A modern önértelmezés lélegzetet sem vehetne a saját ambivalenciáitól is szorongó publicista és szerkesztő, a megindító életű, börtönviselt ember, a szibériai rab, a pétervári utcák ütemének, feszültségeinek éleslátó elemzője, az urbánus szerző, a hitelezőktől alkalomadtán külföldre menekülő ember, a kockázásban szalmaszálat kereső, olykor az orosz parochializmus jelszavait szajkózó, antiszemita frázisokba is belebonyolódó író nélkül.

Az örökség tehát számottevő. Hogy eközben a hatástörténet kisugárzása messze meghaladja az etablírozott irodalom kereteit, az köztudott. Nem véletlen, hogy személye, gyötrődései, hősei (Zoszima sztarectől az egérlyukból kitörő emberig) olyan nagy súllyal esnek latba a XX. század azon forradalmárai számára, akik a forradalom mozgatórugóit vizsgálgatták, és a forradalom, valamint a kereszténység vérszövetségét/ellentétét helyezték mérlegre.

A világ megváltoztatása nem sikerült  ̶  a kínzó kérdések azonban megmaradtak.

És noha ezerszer idézték már, Lukács György egykori verdiktjei elévülhetetlennek bizonyulnak. Így Dosztojevszkij regényei, mint a Bűn és bűnhődés, vagy a Karamazov testvérek szétfeszítik az irodalom rögzített határvonalait, ezek nem is regények már, hanem egy eljövendő eposz építőelemei. És legalább ugyanannyiszor, ha nem többször, idézték már a Dosztojevszkij-hőshöz, Razumihinhez köthető kétkedő kijelentést, miszerint az emancipáció előremozdítása azt előlegezi, hogy keresztülhazudjuk magunkat az igazságig. Ami persze a jelen állapot megváltoztatása érdekében latba vetett eszközök/erőszak, és az elérendő cél közé helyez kibékíthetetlen ellentmondást. Voltaképpen minden különösebb kockázat nélkül szemlélhetjük az 1918-után kibontakozó Lukács eszmei mozgását, mint egy hatalmas Dosztojevszkij-replikát.

És hadd adózzak rögtön a Dosztojevszkij-recepció másik figyelemre méltó magyar hordozójának, Sinkó Ervinnek is, aki számára Dosztojevszkij művészete éppenséggel egy szakadatlan eszmei vívódás kitüntetett pontját jelenti.

Jellegzetes, hogy 1919-ben Kecskemét fiatal városparancsnoka nem végezteti ki a fellázadt ludovikásokat, hanem pedagógia gyanánt, többek között legalábbis, Dosztojevszkij-szemináriumot tart nekik. Ugyanez a Sinkó látja úgy, hogy az orosz író különleges teljesítménye, hogy „emberiesíti” a kereszténységet, valamint, hogy olyan emberközi konstellációt bont ki, amelyben a magányosak egymást megtaláló gyakorlata tűnik fel. A napnál is világosabb, hogy krisztiánus korszakának Dosztojevszkij meghatározó-kiiktathatatlan szereplője. Mérhetetlenül sokat jelent az a Dosztojevszkij, aki a szabadság/egyenlőség/testvériség triászából az immáron elárvult testvériség jogait perli vissza.

Aztán, aki netalán belelapoz Ernst Blochnak Az utópia szelleme című munkájába, és belemélyed az utolsó fejezetbe, amely Marxszal, az apokalipszissel és a halállal foglalkozik, máris megtapasztalja Dosztojevszkij jelenlétét   ̶   itt csupán a magyarul könnyen hozzáférhető műveket hoztam szóba. Ám felidézhetnék másokat is: mondjuk az 1917 előtt oly erőteljes befolyással bíró Vaszilij Rozanovot, aki egyenesen úgy elmélkedett, hogy Dosztojevszkij „marxibb” Marxnál, és 1917 inkább az orosz, mint a német távlatában érthető. A tőke írója amúgy is csak a harcot ismeri, a győzelmet, mármint a közösség megvalósulását már nem.

És akkor vissza Dosztojevszkijhez. Ő abban az Oroszországban ténykedik, amely rohamléptékben modernizálódik, így 1861-ben bekövetkezik a jobbágyfelszabadítás, megtörténik a feudalizmus egyes terheinek lerázása, vagyis meghatározott kövületeket felszámolnak. Ám ezen ország, a „harmadik Róma”  ̶  ezt a XVI. századból származó szintagmát éppen ebben a korban melegítették fel   ̶  csak kullog a meglódult nyugat-európai tőkés modernizáció után. Oroszország, ahogy a régi metafora jelzi, a leggyengébb láncszem a  közvetett kényszerformákat szorgalmazó tőkés államok sorában. Élénk vita tárgyát jelenti, hogy milyen fokot ért el a modernizáció, és ennek értelmezéséből aztán különféle politikai programok születnek   ̶   Lenin munkásságának egyes megnyilatkozásait akár e nem szűnő vita felől is szemügyre vehetjük.

És ütköző meggondolások anyagát képezi a kérdés, hogy milyen utat kell Oroszországnak bejárnia, vajon a nyugatiakat utánzó ösvényen kell-e mozognia, vagy a pravoszláv sajátút logikájának kell-e kitartóan érvényt szereznie, vagyis befelé fordulva kell kitartania önmaga mellett. Repülnek a gondolati szikrák, a cenzúra pedig ellenőriz és rendíthetetlenül lecsap, a szabadságigénylésért embertelen börtön jár, a hatalom keményen visszaüt, ha számon kérnek tőle valamit, a büntetések rémtörténeteket eredményeznek; egyesek azért kárhoztatják a cári hatalmat, mert csigalassúsággal nyit ajtót a valódi modernizáció folyamatai előtt, mások pedig azt vetik szemére, hogy megújuló erőszakkal félti az általa léteztetett anakronisztikus rendet.

Ugyanakkor szinte elképesztő az eszmei útkeresés intenzitása, félelmetes a vitákba invesztált energia nagyságrendje, a szenvedély hullámzása.

Intellektualizáló csoportok, „kruzsokok” éjt nappallá téve disputálnak, mondjuk a sokat hangoztatott orosz istenkeresés kapcsán. Egyeseken a tanácstalanság vesz erőt, majd az akarat önmegtagadásánál kötnek ki, másokat a kétségbeesés az erőszak közvetlen gyakorlása felé hajt, és az aszkézis által meghatározott lázadás képviselőivé, valamint a tett dicsőítőivé válnak. És a változtatási kényszerből fakadó ellentmondások, a felfokozott szabadságigény és az eközben felszabaduló jelentések a végső kérdésekre vonatkoztatják a vitatkozó értelmiségi feleket. Ennek folyománya, hogy a modernség, és az emancipáció dilemmái olyannyira reprezentatív módon jutnak kifejezésre, hogy az egykori orosz eszmecseréket, amelyeknek Dosztojevszkij aktív résztvevője, ma sem lehet a múlt homályába taszítani.

Hogy a szabadság, a szenvedés, a boldogság, vagy a fojtogató szabadságnélküliség kérdésköreinek felgöngyölítése érdekében még mindig visszapillanthatunk az orosz kérdésfelvetésekre avégett, hogy támpontokra leljünk, ennek köszönhető.

Egyszóval, a Dosztojevszkij-aktát nem lehet lezárni. És az író nem akármilyen befolyást gyakorolt az orosz gondolkodás hullámzására. Minden szövege nyitott kérdésekkel szembesíti az olvasót, és az egykori viták nyomait, eszmei forgácsait tartalmazza. Ha például igazat adunk egy olyan egykor jelentékeny irodalomkritikusnak, mint a Dosztojevszkij-recepciót formáló Leonid Grossman, akkor az Ördögök szerzője Sztavrogin alakjában egy Mihail Bakunyin-monográfiát hozott létre  ̶  az anarchizmus ezen kivételes alakjára irányuló befogadás sajátos módon még azokban a korokban is élt, amelyek amúgy megrendszabályozták az anarchizmust. És Dosztojevszkij, aki persze roppant bonyolult módon viszonyult az anarchizmushoz, ezen befogadás egyes fundamentumait teremtette meg.^[1]

Aztán a kultikus betétszöveg, mármint a nagy inkvizítorral kapcsolatos, amely őrjítően kiélezi a szabadság és a boldogság ellentmondásait, számtalan értelmezést ért meg, és minden esetben az adott interpretátor személyes útvonalait szabta meg. Teszem azt, a híres filozófus, Nyikolaj Bergyajev gondolati mozgásának etapjaival kapcsolatban akkor járunk el helyesen, ha figyelembe vesszük, hogy eszmei módosulásai mindig vonatkoztathatók a nagy inkvizítor hatalomfilozófiájára. Hiszen a keresztény eszkatológiával, az chiliazmus aspektusaival küszködő, azt először elutasító, majd elfogadó Bergyajev esetében is tetten érhetjük a klisészerűen emlegetett állítást, miszerint ezen szövegben Dosztojevszkij leszámol a sötét fenyegetésként előlegeződő, a szabadságot megfojtó, kenyeret ugyan ígérő, de haszonelvűségbe torkolló szocializmussal. Amely nem egyéb, mint a kisebbség hathatós uralma azon többség felett, amely gyengesége okán nem akarja vállalni a szabadság terhét. Következésképpen Dosztojevszkij egy jövőlátó módjára ante litteram leleplezi a majdani, erőszakba tántorgó, orosz bolsevizmust, amely képtelen belátni, hogy a Gonosz kiirtására tett törekvések szükségszerűen elveszejtik a szabadságot.

Annak kapcsán természetesen megannyi reflexiót tehetnénk, hogy Dosztojevszkij milyen szerteágazó viszonyt ápolt a szocializmussal, vagyis azzal a jelenségcsoporttal, amelyet orosz szocializmusnak is nevezett (metaforája a szocializmus kapcsán a „hangyaboly”, amelyet szembeállított a „kerttel”). Amikor Nyikolaj Mihajlovszkijjal, a reformok korabeli narodnyik hívével került vitába, akkor azt a tényt kérdőjelezte meg, hogy lehetséges a szintézis a szocializmus és a kereszténység között, mert kizárólag ateista színezetű szocializmus képzelhető el   ̶   Mihajlovszkij történetesen azt vallotta, hogy a szocializmus orosz talajon, méghozzá annak okán, hogy szívósan meggyökerezett a közösségelvű „község”, konzervatív jellegű. Dosztojevszkij egyébként a szocializmust gyakorta a katolicizmus terjedésével, a jezsuita észjárás diadalával hozta összefüggésbe, szoros rokonsági viszonyt tételezve, miszerint mindkét irányulás az emberiség „mechanisztikus”, és erőszakos egybetömörítésén dolgozik. A Razumihin-probléma írója pedig azért ütlegeli a „politikainak” nevezett szocializmus képviselőit, a „tökéletes hangyaboly” tervezőit, mert összekeverik a célokat és az eszközöket, ráadásul a szocializmus nevében egyfajta általánossá váló, ragadozó jellegű kisajátításokat helyeznek kilátásba. Utána pedig az igéző szocializmus a Semmibe fordul át.

Ám hadd térjek vissza ismét Bergyajev gondolatfutamaihoz! Hiszen olyan jellegzetes tény, hogy a filozófus/emigráns az idő múlásával egyre módosítja a nagy inkvizítor jelentésudvarát: a végén a szóban forgó szöveg nem az uralom jelentéseiben fulladozó katolicizmust és a haszonelvű szocializmusban rejlő többlethatalmat veszi célba, hanem  Bergyajev alakuló misztikus anarchizmusának megfelelően minden tekintélyelvű viszonylatrendszert bírálat alá rendel.^[2] Így aztán nem az a korábbi (konzervatív) megfontolás jut előtérbe, hogy a hatalom az Istentől vagy az ördögtől származik, hanem az jelenti a lényeget, hogy az Isten országára az anarchia felől vetül fény. Hovatovább Bergyajev a Nagy inkvizítort az anarchizmus alapdokumentumai közé sorolja. Korábban az a gondolat jutott érvényre, hogy meg kell adni a császárnak, ami a császáré, és Istennek, ami az Istené, a kettő között pedig hiátus van. Most az Isten országának vonatkozásai, az égi igazságosság dimenziói nemcsak az evilági viszonyoktól távol levő birodalomra utalnak, hanem immanens jelleggel is bírnak, azaz megnyilvánulásuk gyökeresen módosítja a fennálló hatalmi viszonylatokat.

Mindenesetre, hogy e fordulat legfontosabb tanúja/késztetője éppen Dosztojevszkij, az több, mint tünet. Hovatovább, Bergyajev, és jellegzetesen megint csak Dosztojevszkij nyomán, jut el ahhoz a gondolathoz is, amelyet a kortárs elmélet tolvajnyelvén, az értékek kollíziójának^[3] neveznek. Ez szerint nem a jó és a rossz manicheisztikusan kiélezett ellentétpárja jut itt kifejezésre, hanem a „pozitív értékek” (Bergyajev), mint a szabadság és boldogság, szabadság és kegyelem kerülnek ellentmondásba egymással.

Összefüggésben áll ez Dosztojevszkij tragikus árnyalatú gondolkodásmódjával.

És ha közbevetés formájában is, de idetartozik, hogy mintegy tíz évvel ezelőtt a New Left Review hasábjain tanulságos vita folyt a tragédia és a baloldal relációiról.^[4] T. J. Clark az egykori szituacionista, a briliáns művészettörténeti könyvek nevezetes írója kavarta fel a port A jövő nélküli baloldal című írásával. Ebben nietzscheánus dallamokat is pengetve azt fejtegette, hogy a baloldal nem tud mit kezdeni az emberben megbúvó erőszak-, és hatalomigénnyel, amely megvonja magát a társadalmi meghatározottságokat szem előtt tartó elemzéstől.

Nem mintha ez a gondolat először látott volna napvilágot, csak Clark virtuozitása és reputációja adott nyomatékot neki. És azt állította, hogy az ember antropológiai állagából fakadó tragédia makacsul fennálló ténye végzetesen bénítja a baloldalt. Joggal fél a baloldal minden hatalomtól, hiszen a gyengékre támaszkodik.

Ám messzebbre kell nyúlnunk, mint Clark polémiája. Ugyanis egy ugyancsak kiváló baloldali elméletíró, Raymond Williams bontotta ki figyelemre méltóan, és jóval korábban, mint Clark, a modernség és a tragédia viszonylatának gazdag jelentéskörét.^[5] Célja többek között az volt, hogy demokratizálja a tragédia jelenségrendszerét, amelyet nem valamilyen arisztokrata percepcióhoz kívánt kapcsolni, hanem a tragédia kontextusában tetten kívánta érni a társadalmi kényszerekből fakadó mindennapi megrendítő tapasztalatokat, például az elnyomorodást. Ezzel máris kérdőjelt társított ahhoz a defetista nihilizmushoz, amelyet Clark magáévá tett, és bírálta a tragédiát az emberi természet állandósuló mivoltából levezető gondolatmenetet. És homlokegyenest ellenkező konklúzióra jutott mint Clark: a tragédia nem szükségszerűen béklyózza a baloldal emancipatorikus törekvéseit. És jegyezzük meg: nem véletlenszerű a tragédia a modernségben, és nem is antipolitikus. Hovatovább a forradalom gyökereit tekintve tragikus jellegű.

Tragédia  ̶  miért is beszélünk itt róla? Williams szerint korlátaink okán, így azért, mert az emancipációra törő vállalkozásnak nemcsak a készen talált feltételek között kell cselekednie, hanem ezeket az előfeltételeket saját céljaihoz kell hozzáidomítania. Aztán azért is, mert ütközni kell a modernség ellentmondásaival, miközben nincs „világos választóvonal a mérsékelt gyakorlat és a mérsékelt célok között”^[6], és számolni kell azzal, hogy a cselekvéseink következményei elütnek a szándékainktól. És üres a békés reformizmus szentségét szajkózó állítás: helyzetünk lényege, hogy még a reformizmust is csak a forradalom vívhatja ki.

Nem menekülnie kellene tehát a baloldalnak a tragédiától, mint a létét veszélyeztető jelenségtől, hanem reflektálnia kellene arra a tényre, hogy csak önmagára támaszkodva, kockáztatva és minden történelmi bizonyosság híján, csak a tragédia szükségszerűségével együtt cselekedhet a világban.

Mármost, mindennek taglalásához Dosztojevszkij tanulmányozása felettébb gyümölcsöző lehet. És az „értékkollíziók” iménti emlegetése nélkül a tragédia Dosztojevszkij-féle tolmácsolásához nem is lehetne hozzálátni. Valerian Pereverzev, az irodalomteoretikus, 1921-ben az író kapcsán a „forradalom pszichológiájáról” beszélt. Ám inkább „metapszichológiáról” szólnék itt, hiszen a Dosztojevszkij által kiemelt ellentmondások nem a pszichológia, hanem az eszmei dimenziók területén jelentkeznek.

És ezek után, hogy igazságot szolgáltassunk az életmű egészének, és a gondolkodás komplexitásának, szögezzük le világosan a tényt: a Dosztojevszkijre összpontosuló figyelem kijár nemcsak az irodalmi művek írójának, a mintaszerűnek mondott regények alkotójának, hanem a jó néhány kötetre rugó publicisztikai írások szerzőjének is. Nyilván az, aki serényen olvassa a publicisztikát, tovább bonyolítja önmaga számára az értelmezés nehézségeit, azaz a dilemmák további sokszorozódását kénytelen megtapasztalni. Ténylegesen Dosztojevszkij íráspraxisához, gondolatainak bizonytalansági indexéhez, eszmei dinamikájának folyamatszerűségéhez hozzátartozik, hogy az egymást átható irodalom és publicisztika útjait járva önmagát értelmezi. Nem áll fölényhelyzetben irodalmi műveivel szemben. Mintha mindenekelőtt önmagának írna, méghozzá annak érdekében, hogy kibontsa a benne rejlő feszültségeket.

És az elmondottakat még az olyan jelentékeny és kihagyhatatlan Dosztojevszkij-értelmező, mint az imént említett Bergyajev sem látta be: az ő amúgy mélyre hatoló tolmácsolásaiban feltűnik, hogy egybeolvasztja a publicisztikát és a sajátos gondolati súllyal rendelkező irodalmi munkásságot.^[7] Mintha a műveknek egy egyneműsített, szilárd központtal bíró, monolitikus alanya lenne, akit Dosztojevszkijnak hívnak!^[8]

Holott gondolkodói-írói praxisának részeleme a felállított pólusok közötti mozgás, az eszmeirányulások folytonos vibrációja. Az eszmei végletek nála nemcsak találkoznak, hanem elgondolkodtató módon állandóan ütköznek, és egy pillanatra sem hagynak nyugton bennünket.

Valójában Dosztojevszkij az írásai, szövegei révén kifeszíti önmagát ezen hatalmas ellentmondások által meghatározott térben. Fontos értelmezői persze megpróbáltak ehhez külön stratégiai jelentőséget hozzárendelni. Fehér Ferenc egykoron antinómiákról, Bergyajev pedig „zseniális” dialektikáról, és metafizikáról beszélt Dosztojevszkij kapcsán. Amikor például a híres teoretikus Mihail Bahtyin Dosztojevszkijt illetően egy zenei fogalomhoz, mármint a polifóniához nyúlt, akkor ezt a kérdéskört is érintette.

Amúgy maga Dosztojevszkij ad hírt a benne tanyázó, nyugtalanító „kettősségről”. „Az én paradoxonom”  ̶  íme egy sokatmondó írásának a címe. Ám, amennyiben az életmű egészét övező ellentmondások terébe vonjuk e „kettősséget”, akkor még ezzel kapcsolatban is széttartó jelentésekre leszünk figyelmesek. Egyfelől, egyik levelében ő is szóvá teszi a kényszerű belső eszmei szétszakítottságot, amely uralta őt. Hovatovább mintha ugyanitt arra célozna, hogy írásainak tétje az, hogy nyugalomra leljen, mintha ezt az elérendő állapotot előbbre tartaná, mint magát a hitet. A szétszakítottság itt egzisztenciális teher, a kín alapja, nyugtalanító késztetések forrása. Másfelől, ezen kettősség a kivételes emberek sajátja, nem kín, hanem afféle szent nyugtalanság, a lényegre való vonatkoztatottság.

És eközben gyűlnek a produktív ellentmondások, újabb és újabb feszültségeket teremtve.^[9] Így Dosztojevszkij azért korholja a francia írónőt, Georges Sandot, mert az általa szorgalmazott szocializmus” (a negatív intonáció általában a „francia” szocializmusra vonatkozik) a megálmodott hangyaboly képét vetíti ki, amellett az írót a nehezményezett Belinszkijre emlékezteti, aki egyébként rajongott az írónőért. Aztán szocializmus ide, hangyaboly oda, Georges Sand dicséretben részesül: úgy értekezik a szabadságról, és a felelősségről, úgy áhítja az emberiség megigazulását, mintha a pravoszláv vallás legmélyebb perspektíváját idézné. Ez nem hamis hang, és íme egy nem-orosz, aki akár szándéka ellenére is a pravoszláv hit hangján szól  ̶  annak a hitnek a nyelvét mondja, amelyet Dosztojevszkij, tudjuk, megannyi esetben Jézus üzenete hiteles befogadójának/helytartójának minősített. És annak, aki jól ismeri az író kiterjedt, ellentmondásoktól szintúgy nem mentes reflexióit a pravoszláv vallás szituálása kapcsán, például azon irányulását, hogy ezen hit érvényre jutásához köti az összemberi testvériség megvalósulását, ez a tény nagyon sokat jelent. Továbbá, a tábornok, aki egy szövegben hajmeresztő-embertelen módon szétszaggatatja azt a kisgyereket, aki követ dob a kutyáira, később úgy tűnik fel, mint egy megértést igénylő áldozat, minthogy nem kívánja boldogságát más ember szerencsétlenségére alapozni.

A felmagasztalt „nép”, amelynek közelségét Dosztojevszkij különösképpen igényelte  ̶  ne felejtsük, hogy azért részesítette az orosz értelmiséget bírálatban, mert önteltsége folytán eltékozolta a néphez való kötődést  ̶  fontos helyeken úgy tűnik fel, mint a hit valódi, kiapadhatatlan forrása.

Aztán számtalan esetben, így a rabság egyes tapasztalatainak rekapitulációiban mintha a nép megszűnne birtokolni e pozíciót, hiszen a Gonosz túlságosan is erősen rásütötte a bélyegét minden emberre. Adódnak helyek, amelyek arra engednek következtetni, hogy Dosztojevszkij kultiválja a büntetés pedagógiáját, mint az elengedhetetlen megtisztulás közegét. Csak hogy rögtön feltűnik a színen Zoszima sztarec, aki elvitatja a büntetés bármilyen szerepét az emberi antropológiai állag javításában. Szaporíthatnám a példákat.

Amúgy egyáltalán nem véletlen, hogy Dosztojevszkij a gyilkosság és a büntetés kapcsán ad hangot legmélyebbre törő gondolatainak. Van ebben valami jellegzetes kormeghatározottság, a régi szerzőket ugyanis aligha érthetjük, amennyiben nem részesítjük kellő figyelemben eziránti gondolataikat. Merthogy a büntetés kapcsán nyilatkozik meg a társadalom rejtett valósága. Igen, elszoktunk ettől a gondolattól. Csak hát Kanthoz és Hegelhez nem közelíthetünk, ha mellőzzük a büntetésre utaló eszmefuttatásaikat. Jeremy Bentham haszonelvű reformfilozófiája meg éppenséggel semmit nem mond számunkra, ha félretesszük büntetésfilozófiáját.

Dosztojevszkij gondolkodásának sarokpontja persze a szenvedés: nincs módunk arra, hogy szenvedés nélkül megtisztuljunk. A szenvedés által bekövetkező átlényegülés  ̶  az oroszok elsőbbsége abban rejlik a nemzetek sorában, hogy erről tanúbizonyságot tehetnek.

Mindközönségesen Dosztojevszkij bonyolult tanító, soha nem könnyít, hanem nehezít. És ellentmondásos polifóniájának csúcspontja persze a hatalomhoz való viszonyulás: egyszerre vonta égi fénybe kínzóját-uralkodóját, az orosz cárt, és árasztott forradalmi szellemet. Egyszerre igazolta azt, aki térdre borulva megcsókolja az uralkodó lábát, azaz legitimálta a fennálló hatalmat, és támasztott kritikai szempontokat. Politikai írásai egyikében mintha megróná a szerbeket, akik számára az orosz cár a fényt sugárzó napot jelenti  ̶  mintha nem ő használta volna ugyanezen metaforát az őt megtörő I. Miklós özvegyéhez írt levelében!^[10] És több volt ez, mint taktikai húzás. Dosztojevszkij úgy kerül a hatalom oldalára, hogy közben a hatalom megkérdőjelezésére utaló változtatások realizációján fáradozik.

Mi a konzervativizmusunk okán vagyunk forradalmiak, ezt mondja egy helyütt.

Nyilván nagyon sokat tett azért, hogy „konzervatívként” éljen a köztudatban. Nem kevés olyan megjegyzése adódik, amelyek nyugtalanítóak, akár reakciósnak is minősülhetnek.

Ám nem ő az első, aki esetében azt tapasztaljuk, hogy a szövegek, a gondolkodás sodrása feloldja a szándék kereteit. Milyen beszédes, hogy az egérlyukból kilépő „földalatti ember” szabadságot és egyenjogúságot keres, kimegy az utcára, és módfelett kétségbeesik, hogy ott sem tudja megtalálni ezeket, majd félretéve a számítgatást szembeszegül az establishmentet jelképező katonatiszttel!^[11]

Dosztojevszkij az utcára veti teremtett alakját, és a szabadság meg az egyenlőség lehetőségeivel konfrontálja őt. Politizálódik az utca általa, rajta a mélyszerkezeti konfliktusok jutnak szóhoz.

Úgy hírlik, hogy Dosztojevszkij temetésén radikális egyetemisták zokogtak  ̶  ez nem véletlen.