„A legtöbb ember többé nem él, csupán létezik.”^[1] Ez a tömör megfogalmazás az „élet problémáját” (Rudolf Eucken) azonosítja, mint amellyel a századforduló filozófiája igyekezett szembesülni. Voltaképpen az egyes vizsgálódások mindinkább egzisztenciális jellegűvé váltak: paradox módon, a filozófusok igyekeztek általános válaszokat találni az „élet értelmének” egyéni kérdéseire. Ez a vizsgálódás, amely manapság igen furcsán hat, jelzi „a korszak igényét a megváltásra”.^[2]

Mint Eucken esetében látható, a marxizmus aligha volt felkészülve arra, hogy a filozófia segítségére siessen e kérdés megválaszolásában. Ellenkezőleg: arról a „tömegről” van szó, amelynek zajos követelései veszélybe sodorták a tudósok státuszát. Így még inkább figyelemre méltó, hogy egy jó családból származó, így a „tömeg” álláspontjára nem hajló gondolkodó, aki tömören fogalmazta meg az „élet problémáját”, marxistává tudott válni. Ez volt Lukács György esete, akire mély hatást gyakorolt Dilthey, Simmel és Weber.

Lukács marxizmusát (amely voltaképpen megalapozása a „nyugati marxizmusnak”) bizonyos vonakodással fogadták – úgy, hogy közben szem előtt tartották problémás eredetét; talán mert ezen a hagyományon belül a többi alkotó is adósa volt a polgári filozófiának, s így nem tudtak az adósságukra hiányosságként tekinteni. Lukács korai írásainak jellemzője, hogy egyenrangúak a kor kultúrájával. Érdemes összehasonlítani, hogy Eucken – tendenciózus módon – két „életmódról” beszél:

„egyfelől, az emberi fajta átlaga és a szituáció mint mérték; másfelől a szellemiség, amely e szint fölé emelkedik, és szemben áll az emberrel mint mértékkel és normával. Az egyikre a természetes különösség mindenütt jelenlévő és leszűkítő korlátai jellemzőek; a másikra az élet és a teremtés, amely a végtelenre tör”. ^[3]

Ezzel szemben Lukács változata összhangban van a korszellemmel:

„az élet a chiaroscuro anarchiája. Semmi sem teljesedik benne egészen, és semmi sem fejeződik be. … igazi életre semmi sem virul. Élni annyit tesz: valamit végigélni tudni; az élet annyit: semmi sem élődik végig teljesen és egészében. …. Vissza kell hullanunk a homályba, meg kell tagadnunk az életet, hogy élni tudjunk”. ^[4]

Lukács úgy tartotta, hogy a magas művészet lehetőséget kínál arra, hogy megoldást találjunk az élet problémájára: „a tökéletesen-levés a tragédia embereinek létezése”.^[5] Ez még valószínűtlenebbé tette, hogy éppen ő fog elköteleződni a marxizmus mellett, amely nem igazán arról volt ismert, hogy különösebben lelkesedett volna a kultúráért. Ám a látszat megtévesztő. Éppen a háttere miatt volt Lukács „következetes végrehajtója”^[6] a vitalizmusnak és az egzisztencia filozófiájának.

A marxizmus mellé szegődés radikális döntés volt Lukács számára, és a leginkább az egzisztencia esztétikai filozófiájának jegyében érthető meg – elvégre a „döntés” voltaképpen az egzisztencializmus ősszava.

A marxizmus kultúra- és esztétika-központú változata, amelyet Lukács kidolgozott, bizonyos folytonosságot mutat a nagypolgári és polgárságellenes korai korszakával. A törés ellenére, hogy marxistává lett, kiterjedt életműve egységes: például a kései esztétikaelmélete annak a teóriának a kiterjesztése, amelyet 1914 és 1918 között dolgozott ki. De miféle gondolkodás volt az, amelynek alapján és amelynek révén Lukács elköteleződött a marxizmus mellett, és amelyet mintegy átvitt bele?

Lukács 1908-ban egy „történelemfilozófiával” kezdte; megközelítése már ekkor is a művészeti műfajok történelmére irányult. Nem sokkal az áttérése előtt úgy írta le korát, mint „a kiteljesedett bűnösség korát”, ahonnan egy „új világba” igyekezett eljutni, új „totalitásba” – amelynek a helye, akárcsak Eucken esetében, a „tiszta lélek szférájában” lett volna. Így hát az ifjú Lukács elfogadja a Geisteswissenschaft [szellemtudomány] előfeltevéseit – aminek A regény elmélete a tipikus példája, mint maga Lukács is megjegyezte később. Hadd fogalmazzuk meg ezt [René] König hipotézise jegyében:

Mint mások, Lukács is Hegellel kezdi (harmadik pont), akit egzisztencialista szellemben olvas (negyedik pont). S miközben így tesz, felállítja a szellemi válság diagnózisát („transzcendentális otthontalanság”), és elveszti a kapcsolatot a valósággal (hatodik pont). Az utolsó pontra, az etikába és/vagy politikába való átmenetet csak sugallja (azzal, hogy egy „új világra” utal). Lukács esetében lényeges, hogy, Wittgenstein szellemében, alig beszél az átmenetről, noha hamarosan a gyakorlatba is átülteti.

Mindenesetre Lukács esetében az élet és a mű egyetlen darabot képeznek, amiként munkásságának különböző részei is. Ez egy további kérdésért kiált: Lukács új, marxista álláspontja vajon nem pusztán a Geisteswissenschaft egy másik variánsa? Van-e folytonosság Lukács korai vitalizmusa és a későbbi marxista munkái között?

Ha így tesszük fel a kérdést, azzal szinte meg is válaszoltuk. Végtére is, az érett Lukács az önbírálatát kiterjesztette a korai munkáira is, beleértve a Történelem és osztálytudatot (ami „Hegel hegeliánus felülmúlása”).

Pontosan mi jellemezte Lukács korai munkáit? Mint fentebb láthattuk, Lukács volt azon gondolkodók egyike, akik a „válság”, mindenekelőtt a szellemi válság fogalmából indultak ki. E válságon belül merül fel az élet problémája, nevezetesen a kérdés, hogy „hogyan válhat az élet lényegivé?”^[7] Szó sincs arról, hogy Lukács csak önmagával törődne; az elvont értelemben vett egyén is foglalkoztatja (ez a paradoxon elválaszthatatlan az élet problémájától). A „pozitív értelmet”, amelyen az „élet” „alapul”, a „totalitás” szolgáltatja. Ezen Lukács az egyén világnézetének zárt jellegét érti.

Semmiképpen se tévesszük szem elől a Dilthey-jal való hasonlóságot. A probléma, amelyből Lukács kiindul, egyéni és intellektuális jellegű – kifejezetten „polgári”. Lukácsnak hasznára van Simmel (aki e ponton Mandeville-t modernizálta), hogy viszonyt létesíthessen a társadalmiasulás és az individualizálódás között. Ám Lukácsnál a viszony megfordul: Simmel számára, amiként Marx számára is korábban, a társadalmiasulás az egyénné válás előfeltétele, míg Lukács a kiteljesedett individualitásra tekint úgy, mint a magasabb rendű társadalmiasulás előfeltételére. Ezért így ír a romantikusokról (és ez önéletrajzi utalásként is olvasható, mint Lukács oly sok sora):

„azt remélték, hogy a leghevesebb egyéniségkifejtés végül közelebb fogja hozni az embereket egymáshoz”.^[8]

Ugyanakkor ez a totalitás, az egyén élethorizontjának zártsága pontosan az, ami elveszett, feltehetően szellemi folyamatok okán, mint Lukács – aki e ponton szintén idealista – sugallja. Ám van egy erő, amely megfordíthatja a dolgok állását: a művészet képes értelemmel felruházni az egyéni életet. Hiszen, legalábbis Dilthey hermeneutikája szerint, a totalitás „minden egyedi jelenség megformáló előzménye”.^[9]

Az „egység” vélelmezett felbomlását követően csak a művészet marad képes felfedni a totalitásokat – ezt az esztéticista előfeltevést a művészet kompenzáló szerepéről később majd a Frankfurti Iskola teoretikusai teszik magukévá. Hiszen a művészet tartalmazza az egészet, vagy pontosabban szólva: a különböző műalkotások különböző individuális totalitásokat tartalmaznak.

Lukács majd később így fogalmaz azzal az elméleti eljárással kapcsolatban, amelyet ő, Mannheim és mások dolgoztak ki:

„szokássá vált, hogy valamilyen irányzat, valamely korszak stb. kevés, többnyire csupán intuitív módon kiragadott vonásaiból szintetikusan általános fogalmakat alkossanak, amelyekből azután deduktíven leszálltak az egyes jelenségekhez, és így nagyvonalú összefoglaláshoz véltek eljutni”.^[10]

Karl Mannheim ezt „stíluselemzésnek” nevezte. Nem véletlen egybeesés, hogy az eljárást a művészettörténetből kölcsönözték. Ám tartalmazza a „stílustalanság stílusának” modern problémáját is, amellyel szintén szembesülni kell: a relativizmusét. Merthogy „napjainkban” a művészet éppen arra nem képes, hogy totalitást teremtsen (pedig a valóságot itt kezdik szemügyre venni, a művésztől kiindulva, a művészet közvetítésével), mert a „világ” többé nem teszi lehetővé;

„a lét teljessége csak ott lehetséges, ahol már minden egynemű, mielőtt még a formák magukba foglalnák; ahol a forma nem kényszer”.^[11]

Így hát az „új világ” a végső cél, akármilyen is legyen. Csakis egy „új kultúra” révén lehet elérni, amelynek „egyedüli lehetséges alapja” a „művészet”. Lukács itt ördögi körbe keveredik, amely később majd más formában újra felbukkan: azok, akiknek a kívánt művészetet és kultúrát meg kellene teremteniük, ugyanazok, mint akik az élet problémájával szembesülnek – az „egyéniségkifejtés”’ pontosan azt a művészetet feltételezi, amelyet kiindulásként meg kellene valósítaniuk. Hogy a „totalitás” (vagyis azon emberek világnézete, akik képesek „új világot” teremteni) csakugyan létrejöjjön, ahhoz először „új művészetet” kell teremteni (amely képes felfedni a totalitást). Ám éppen erre az „új világra” lenne szükség ahhoz, hogy az új művészet és az új kultúra létrejöhessen.

Ebből az ördögi körből nem lehet kilépni, hacsak nem valamely csoda révén, amely kívülről érkezik, mint deus ex machina. Kissé úgy, mint az osztálytudattal nem rendelkező proletariátus esetében: a csodát egy önjelölt „élcsapat” hajtja végre, amelynek rendelkezésére állnak – ki tudja, milyen okoknál fogva – az eszközök, és a tudás, amelynek révén ki lehet törni a körből.

Így fejeződik ki az az idegenségérzet, amelyet a társadalom kelt az értelmiségiekben, amikor többé nem lelik helyüket benne – és efféle érveket megfogalmazva természetesen saját magukra szabják az élcsapat szerepét.

Félreértés ne essék, Lukácsot a pesszimista számvetése megkülönbözteti azon jobboldali, konzervatív gondolkodóktól, akik arra jutottak, hogy a művészet végső soron továbbra is a totalitás közvetítője (mint Stefan George sugallta), vagy azoktól, akik ezt a homogenitást erőnek erejével vezették volna be (mint Carl Schmitt). Ugyanakkor láthatjuk, hogy Lukács mondandója milyen mértékben cseng egybe a szellemtudománnyal: az előíró esztétika az elemzés része lesz, alakítja azt (a „formák” nem lehetnek „kényszerítő” erejűek); annak megállapítása, hogy a formából mikor lesz kényszer, illetve hogy mikor lesz „minden” „homogén”, nos, ez az esztétikai ízlésítéletre marad. Lukács korai munkásságának végén egy „normatív társadalomfilozófiával” szembesülünk. Ám ez aligha olyan fejlemény, amelyre a kortárs filozófiának is törekednie kellene. A stíluselemzés fentebb említett módszerére később Lukács helyesen utalt úgy, mint ami „önkényes konstrukciókra”^[12] támaszkodott. Akárcsak Bernstein és Schelsky esetében, az etikának hiánypótló szerepe van.

Lukács nem lett volna Lukács, ha ezt nem vette volna észre. Már az esszéről szóló esszéjében kifejezte az elégedetlenségét önnön korai munkáival kapcsolatban. Beismerte, hogy az esszéista az ítéleteit mintegy megelőlegezte; hiányzik az esszékből az elméleti igazolás, és pusztán [mint a Popper Leóhoz írt, az esszéről szóló levél fogalmaz:] „ürügyként” szolgálnak:

„csak a szemlélt eszme ítélő ereje menti őt meg a viszonylagosságtól és a lényegtelenségtől – de ki ruházta föl őt az ítélet jogával? [Az esszéista] a keresztelő …, aki kivonul, hogy a pusztában prédikáljon valakiről, aki eljön. …. És ha amaz nem érkezik el – nem vész-e el akkor az igazoltsága?”^[13]

E korai filozófia mélyen polgári felfogású volt: egy normatív társadalomfilozófia vetíti előre számunkra az „új világot”. Ez az „új világ” szükségképpen olyan, hogy a művészet benne újra megteremti zárt világnézetét. És a művészet szükségszerű ahhoz, hogy az egyén lényegivé tehesse magát („a zseni erkölcse”).

Lukács attitűdje az 1919-es magyar forradalom során szentesítette ezt a hierarchiát: „a politika csak eszköz, a kultúra a cél”.^[14]

Vajon a művészetnek ez az evangéliuma nem túlozza mérhetetlenül el a művészet jelentőségét, illetve hatáserejét? Marxhoz képest a művészet jellege itt a feje tetejére van állítva. Az érett Lukács elvetette ezt az evangéliumot, noha csupán implicit módon – a Schellingre vonatkozó bírálatán keresztül.

Vajon ez az alapvető szellemi beállítottság miként jelenik meg Lukács marxista írásaiban? A „szellemi” totalitást célzó dilthey-i irány központi jelentőségű maradt, a különbség csupán az, hogy Lukács immár úgy hiszi, felfedezte a totalitást. A korai marxista munkásság, a „rendszer”, amelyre Lukács igényt formál, továbbra is a „dialektikus totalitásszemlélet” üres formulája mögé rejtőzik. Az érett Lukács aztán affirmatív szellemben utalt a dialektikus materializmusra (Hegel szellemére – Engels, Lenin és Sztálin közvetítésével), noha igyekezett módosítani rajta legalább még egyszer önnön rendszerén belül, a kései esztétikájában és az ontológiájában. Az idealizmus és a materializmus spekulatív azonossága jól kiérezhető: a rendszer, amelyet Lukács a magáénak vall, nevében materialista, ám az általa használt módszer éppen úgy apriorisztikus és deduktív, mint az idealista rendszerekben.

Ez a rendszerszerű filozófia csaknem semmilyen közös vonást nem mutat „Marx módszerével”, amely, mint minden tudományos módszer, figyelmét elsőként a tanulmányozott anyagnak és/vagy az anyag appercepciójának szenteli, csupán azokat a formákat tulajdonítva neki, amelyekkel kimutatható módon csakugyan rendelkezik. Még Lukács újkantiánus tanára, Emil Lask is többet tudott az empirikus tényekre való hivatkozás szükségességéről.

Lukács azután is hű maradt az idealista rendszergondolkodáshoz, hogy marxista lett. A legnevezetesebb műve bírálja a polgárságot, rámutatva, hogy a filozófiája többé nem képes a totalitás átgondolására [világnézetre – Weltanschauung].

Lukács szerint ez nem kijavítható tartalmi hibák miatt van; az eredetre hivatkozás érvelési hibáját mintegy megfordítva, Lukács kiterjeszti vádjait a tudomány alanyára. A létre vonatkozó következtetések az elméletből származnak, olyan módon, ami csakis egy azonosságfilozófia talaján lehetséges, még ha Lukács többé nem is gondolja, hogy a lét homogén lenne; a lét immár két ellenséges táborra oszlik, az osztályokéra. Hogy a polgári filozófia többé nem észleli a „totalitást”, az nem azért van, mert filozófiai baklövéseket követne el, hanem mert hamis „léte” képtelenné teszi arra, hogy másként gondolkodjon.

„Mert ez [a szintézis] csak akkor lenne lehetséges, ha a filozófia radikálisan más irányba mutató kérdésfelvetéssel, a megismerhető, a megismerendő konkrét, materiális totalitására irányulva, áttörné ennek a felaprózódásba torkollt formalizmusnak a korlátait. Ehhez azonban a formalizmus okainak, keletkezésének és szükségszerűségének világos meglátása lenne szükséges. … Világos, hogy a polgári társadalom filozófiája erre szükségképpen képtelen. … [A] szemléletmód radikális megváltozása a polgári társadalom talaján állva lehetetlen.”^[15]

Ennek a lehetetlenségnek az oka abban van, hogy gondolkodás és lét azonosak Lukács fejében. Másként szólva, a vulgármarxista determinizmust nem lehet meghaladni egy spiritualizáló hegelianizálás révén, noha a Lukácsról szóló kézikönyvek ennek ellentétét sugallják. A Történelem és osztálytudat abban a megállapításban éri el csúcsát, miszerint a konkrét hordozót, a „történelem azonos szubjektuma-objektumát”^[16], amely képes szubjektum és objektum gondolati elválasztottságának meghaladására, végre felfedezték, illetve a feladatot, amellyel a német idealizmus hiábavalóan küszködött, elvégezték. A módszer idealista jellegét mutatja, hogy a „hordozó” [Träger] is színre lép.

Lukács az elméleten belül fejleszti tovább a módszerét. Ami a leginkább fontos számára, jelesül, az elméleti, „a társadalom totalitására irányuló intencióval rendelkezik”^[17], és ezt voltaképpen a proletariátusnak tulajdonítja.

A döntő tényező nem a valóságos proletariátus, hanem a „tudata” („a kapitalizmus válságából csak a proletariátus tudata mutathat kiutat”^[18]).

Lukács kiemeli, hogy ezt a tudatot nem szabad összekeverni a proletariátus tényleges, „pszichológiai tudatával”. Az osztálytudat a Kommunista Párton belül él. Az abszolút szellem ezen konstrukciójában az idealizmus a feje tetejére áll: a gondolkodás és a lét azonosságát előre „tételezik”; a totalitás egyik felének (a proletariátusnak) a dolga, hogy végre valahára „tételezze” a teljes totalitást a gondolkodásában – a totalitást, amely voltaképpen eleve ő maga, noha csak negatív módon (önmagában, de nem önmagáért valóan).

„A tárgy totalitása csak akkor tételezhető, ha a tételező szubjektum maga is totalitás; ha tehát önmaga elgondolásához tárgyát totalitásként kénytelen elgondolni. A totalitás mint szubjektum e nézőpontját a modern társadalomban egyedül és kizárólagosan az osztályok szolgáltatják”.^[19]

A munkásmozgalom számára fontos az osztálytudat, mert lehetővé teszi, hogy egységesen lépjen fel, és hogy továbbra is úgy észleljék a tagjai, mint legitim mozgalmat. Ez csupán kezdete a tényleges politikai konfliktusnak, ám Lukács úgy véli, hogy ez már az a pont, ahol minden egyéb eldől. Ebben, és nem pusztán a „proletariátus” számbavételében áll gondolkodásának messianisztikus jellege:

őt továbbra is a szellem eljövetele foglalkoztatja (egy „átalakulással”).

Merthogy a szellem még nem érkezett el – akár Fichte, a gondolkodás és a lét összeolvadását az elméletileg misztifikált „gyakorlatnak” tulajdonítja, amelynek eljövetele a küszöbön áll (1923-ban az egyik ilyen kísérlet éppen véresen elbukott). E tanulmány szempontjából az a fontos, hogy figyelembe vegyük e bátor konstrukció súlyos következményeit az elmélet fogalmára nézve (König hetedik pontja).

A tartalom szintjén, amellett, hogy Lukács a forradalom melletti öncélú elköteleződésre szólított fel, kevéssé érdekelte őt a politika (hogy a proletariátus megragadja a hatalmat, és hogy az államot és a gazdaságot szocialista módon szervezzék meg – ez csak egy közbülső szakasz, írja), sokkal inkább a szellemi fordulat foglalkoztatta, akárcsak Euckent. A központi probléma, amellyel a könyv nyit, intellektuális jellegű: az „eldologiasodás”. És pontosan itt kerül terítékre Marx elméletének lényege: itt tér le Lukács Marx útjáról, és helyette Simmelre és Weberre tesz utalást.

Marx két ízben használta az „eldologiasodás” kifejezést, és pontosan meghatározott jelenségekre utalt vele, jelesül, a hamis eszmékre, amelyek a polgári gazdaságtan sajátjai:

„ebben a formulában: »tőke–profit«, vagy még inkább ebben: »tőke–kamat, föld–földjáradék, munka–munkabér«, ebben a közgazdasági háromságban, mint az érték és egyáltalában a gazdagság alkotórészeinek e gazdagság forrásaival való összefüggésében a tőkés termelési mód misztifikálása, a társadalmi viszonyok eldologiasodása, az anyagi termelési viszonyoknak történelmi-társadalmi meghatározottságukkal való közvetlen összenövése betetőződött: az elvarázsolt [nem varázstalanított! – C. H.], visszájára fordított és feje tetejére állított világ, melyben monsieur le Capital és madame la Terre [Tőke úr és Föld úrnő] mint társadalmi jellemek és ugyanakkor közvetlenül mint puszta dolgok kísértenek.”^[20]

Lukács ezt mindenre kiterjedő, általános állítássá alakítja: az „áruforma” számára az „uralkodó, mindent [!] átható kifejeződése az életnek”, „a társadalom mint egész egyetemes kategóriája”. Ezzel kitart Simmel kísérlete mellett, hogy mélységet kölcsönözzön a marxizmusnak – amit később maga Lukács is éles bírálatban részesített.

Mi történt? Lukács áthelyezte a marxi definíciót az elméletből a valóságba (és ezzel ontologizálta). Ugyanakkor idealista módon kezelte a valóságot, azzal, hogy egyetlen elv által „konstituáltnak” tekintette – fichtei szellemben a „kategóriák dedukciójáról” beszél. A jelenségek spiritualizálása (a figyelem a valós problémákról a gondolkodásra terelődik) megalapozza a „tudatra” való fixálást, már az alapvető feltételek szintjén is.

Azzal, hogy így jár el, Lukács új dilemmával szembesül: miként lehetséges továbbra is egy megváltó „osztálytudat” egy teljességgel eldologiasodott világban? Lukács végső soron képtelen volt megoldani ezt a dilemmát.

Ötven évvel később Stefan Breuer még mindig úgy gondolta, hogy képes lesz dedukálni ebből a „forradalomelmélet válságát”. Breuer nem teljesen tévedett: a válság, csakugyan, az elmélet válsága (König hatodik pontja). A dilemma az elmélettel mint elmélettel kapcsolatos. Lukácsnál az elmélet kezdettől fogva csupán a filozófiai elmélet formájában jelenik meg. Azon van, hogy minden tökéletesen összeilleszkedjen, s közben maga az elmélet által felkínált eszközöket használja fel.

De pontosan ekképpen eljárva teszi lehetetlenné az elméletet.

Lukács elméleti konstrukciójában az osztálytudatra nem politikai célokból van szükség. Ehelyett a proletariátus azzal köteleződik el a „valóban gyakorlatias” mellett, ha „átalakul”, és „kiiktatja az eldologiasodás minden formáját” – és ez az elmélet számára szükséges. A rendszer tart igényt a proletariátusra mint a „tartalom totalitásának teremtőjére”: az elméleti „rendszer”, amelynek feltételei csupán innentől kezdve adottak, „megadja a kategóriáknak azt a konkrét totalitását, amely a jelen helyes megismerése számára szükséges lenne”.^[21]

De vajon miképpen lehetséges a „jelen megismerése” ezt megelőzően?

Ez az a pont, ahol Lukács annyira felhígítja Marx elméletét, hogy az filozófiaivá és megfoghatatlanná válik, miközben azt gondolja, hogy a „gondolkodás és a lét” idealista azonosításával az elméletet konkrétabbá teszi. Mert hiszen miképpen kell megtalálni a választ az eldologiasodás nehézségére?

Lukácsot az „eldologiasodott létszerkezet megtörésére való gyakorlati törekvés” foglalkoztatja. Ez a dramaturgia a fichtei filozófia modelljét követi, és végül ugyanazokkal a problémákkal szembesül, mint amelyekkel Fichte. Fichténél is ugyanaz az ördögi kör áll elő, mint Lukácsnál, aki már korai filozófiájában is küzdött vele. Csak a proletariátus számolhatja fel a létezés eldologiasodott struktúráit, noha erre nem lehet képes pusztán önnön „pszichológiai” tudata révén, hanem csakis azzal, hogy végrehajtója lesz az elméletileg megkonstruált abszolút szellemnek – amely az „osztálytudat”. Ez magát azt az elméletet feltételezi, amelyet mindenekelőtt a proletariátus megváltó cselekvése hivatott lehetővé tenni.

E ponton [Rosa] Luxemburg politikai spontaneitása kerül át az elméleti konstrukcióba – hasonlóan ahhoz az ellentétes irányú folyamathoz, amelyben a társadalmi kategóriák eldologiasodásának elméleti jelensége minden további nélkül rávetül a valóságra.

Ám minthogy Lukács többé nem tesz különbséget gondolkodás és lét között, e kettő elkezdi gátolni egymást.

Ez csakugyan az elmélet válsága (amit maga Lukács „irracionalizmusnak” nevezett), de – és ez benne a lényeges – ez nem vezethető vissza Marxra.

Mit mondott Marx az eldologiasodásról? „A klasszikus gazdaságtan nagy érdeme, hogy eloszlatta ezt a hamis látszatot …, a mindennapi életnek ezt a vallását.”^[22]

Vagyis, attól eltérően, amit Lukács konstrukciója fényében várnánk, a gazdaságelmélettel foglalkozók átláttak az eldologiasodáson – amiként az olyan természettudósok, mint Kopernikusz és Newton is nyilvánvalóan képesek voltak meghaladni a jelenségek közvetlen szintjét (és az „osztályálláspontjukat”). Marx maga egyike azon teoretikusoknak, akik belevágtak ebbe a „kritikus vállalkozásba” (s ezért van, hogy az ad personam vádak, miszerint Marx valójában „burzsoá” volt, tartalmatlanok).

Milyen mértékben támaszkodik Lukács filozófiai marxizmusa ezekre a felismerésekre? „… el lehetne mondani azt is, hogy az áru fétisjellegéről szóló fejezet az egész történelmi materializmust, a proletariátus egész önismeretét, mint a tőkés társadalom megismerését … magába rejti.”^[23] Ez pontosan az, aminek esete bizonyosan nem áll fenn – ellenkezőleg, Marx lényegi elméleteinek ismerete teszi lehetővé, hogy jobban megértsük az árufetisizmusról szóló fejezetet.

A tény, hogy Lukácsot voltaképpen nem érdekli számottevően az elméleti tartalom, jól kiolvasható abból a megjegyzéséből, miszerint a „marxizmus” kritériuma „kizárólag” a „módszer”. Lukács megerősíti a korábbi fejezetekben [Henning könyvének korábbi fejezeteiben – a ford.] megvizsgált mozzanatokat: a tárgy elvesztését és a Marxtól való elszakadást, amelyre a marxizmuson belül került sor. Lukács az elméletet a filozófiai elméletre redukálja, úgy kívánja megalkotni mint egy rendszert („hogy a tudható egészét innen kiindulva, egységesen vegyék birtokba”^[24]), s aztán kell megalapozni egy utópikus és misztikus praxis talaján.

Ekképpen eljárva Lukács hátat fordított Marx gazdaságelméletének, idealista módon viszonyult a filozófiához, és a valóságos gyakorlatot olyan spekulatív nehezékkel terhelte meg, hogy végül szem elől tévesztette a gyakorlatot. Nem érdekelte a marxizmus elméleti felépítése, és a marxizmus melletti „döntésének” sem politikai, sem teoretikus alapja nem volt; helyette kimondatlanul is a Geisteswissenschaft etikájához ragaszkodott.

Ahogy Euckent, úgy Lukácsot is a „közösség” inspirálta, s ez arra késztette, hogy hátat fordítson a létező viszonyoknak és intézményeknek, és úgy vélje, hogy ez csakis egy sajátosan testietlen formában lehetséges. Így hát, amiként Eucken arra kényszerült, hogy elfojtsa a természetet és a társadalmat, Lukács célja a könyvében – amely alapjában véve egy misztikus könyv – az, hogy ne csupán az „áruformától” szabaduljon meg (ez önmagában véve lehetetlen vállalkozás lenne), hanem a tárgyiasságtól mint olyantól is. [Lucio] Colletti pontosan ebben látta a hegeliánus örökséget.

Ez az attitűd végső soron mint misztikus személődés, a „szeretet társadalma”, vagy még inkább az új „közösség” iránti sóvárgás teljesedik ki. E tekintetben Lukács alig különbözik Blochtól. A kritika, amellyel a romantikusokat illette, rá is érvényes: „a valódi realitás helyébe egy másik realitás kerül, a költészet valósága, a tiszta léleké”.^[25]

Lukács a marxi elmélet által vizsgált tárgyakat „spirituálisakká” avagy „szellemiekké” tette („minden társadalom hatalma lényegében szellemi hatalom”^[26]).

És, egy hatékony húzással, retorikailag briliáns egyensúlykeresését a „marxista dialektika” elnevezéssel illette. Ám a „felépítmény dialektikájának” (Benjamin) vajmi kevés köze van Marxhoz.

Ez vezetett el ahhoz a kultúrkritikához, amely Marxra utalt, holott valójában Lukácsra vonatkozott, és amely rajta kívül Adorno esztétikai elméleteitől Habermas testietlen „ideális kommunikatív közösségéig” megannyi esetet átfog.

Elvezetett ezenkívül Heideggerhez is, aki a „marxista dialektikát” visszatérítette a vitalizmushoz. Csupán Lukács révén vált Marx ismét filozófussá, és a Lukács által felkínált forma révén kerültek be Marx eszméi a német filozófiába. Ám Marx filozófiaivá tétele kiiktatott mindennemű tartalmat: végül is, a racionális forma (az appercepció) tartalma megkonstruálásának lehetetlensége volt az, ami mindig is megakadályozta a rendszer lezárását.

Az „ész” [Vernunft], avagy a filozófiai rendszereknek megfelelő gondolkodás helyett Lukács az „értelmet” [Verstand] vetette el – a gazdaságelmélet racionalitását és az általa felfogott tapasztalati valóságot.

Az érett Lukács sem volt képes szakítani a gondolkodási minták „spiritualizálásával”. Még az „ontológiája” is vitalisztikusan spiritualizált: úgy tekint a valóságos történelemre, mint amely a szellem avagy formák történelme, a tárgyi kategóriáké és a művészeti műfajoké („a történelem a kategóriák változásának történelme”^[27]). Miközben 1967-ben világosan azon volt, hogy a maga elméletét a valóság konkrét elemzésében alapozza meg, soha nem szolgált ilyenfajta elemzéssel. Az ontológia a „marxizmus filozófiája” lett, amely, Nicolai Hartmannal kezdve, ismét „rendszert” volt hivatott konstruálni. A valóssal kezdeni és kidolgozni egy elméleti-rendszeres számvetést róla nem más, mint olyan filozófiát művelni, amely egészében különbözik attól, amely a valóság filozófiai koncepciójából indul ki, hogy filozófiai rendszert építhessen rá. A marxista „produktivizmus” habermasi bírálata annyiban helytálló, amennyiben ennek a filozófiai marxizmusnak a kritikája.

Ugyanakkor Lukács egyike a „polgári” gondolkodás legbriliánsabb kritikusainak és elemzőinek, pontosan azért, mert összefonódott vele. Amikor másokat bírál (magát is beleértve), az írásai a legjobbak közé tartoznak, amelyekkel a filozófiai marxizmus előállt. Munkásságának könnyen kritizálható elemei a nyugati marxizmus hagyományához sorolt más szerzők munkáiban is világosan tetten érhetők. Például [Antonio] Gramsci ugyancsak a marxi gazdaságelmélet elutasításával kezdte. Míg Lukács Dilthey, Simmel és Weber munkáira épített, addig Gramsci Croce, Bergson és Sorel gondolataira támaszkodott, a kulturalizmus új változatát kidolgozva.

Az efféle idealista rendszergondolkodáson belül a „marxizmus” alig jelent többet, mint egy – mostanság divatjamúlt – stílus javára való döntést. A világ vitalista lerombolása és az „önreflexió” az ifjú Ernst Blochnál is hangsúlyosan jelenik meg: „mert ez a világ tévedés és semmis … A körülöttünk uralkodó nem-tudás a világ jelenségének végső alapzata”, „miközben odabent, az önmagunkkal találkozás gótikus szobájában ez az egész széles és látszólag annyira valóságos világ egyszer majd maga is az ártalmatlan emlékezés képeként lóg a falon”.^[28]

1923-ben a német baloldali kommunista Karl Korsch, aki később arról a hipotéziséről lett ismert, miszerint a kapitalizmus visszatért Oroszországba, a marxista elmélet egy másik vitalista felhígításával, kiherélésével állt elő, amely hasonlított Lukácséra. Ő magát a marxi gazdaságelmélet létét is mint az elidegenedés eredményét mutatta be. Szerinte a marxizmus csupán „kifejeződése” a valós proletár-forradalmi mozgalomnak, vagyis egy bizonyos „társadalmi gyakorlatnak”. Sajnálatos módon ez az „inkluzív egész”, az „elmélet és gyakorlat megbonthatatlan összekapcsolódása” csupán az 1843 és 1848 közötti korszakban létezett – Korsch szerint. Lenin is magasztalta e korszakot, és szembeállította Marx kései éveinek „ökonomizmusával”. 1848-at követően a marxi megközelítés további „különböző alkotóelemei” lettek kiiktatva. Tehát nem csupán a „polgári” filozófia részesítette előnyben az ifjú Marxot.

1923-ban Korsch nem úgy olvasta Marx kései gazdaságtani írásait, mint tudományos elméletet, hanem csupán mint egy filozófiai és praxeológiai „rendszer” egy részét. Mégis, nem sokkal később a „marxizmus válságáért” éppen Marx szcientizmusát hibáztatta. Korsch egy alapjaiban új elmélet létrehozására szólított fel – amiként Bernstein tette egykoron. Korsch szerint a marxizmus válságát nem a marxi elmélet elhanyagolása okozta; ellenkezőleg, annak tudta be, hogy a marxizmus – helytelenül – elméletnek tekintette magát.

Miután meghozta a politikai döntését, hogy a szocializmus mellé állt, Korsch ellenzett mindennemű politikai reformizmust – és azzal vádolta az elméletet, hogy „visszacsúszik” a revizionizmusba. Korsch csupán a filozófiai értelemben vett „elméletet” fogadja el, pontosabban a „német idealista filozófia” értelmében vett elméletet. Dilthey szellemében az elméletet csak mint „kifejeződést” [Ausdruck] érti, vagyis nem mint elméletet. Ám a pártprogramok, amelyek egy cseppnyi elméletet sem tartalmaznak, szintén a valós történelmi fejlődés kifejeződései. Mivel kezdettől fogva figyelmen kívül hagyja Marx elméletét, Korsch külsődlegesként tekint mindarra, ami forradalmi az elméletben – a politikai gazdaságtan terén történt áttörésre, az egyetlen dologra, amely megmarad Marxból a 21. századra. A politikai akció az egyetlen dolog, amelyet Korsch mint forradalmit el tud ismerni. Úgy tartja, hogy ha az efféle akció elmarad, akkor az elmélet idejétmúlt.

Az elméletnek a gyakorlatra való redukálása előkészítette a terepet a filozófián belül egyfajta viselkedésmód számára: az elmélet sebes elhagyása számára – amint a „gyakorlat” úgy láttatja, mint haszontalant. A kritikai elmélet hívei pontosan ezt tették a száműzetésük során, és ezt tette az egész német társadalomfilozófia is végül, 1989-ben.