre a morális aktusokon, az egyediséget a különösségbe megszüntetve és felemelve, addig a jogi szféra általánosságához képest, az etika az általánosságot szünteti meg és fokozza le a különösség szintjére.  Így az etika szférája a különösség minden kategoriális ismérveit magán viseli. Ezért nem kell a tettek következményeit száműzni a morális megítélésekből, s így egy a következményektől függetlenített szándék etikát csinálni, amivel szemben egy olyan törvény, olyan jog állana, amelynek ítéletében tisztán a tett következményeit vennék figyelembe, függetlenítve a szándéktól, illetőleg a szándék és a tett egymásra vonatkoztatásától, – amint ez a jogszolgáltatás korai formái esetében volt (tehetjük hozzá).

Az erkölcsi aktusokon végigvitt általánosításoknak nem szabad kikapcsolniuk az erkölcsi cselekedetek egyedi jellegét, mert ez esetben az etikai kategóriák elveszítenék funkciójukat. Az etikai általánosítás sajátossága, hogy „a mindenkori cselekvésnek és végrehajtója személyiségének individuális-egyedülálló vonásait e magasabb rendű összefüggésbe illeszti, anélkül, hogy az egyediségét megsemmisítené …. (ez) csak oly módon következhet be, hogy az egyedit nem rendelik közvetlenül egyetlen általánosság alá, hanem inkább bekebelezik a különösségek miliőjébe, amelyben az egyediséget konstituáló meghatározások  megőrzik ugyan egyediségüket és összpontosítottságukat az illető konkrét egyediségben, de az elszigetelt aktus közvetlenségén túlmutatnak, és mint az etika körének objektív meghatározottságait általánosítják őket, s ezáltal napvilágra kerülhetnek az etika más konkrét kategóriáival fenntartott – pozitív vagy negatív – összefüggéseik. Röviden összefoglalva: ez az általánosítás, az egyediség különösségbe emelése az egyedi etikai tettet beilleszti az etika rendszerébe”.^[24]

A moralitás, az individuális cselekedetek erkölcsisége, egyedisége megszüntethetetlen marad, a cselekedetek, tehát millió és millió cselekedet konkrét milyensége értelmében, de ez az egyedi diszkontinuitás mégis kapcsolatot találhat az etika rendszerével, annak közvetítő különösségével, mégpedig éppen az etikai minőségek, fogalmak és mértékekhez való felemelés révén. Meggyőző a moralitás és az etika azonosságának és különbségének a különösség közvetítő közép erején keresztüli magyarázata.^[25]

Kétségtelen, hogy Lukács több műve befejezetlen (legjelentősebb a társadalomontológia; és az életmű fő témájának tekinthető etika) vagy éppen a befejezett esztétikum sem építhető a második jelzőrendszerre, vagy a nagyrealizmus mellett nem ismerte fel és értékelte kellőképpen az avantgárd művészet jelentőségét.^[26]Sokszor bírálják munkáinak terjengősségét, önismétléseit és mondatainak némiképpeni nehézkességét. Utóbbinál persze kérdéses, hogy miután magas komplexitási fokú, differenciált problémák differenciált gondolkodást igényelnek, vajon ezek egyszerű kifejezhetősége tényleg mindig megoldható-e?

Nem szólhattunk hallatlan gazdag életműve napjainkhoz is szóló jelentőségének összes témájáról, így a racionalizmus-irracionaliznus problematikáról, ahol a neokon, jobboldali eszmeáramlat irracionalizmusa nagyon hasonló eszmei pozíciókból építkezik (fajvédelem, xenofóbia, kirekesztés, intuicionizmus, identitási mítoszgyártás beüzemeltetése és fenntartása stb.), mint ezt a tragikusan szomorú, harmincas évek jobb- és szélsőjobboldali rezsimjei tették, elsősorban Közép-Kelet Európában. Sziklai László vagy újabban Kelemen János^[27] munkái alkotó folytatói e filozófiai kritikai tendenciának.

Reméljük, hogy a nehézségek ellenére sikerült ráirányítanunk olvasóink figyelmét az életmű máig maradandó némely témájára. Olyan időkben, amikor se mozgalmi, se szervezett felsőoktatási módon nem, csak önképzéssel sajátítható el a marxista filozófia és gondolkodás sajátlagos univerzuma. Mégis megéri.