Ötven esztendeje távozott közülünk Lukács György – a huszadik század egyik legnagyobb hatású gondolkodója – s jószerivel az egyetlen olyan magyar filozófus, akinek szellemi befolyása Magyarország határain kívül is döntő hatással volt. Ha egyetértünk a mai szellemi életben dívó konszenzussal a „marxizmus végét” illetően, akkor persze Lukács munkássága leginkább maradandó elemének a marxizmustól független munkáit, elsősorban esztétikai-irodalomelméleti műveit kell tartanunk.

De látnunk kell, hogy eszmetörténeti értelemben legnagyobb hatású műve mégiscsak az 1923-ban megjelent Történelem és osztálytudat: Lukács válaszkísérlete a marxizmus első világháború utáni válságára, amelyet – minden revízió, újragondolás és – (őszinte, vagy a hatalmi viszonyok kényszere alatt vállalt) önkritika ellenére – egész életében vállalt is.

A Történelem és osztálytudatnak ezek az emlékezetes bevezető sorai:

„Feltéve, de meg nem engedve ugyanis, hogy újabb kutatások kétséget kizáróan bizonyították volna Marx minden kijelentésének tárgyi helytelenségét, minden komolyan »ortodox« marxista feltétel nélkül elismerhetné ezeket az új eredményeket, elvethetné Marx minden egyes tézisét, anélkül hogy akár csak egy pillanatra is fel kellene adnia marxista ortodoxiáját. Az ortodox marxizmus tehát nem Marx kutatási eredményeinek kritikátlan elismerését, nem meghatározott tézisekbe vetett «hitet«, nem egy »szent« könyv értelmezését jelenti. A marxizmust illető ortodoxia szinte kizárólagosan a módszerre vonatkozik”^[1]

– lettek – Paul Piccone találó szavaival – a XX. századi marxizmus (legalábbis a nyugati marxizmus) nagy „rendező pályaudvarává”.^[2] A XX. század mindegyik említésre méltó marxista irányzata ezeknek a soroknak a fényében akarta meghatározni a marxizmus „helyét” a többi filozófiai irányzathoz és a nem marxista társadalomtudományokhoz viszonyítva. S maga az idős Lukács is, több mint négy évtized múltán – akkor is a marxizmus „reneszánszában” reménykedve – éppen ezeket a sorokat tekintette a Történelem és osztálytudat leginkább aktuális mondanivalójának.^[3]

A jelen tanulmányban a XX. századi marxizmus egyik legkreatívabb s legnagyobb hatású gondolkodójának, Herbert Marcusenek a Történelem és osztálytudat befogadása utáni fejlődését követjük nyomon: azt, ahogy a fiatal Marcuse előbb idegen forrásokra támaszkodva akarja megújítani a marxizmust, majd pedig 1932-ben Marx Gazdasági-filozófiai Kéziratokjának megjelenésével „visszatalál” Marxhoz.

A „Történelem és osztálytudat” keletkezése és mondanivalója

A Történelem és osztálytudat a marxizmus 1920-as években kibontakozó válságának megoldási kísérlete volt; csak akkor érthetjük meg, ha ismerjük e krízis mibenlétét. Az első világháború – amely nemcsak a világpiacon egymással versengő tőkés nagyhatalmak rendszerévé fejlődött kapitalizmus, hanem az egész modern civilizáció válsága volt – olyan világméretű kataklizma, amely szükségképpen új eszméket, új politikai-világnézeti szintéziskísérleteket szült.

A marxisták számára a világháború a saját álláspontjuk látványos igazolását jelentette. Azt, hogy a kapitalizmus nem az egyre növekvő szabadság és az egyre növekvő jólét, hanem a gazdasági válságok, társadalmi konfliktusok és háborúk felé vezeti az emberiséget. Ráadásul a háború kitörése nyilvánvalóan összefüggött azokkal a gazdasági jelenségekkel – a monopóliumok és a finánctőke kialakulásával, a tőke és a nemzetállamok összefonódásával, a világ gazdasági-politikai érdekszférákra való felosztásával – amelyeket az első világháború előtt Hilferding, a legkreatívabb marxista közgazdász Das Finanzkapital c. művében olyan éleslátóan elemzett. A marxisták úgy látták: elérkezett a marxizmus megvalósításának világtörténelmi pillanata, s „megtértek” a marxizmushoz olyan értelmiségiek is – köztük maga Lukács – akik korábban attól távol álltak.

Ám az első világháború és az azt követő gazdasági-társadalmi válság mégsem váltotta valóra a marxizmus reményeit. A marxista munkásmozgalom – elárulva a proletár internacionalizmus marxi eszméjét – általában mindenütt az egyes országok háborús céljainak szolgálatába állt. Az az irányzata pedig – az orosz bolsevikok és az őket követők – akik világforradalommá akarták „átváltoztatni” a világháborút, kudarcot vallott. Az első világháború utáni forradalmi kísérletek mindenhol elbuktak, ráadásul Olaszországban hatalomra jutott a munkásmozgalmat diktatórikus eszközökkel elnyomó fasizmus. A marxizmus csak egyetlen országban győzött: Oroszországban, ott, ahol a marxizmus szerint „nem lett volna szabad” győznie. Hiszen Marx a kommunizmust mindig a fejlett kapitalista ipari társadalmak fejlődési tendenciái végeredményeként gondolta el, Oroszország viszont a tőkés fejlődés útján hátra maradt „parasztország” volt.

Lenin és pártja a háború befejezésének és a földosztásnak az ígéretével, két olyan jelszóval nyerték meg az orosz tömegeket, amelyeknek a marxizmus eredeti célkitűzéseihez semmi köze sem volt. Ezért nevezte az októberi forradalmat Gramsci „Forradalomnak a Tőke ellen”.

Ráadásul az első világháború utáni forradalmi hullám levonulásával „magára maradt” orosz forradalom egyre inkább olyan irányban haladt – a proletariátus diktatúrája helyett a bolsevik párt és apparátusa a proletariátus fölött gyakorolt diktatúrája felé – amelynek egyre kevesebb köze volt a marxizmus emancipációs ígéreteihez.

Ugyanakkor a forradalmi hullám után a tőkés államok egyre inkább megtanulták állami szabályozással, megfelelő hitelpolitikával és szociális törvényhozással kezelni a társadalmi konfliktusokat és gazdasági kríziseket. A történelem tehát rácáfolt a marxizmusra.

Kautsky és Hilferding, a háború előtti marxizmus két vezető teoretikusa le is vonták ebből a megfelelő konklúziókat: a húszas években mindketten azt állították már, hogy a szabadversenyes, a piac anarchiáján alapuló kapitalizmus lassanként „szervezett” kapitalizmussá alakul. Ezért nem fog többé katasztrofális válságba jutni, hanem a demokratikus állam által végrehajtott gazdasági és társadalmi reformok révén békésen „belenő” a szocializmusba.^[4] Nem így látta a kommunista mozgalomhoz elsősorban etikai indíttatásból csatlakozott, s a magyar Tanácsköztársaság leverése után a többi emigráns kommunistával együtt saját szavaival „messianisztikus szektássá”^[5] vedlett Lukács! Ámde a Történelem és osztálytudat mindemellett nem egyszerűen a marxizmus aktuálpolitikai válságának megoldási kísérlete volt, hanem Lukács a háború előtti munkásmozgalom, a II. Internacionálé elméletének problémáit akarta vele megoldani – mert szerinte végső soron a nem megfelelő elmélet vezetett a marxizmus gyakorlati válságához.

Térjünk most vissza a bevezetőnkben idézett kulcsfontosságú sorokhoz, a „módszer-ortodoxia” téziséhez. Lukács szerint a marxizmus lényege a marxi módszer – a dialektikus módszer. De miben áll ez a módszer? Mivel a Történelem és osztálytudat a korábbi marxizmus kritikája volt, ezért inkább azt tudjuk meg: miben nem.^[6] A II. Internacionálé marxizmusa – mindenekelőtt Kautskyé – arra az előfeltevésre épült, hogy a történelem – a természeti világhoz hasonlóan – tudományosan leírható és determinált folyamat. A marxizmus a társadalom – általában a történelem és mindenekelőtt a kapitalizmus – Marx által leírt fejlődési törvényszerűségeit írja le. Ezek a törvényszerűségek – a természettörvényekhez hasonlóan – az emberi tudattól és az emberek cselekvésétől függetlenül léteznek-működnek, és vezetnek el majd a kommunizmushoz, – a marxisták – és az általuk vezetett munkásmozgalom – feladata csak az, hogy megismerjék és tudatosan alkalmazzák ezeket a törvényeket, ezzel leegyszerűsítve-megrövidítve az új társadalom születését.

Ez az álláspont többféle elméleti nehézségbe is beleütközött – és ezekre a marxizmus kritikusai/revideálói folyamatosan rámutattak. Először is: a fejlett kapitalista társadalmak empirikusan leírható fejlődési trendjei nem feleltek meg a marxi előrejelzéseknek.^[7]  Sem a proletariátus osztályhelyzete, sem a tőke- és a termelés koncentrációja, sem a gazdasági válságok nem úgy alakultak, ahogyan Marx várta.

Másodszor: a marxizmus szerint a történelmet alapvetően a gazdasági tényezők mozgatják – ámde nyilvánvalóan a történelem jelenségei nem érthetőek meg kizárólag a gazdaság oldaláról – egy-egy történelmi jelenséget – például a keresztes hadjáratokat – nem magyarázhatunk meg kizárólag azzal – például – hogy a katolicizmus volt a középkori feudális európai társadalom ideológiája.

Harmadszor: hogyha a társadalmi tudatot és annak egyes formáit a gazdasági tényezők determinálják – akkor ez vonatkozik magára a marxizmusra is. De hogyha a marxizmus csak egy meghatározott történelmi korszakban, egy meghatározott helyzetben lévő csoport (a munkásosztály) ideológiája, akkor hogyan tarthat igényt egyetemes tudományos érvényességre, és hogyan kritizálhatja a kapitalizmust valamilyen egyetemes morális ideálok nevében?

Lukács a problémáknak ezt a „gordiuszi csomóját” egyetlen zseniális kardcsapással vágta át: a marxizmus nem a természettörvényekhez hasonlóan érvényesülő objektív történelmi szükségszerűségeket ír le

– nem is írhat, hiszen a marxizmus célja éppen az embernek az objektív társadalmi szükségszerűségek alóli felszabadítása, egy olyan társadalom létrehozása, amelyben az emberek maguk alakítják, nem pedig passzívan elszenvedik saját történelmüket – hogyan lehetne ezáltal a szabadság létrejötte szükségszerűség eredménye? A marxizmus eleve az ember lényegének, a szabadságnak a megvalósítására irányuló döntésből indul ki – „a döntés előbb volt, mint a tény”. A döntés – az elidegenedett, az embert maguk alá rendelő társadalmi viszonyok elutasítása – megelőzi a tények vizsgálatát, rendszerbe helyezését. Amikor ennek a döntésnek a perspektívájából vizsgáljuk a társadalom jelenségeit, akkor belehelyezzük őket a történelem a múltat, a jelent és a jövőt egyaránt magába foglaló „totalitásába” – e totalitáshoz pedig hozzátartozik a mi szuverén történelemalakító cselekvésünk is. A „totalitás” nézőpontjából pedig az egyes társadalmi részjelenségek úgy fognak megjelenni, mint amelyek a kommunizmus irányába mutatnak. A proletariátus annak a társadalomnak a perspektívájából vizsgálja a történelmet, amelyben az emberiség saját történelmének „szubjektum-objektumává” válik.

Lukácsnál a dialektika kizárólag az objektív tényeknek és összefüggéseknek a szubjektum-objektum egysége perspektívájából való megismerésében – ezáltal a társadalmi tények és összefüggések – illetve az őket leíró állítások – korlátozott érvényének, egymással való ellentmondásos egységének a felismerésében áll.

Ebből következik az, hogy a természet önmagában – az emberi megismeréstől és tevékenységtől függetlenül – nem dialektikus, Lukács elveti Engelsnek a természet dialektikájára vonatkozó fejtegetéseit.

A polgári társadalomtudomány – illetve az a társadalmi tudat, amely ezt a tudományt kitermelte – azért nem ismeri fel a kommunizmus irányába mutató trendeket, mert maga is foglya annak az eldologiasodásnak, amelyet a kommunizmus meg akar szüntetni. A polgári társadalomtudomány – mindenekelőtt Weber és Simmel szociológiája, amelytől maga Lukács is „megérkezett” a marxizmushoz – helyesen tud leírni egyes részrendszereket a társadalmi valóságon belül – de nem látja ezeknek a részrendszereknek az egésszel való összefüggését.

A klasszikus marxizmus fentebb leírt dilemmája: a gazdasági „alap” és a politikai-kulturális „felépítmény” viszonya szintén könnyen megoldható így: a gazdasági és a gazdaságon kívüli társadalmi tényezők ugyanannak a társadalom-totalitásnak az egymást meghatározó részei; nincs értelme arról beszélni, hogy az egyik meghatározza a másikat. Ugyanígy a tények és az értékek, a történelmi szükségszerűség és a követendő társadalmi eszmények közötti dichotómia is értelmét veszti: minden lehetséges értékválasztás alapja az ember szabadsága társadalma alakítására, és ez a szabadság megismeri és átalakítja a vele szemben álló tényeket, megszünteti a társadalmi valóság „tényszerűségét”. ^[8]

A proletariátus azért válik az eldologiasodott viszonyok megszüntetésére irányuló tudat és történelmi cselekvés hordozójává, mert az összes más osztályoknál egyetemesebb és végletesebb formában szenvedi el az eldologiasodást.

Ámde a totalitást átfogó tudatossághoz a proletárok mint egyének, illetve a proletárok egyes csoportjai nem juthatnak el, mert hiszen a proletárok mindennapi osztályharca soha nem a rendszer egésze, hanem a kizsákmányolás éppen őket sújtó konkrét formái ellen irányul. Ezért a proletariátusnak ahhoz, hogy történelmi küldetését végrehajtsa, az empirikus, közvetlen osztálytudaton kívül hozzárendelt osztálytudatra van szüksége, olyanra, amely kritikus tudatosságát és a belőle fakadó cselekvését a rendszer egésze ellen irányítsa. E hozzárendelt osztálytudat hordozója pedig csakis a párt lehet: nem a hagyományos, a szakszervezetekre épülő szociáldemokrata pártok, hanem a lenini típusú, hivatásos forradalmárokból álló élcsapat-párt.

Lukács koncepciója ennyiben megfelelt a kommunista mozgalom és a Szovjetunió, a húszas években egyre inkább megmerevedő, végül „marxizmus-leninizmusként” kanonizált ideológiájának – mely ekkor éles ideológiai harcban állt egyrészt a hagyományos szociáldemokrata munkásmozgalommal, másrészt a munkások osztálytudata adekvát formájának a munkástanácsokat, a „spontán” szerveződési formákat tekintő „baloldali kommunizmussal”, (amelynek álláspontját tömören összegezte a holland Pannekoek: „Osztálydiktatúra, de nem pártdiktatúra!”).

Két szempontból azonban Lukács és a hivatalos kommunista ideológia között döntő eszmei választóvonal húzódott.

Egyrészt a nemzetközi kommunista mozgalom – amely eszmei harcban állt a vallással – nem adhatta fel a dialektikus materializmust, mint a természetet is értelmező átfogó világnézetet. Másrészt Lenin álláspontja szerint a helyes osztálytudat, amelyet a párt hordoz az egyes munkások és munkáscsoportok tudatával szemben – azért „helyes”, mert az objektív valóságot tükrözi – ez pedig ellentmond Lukács álláspontjának, mely szerint a tudat mintegy „cseppfolyósítja” az általa megismert társadalmi valóságot.

Lukács ezért csak úgy maradhatott meg a kommunista mozgalom soraiban, hogy szüntelenül revideálta, a pártvonalhoz „idomította” a saját álláspontját – míg a humanista marxizmus másik nagy klasszikusa, Karl Korsch, ki is került a mozgalomból, a harmadik, Antonio Gramsci pedig valószínűleg csak azért kerülte el a pártból való kitaszítást, mert 1926-tól haláláig az olasz fasiszták börtönében ült.^[9]

A fiatal Marcuse szellemi fejlődése az 1920-as években

Herbert Marcuset – s a frankfurti iskolát, amelyhez közvetlenül Hitler hatalomra jutása előtt csatlakozott, s az iskola többi tagjaival együtt Amerikába emigrált – ma a köztudat a hatvanas évek újbaloldala, a lázadó nyugati ifjúság „gurujaként”, tehát a második világháború után kialakult jóléti-fogyasztói kapitalizmus nagy kritikusaként tartja számon. (E furcsa szerepbe kerülve Marcuset egyszerre átkozták Nyugaton és Keleten, nézeteit egyszerre ítélte el a pápa és a Pravda.)

Marcuse leghíresebb műve: Az egydimenziós ember a jóléti társadalom, a Nyugat-Európában és Amerikában 1945 után kialakult keynes-iánus, államilag szabályozott kapitalizmus marxi ihletésű kritikája.^[10]  Azé a kapitalizmusé, amelyben többé nincsenek sem elviselhetetlen társadalmi ellentétek, sem súlyos gazdasági válságok – viszont továbbra is elidegenedett, uralmi viszonyokon alapuló társadalom, mely tagjait a látszatszabadság (a „represszív tolerancia”), a fogyasztás és a „tudatipar” (a modern tömegkommunikáció nyújtotta szórakozás és dezinformáció) révén manipulálja, és szoktatja hozzá az elnyomó viszonyok elfogadásához.

A másik nagy Marcuse-mű, az Érosz és civilizáció ugyancsak társadalmilag aktuális témát, a hatvanas évek szexuális forradalmát építette be a marxizmusba: Marcuse, Marx és Freud tanítását szintézisbe hozva igyekezett bizonyítani, hogy a kapitalista társadalom a szexualitást, ezt a legősibb-legemberibb ösztöntörekvést is manipulálja-eltorzítja. Kevésbé ismert az, hogy Marcuse már a frankfurti iskolához való csatlakozása előtt is – éppen Lukács nyomán – válaszokat keresett és talált a marxizmus krízisére.

Pedig a korai Marcuse munkássága sok tekintetben előrevetíti-megalapozza későbbi híres műveinek mondandóját.

Marcuse ugyan csak kilenc évvel volt fiatalabb Lukácsnál, ám Lukács mögött már a marxizmushoz való 1918-as megtérésekor is jelentős gondolkodói munkásság, szellemi fejlődés állt. Marcuse viszont – aki 1918-19-ben egészen fiatal emberként névtelen résztvevője volt a német forradalomnak, s örökre kiábrándult a „hivatalos” szociáldemokrata munkásmozgalomból^[11] – kezdő filozófusként kellett, hogy megküzdjön a marxizmus válságával – egyszersmind a német nemzeti identitás, és az egész európai kultúra első világháború utáni válságával is.

Marcuse rögtön a megjelenése után elolvasta a Történelem és osztálytudatot – és azonnal meglátta benne a marxizmus megújításának nagy lehetőségét.^[12] Marcuse osztja Lukácsnak azt a felfogását, hogy a marxizmus nem objektív tudomány (Erkennen), hanem történés (Geschehen), ezért a történelem alakítása – az eldologiasodott viszonyok tudatosítása és ettől elválaszthatatlan radikális megváltoztatása – révén az ember (illetve a proletariátus) a történelem szubjektum-objektumává válik.

Marcuse a történelem szubjektumát azonban nem kizárólag a proletariátusban látja, már csak azért sem, mert az osztály csak fokozatosan válik a történelem meghatározó tényezőjévé, akkor, amikor az egyes közösségek növekedése, egymással való kapcsolatbakerülése – a kereskedelem és a háborúk révén – fokozatosan világtörténelemmé teszi az emberi történelmet – miközben a munkamegosztás egyre inkább differenciálja az embereknek a társadalmi termelési folyamatban betöltött szerepét és helyét.^[13] (Arról nem is beszélve, hogy a történelem megismerése és a történelmet alakító cselekvés – legalább bizonyos mértékig – lehetséges volt a proletariátus születése előtt más osztályok számára is.)

A történelmi tudat és a történelemátalakító cselekvés lehetőségét tehát Marcuse olyan módon akarta leírni, ami általánosabb érvényű a proletár osztálytudat fogalmánál. A totalitás fogalmát Marcuse e fiatalkori műveiben nem használja, a proletariátus önmagát emancipáló tudata ugyan nála is az adott (tőkés) viszonyok történelmi voltának és így történelmi esetlegességének a tudata – de ez a tudatosság nem ágyazza be a társadalom adott viszonyait egy, a jelent, a múltat és a jövőt egyaránt magába foglaló történelemvízióba.

Ennek megfelelően a történelmi cselekvéshez szükséges tudatosságot sem közvetítheti az egyénekhez a „hozzárendelt” osztálytudat hordozója – tehát a történelem mozgását a maga egészében „átlátó” kommunista párt, mint Lukácsnál. Marcuse soha nem is fogadta el a lenini élcsapatpárt-koncepciót (s persze soha nem lépett be a német kommunista pártba sem…).^[14] Ami a nem marxista társadalomtudományt, szociológiát illeti, ezzel szemben Marcuse ugyanazt a vádat fogalmazta meg mint Lukács. A szociológia a már lezajlott történelem empirikus anyagából meríti a maga, a társadalom elemzésére szolgáló kategóriáit és ezért már módszerénél fogva kizárja, hogy a jövőt valami radikálisan másnak gondoljuk el, mint a jelent.^[15]

A történelemalakító cselekvés, ontológiai alapját kutatva ezért fordult a Történelem és osztálytudat mondanivalóját tovább gondolni akaró Marcuse a nem-marxista filozófia, az egzisztencializmus szellemi forrásaihoz.

Ahogyan nagyon sok más német fiatal értelmiségi, Marcuse is Heideggerben látta azt a „prófétát”, akinél a maga filozófiai kérdéseire válaszokat kaphat. Lelkesen olvasta el rögtön 1927-es megjelenése után a Lét és időt, s hamarosan Freiburgba ment egyetemre, Heideggertől akarta megtanulni a filozófiát – nosztalgikusan emlékezett erre vissza később is, amikor a nácizmusban magát kompromittált mesterének, minden elhatárolódás, elítélés ellenére a háború után élelmiszercsomagot küldött az éhező Németországba.^[16]

Mi magyarázta Heidegger eme „varázserejét” a német fiatalság számára? A német egyetemeken uralkodó filozófia a neokantianizmus volt; de a neokantiánusok a megismerés, az etika, az esztétika a priori (transzcendentális) elemeit boncolgatták, munkásságuknak kevés köze volt a konkrét történelmi-társadalmi szituációban helyét kereső ember kérdéseihez. A Bécsi Kör, a logikai pozitivizmus pedig az a priori kategóriák helyett „nyitottak” a természettudományok felé, s a természettudományos modell alapján akarták rekonstruálni az emberi megismerést – de ők az élet értelmének, értékeinek kérdését kategorikusan száműzték a filozófiából. Edmund Husserl fenomenológiája kezdetben ugyan valami „mást” ígért – de végül is – különösen Husserl munkásságának ebben a korszakában – ugyanabban a „karteziánus” problematikában, az elszigetelt egyéni tudat és a külvilág viszonyának problémájában rekedt meg, mint a kantianizmus.

Mindehhez képest Heidegger valami újat jelentett: Heidegger a tényleges életben, az „ittlétben” („Dasein”) lévő, a saját végességével, a halállal szembesülő ember egzisztenciális kérdéseire akart választ adni. Remek előadókészsége, hatalmas tudása és „filozófusi” életstílusa is a filozófia iránt érdeklődő német fiatalság „bálványává” tették.

De mi köze lehetett Heideggernek Marxhoz? Heidegger nemigen ismerte és nem használta fel Marx munkásságát a maga bölcseletének felépítéséhez^[17]  – és filozófiájából a Marxéival teljesen ellentétes politikai konklúziók fakadtak. A két gondolkodónak mégis van kapcsolódási pontja egymáshoz: ez pedig az autentikus emberi lét igénye, keresése.

Mindkét gondolkodó a Goethe és Schiller formálta német kultúra, világképének-embereszményének neveltje és örököse; ezért fel sem merül számukra sem az, hogy az embernek természetfeletti rendeltetése lenne egy isteni világrendben, sem az ember pusztán biológiai lényként való, létezésének célját egyedül az ösztönkielégítésben, külső élvezetekben meghatározó értelmezése. Marx és Heidegger egyaránt úgy gondolják, hogy az embernek azzá kell lennie, arra kell törekednie, amire sajátosan emberi lényege predesztinálja – és azt az „eldologiasodott” társadalmi valóságot, rajta uralkodó viszonyrendszert kell megkérdőjeleznie/megváltoztatnia, amely akadályozza ennek az autentikus lényegének a megvalósításában. De a hasonlóság ezzel véget is ér: Heidegger szerint autentikus emberi létezésünket egyszerűen a többi emberekkel, az „akárkivel” (a Das Man-nal) való felszínes-külsődleges mindennapi együttlétben (a „fecsegésben”), veszítjük el,^[18] saját egyedi-egyszeri létünk élményéhez kell hát visszatérnünk, és ennek a létnek a végességét kell vállalnunk (Entschlossenheit).

Marx szerint viszont az „eldologiasodás”, emberi lényegünk elidegenedése nem „általában a társadalomban” való létezésünknek és nem is a technikának a következménye, hanem egy speciális társadalmi viszonyrendszer, a kapitalizmus elidegenült és elidegenítő viszonyainak. Életünk kiteljesedését éppen a közösségben, a többi emberrel együtt végzett, képességeinket kibontakoztató munkában kell megtalálnunk – amit az ember lényegének megfelelő társadalmi rend, a kommunizmus tesz majd lehetővé mindenki számára. Ám a két gondolkodó közötti különbségek ellenére a fiatal Marcuse szerint Heidegger a lehető legmesszebb jutott el a társadalom és a történelem ontológiájának feltárásában – ameddig csak polgári gondolkodó egyáltalán eljuthat. Ezért ahogyan annak idején Marx az akkori polgári filozófia betetőzőjének tekintett Hegelt – ugyanúgy akarja Marcuse – első, 1927-ben megjelent filozófiai írásában, A történelmi materializmus fenomenológiájáhozban Heidegger munkásságát felhasználni arra, hogy megalkossa segítségével a történelmi materializmus ontológiai alapzatát – így akarja megoldani a marxizmus válságát.

Lássuk: hogyan? Marcuse szerint a társadalmi tudatosság és az abból következő történelemalakító cselekvés elsődleges szubjektuma nem kizárólag az osztály – még kevésbé az elszigetelt egyén^[19] – hanem általában véve a világba vetett ember, a heideggeri Dasein. Az ember létezése mindig történelmi, mert minden embercsoport a maga emberi létezésében, identitásában rejlő lehetőségeket annak az „örökségnek” megfelelően definiálja, amelyet az előző nemzedék(ek)től kapott. Minden embercsoport – és végső soron az egész emberiség – reprodukálni, továbbadni és kifejezni-bővíteni akarja a maga életét, ki akarja bontakoztatni a maga történelmileg kialakult identitását – csakhogy eközben beleütközik-belevész az ugyancsak történelmileg kialakult korlátokba, az eldologiasodott, az élet megélésének lehetőségeit behatároló hagyományba, tehát az „akárki” hatalmába kerül.

Az autentikus létezés igénye azonban bennünk van – megjelenik a halál tudatában, a szorongásban – és ezért az embernek módja van rá, hogy megtagadja a hagyományt, és a maga örökségét újra-elsajátítsa, egy olyan radikális döntéssel, amelynek tartalmát lehetetlen előre definiálni (ahogyan tette Heidegger is az európai filozófiai hagyománnyal, amely szerinte „elfelejtette” a lét kérdését és Platóntól fogva teljesen beleveszett a „lényeg” problematikájába).

Ámde Marcuse ezt a heideggeri „keretet” a történelmi materializmus fogalmainak megfelelően új tartalommal tölti meg.

Az „örökség” már nemcsak a szellemi-kulturális örökséget jelenti, hanem az anyagi termelés lehetőségeit és struktúráit is.

Az örökséggel szembekerülő „hagyomány” sem elsősorban a konformitás-konszenzus tudatunkat maga alá rendelő hatalmát, hanem az eldologiasodott társadalmi struktúrákat jelenti. S azok a belső igények, amelyek szembe fordítanak bennünket a rajtunk uralkodó társadalmi valósággal, szintén nem a heideggeri autenticitásra irányuló egzisztenciális igények – hanem nagyon is materiális szükségletek – adott esetben akár egyszerűen az éhség. Mikor az embernek ezek az identitásából fakadó igényei – igényei az életben rejlő lehetőségek megvalósítására – és a társadalmi korlátok közötti feszültség tűrhetetlenné válik – akkor következik be a forradalmi helyzet, amelyben megvalósul(hat) a radikális cselekvés:

az olyan cselekvés, amelyben az ember egy, a saját identitásából ellenállhatatlanul fakadó, belső szükségszerűségtől hajtva alapvetően változtatja meg a maga társadalmi létezési módját.

A radikális cselekvés történelmi lehetősége akkor és azért áll elő, amikor egy meghatározott társadalomban – a „tiszta” osztálytársadalomban, a kapitalizmusban^[20] – az emberek elvesztik összes más meghatározottságaikat, és egyedül az osztályok tagjaiként léteznek, ezért élettevékenységük végképp kikerül saját ellenőrzésük alól. Ám ezt követő írásaiban – miközben körülötte súlyosbodik a gazdasági-társadalmi válság, a Weimari Köztársaság válsága – Marcuse kételkedni kezd a Marx-Heidegger szintézis lehetőségében. Amint ez kiderül „A konkrét filozófiájáról” szóló 1932-es töredékéből, a „szervezett kapitalizmus”-ban, az imperializmus korának kapitalizmusában Marcuse egyáltalán nem a kapitalizmus válságának a megoldását látja, hanem éppen ellenkezőleg: az eldologiasodás új, egyre inkább az egész életet a maga uralma alá hajtó, szörnyű formáját.

Ebben a helyzetben Heidegger és a heideggeri társadalomontológia már nem elég konkrét filozófia, nem adhat választ az adott történelmi helyzet kihívásaira. Bár a Dasein történelmi, de minden történelmi szituációban ugyanúgy az – nem vezethető le belőle az egyes történelmi korok – így a jelen – történelmi specifikuma. (Arról nem is szólva, hogy ugyanazt a konkrét történelmi szituációt is más-más módon élik meg a különböző csoportokhoz tartozó egyének.)

Ezért fordult Marcuse Heideggertől egy másik polgári gondolkodóhoz – Diltheyhez – és immár inkább Diltheyben látta a polgári filozófia ama „végpontját” – amelyből el lehet jutni a történelem szubjektum/objektumának fogalmához. Dilthey ekkor a német szellemi életben éppoly „élő” vonatkoztatási pont volt, mint Heidegger és Husserl – mert jóllehet ő maga már 1911-ben elhunyt, de élt és dolgozott veje és hűséges követője, Georg Misch, aki éppen ekkoriban publikált egy könyvet az életfilozófia, a fenomenológia és az egzisztencializmus viszonyáról – melyet Marcuse is használt.^[21] Dilthey nem volt forradalmár, nem akarta megváltoztatni a társadalmat, mint Lukács vagy Marcuse. De Diltheyt ugyanaz a probléma foglalkoztatta egész munkássága során, amely Lukácsot: az, hogy a társadalmi valóságot nem ismerhetjük meg a természettudományos megismerés modellje szerint.^[22]

A társadalmi-történelmi valóság olyan jelenségekből áll, amelyek nem ismételhetőek meg kísérleti szituációban és sajátosságaik nem vezethetőek le általános törvényszerűségekből. Egy modern nagyvárosban például van egy gótikus katedrális – és a gótikus katedrális belenyúlik a mába, meghatározza élményünket a városról – de a gótikus katedrális élménye nem lesz azonos a katedrális középkori építőinek élményével. Ezért a történelmi jelenségeket – beleértve jelenünket is – csak átélni lehet együtt a többi emberrel – s a múlt jelenségeiről szóló ismeretünknek, valamint a többi emberekről való tudásunknak is ez az átélt, de konceptuális sémákba nem szorítható közös élet („Leben”) lesz az ontológiai-episztemológiai alapja. Ezért Dilthey elveti úgy a karteziánus, ismeretelméleti, mint a pozitivista, természettudományos kiindulópontú filozófiákat.

Így lesz a történelem az egymásra redukálhatatlan és semmilyen külső, semleges fogalmi keretből nem megérthető „alakzatok” sora.

Ámde mivel a természetre vonatkozó fogalmainkat is a történelmileg kibontakozó „élet” határozza meg, ezért nem beszélhetünk az embertől független természetről sem – ember és természet ugyanannak a dialektikus egységnek, az „életnek” a két mozzanatát alkotja – akárcsak a fiatal Marxnál.^[23]Ez viszont azt jelenti, hogy az emberiség történelmének átélésével a történelem szubjektum-objektumává válhat, megvalósíthatja saját kollektív identitását. A Diltheyhez való kapcsolódás persze nem jelentette Heidegger teljes megtagadását, mert hiszen a diltheyi hatás, fogalmak jelentős szerepet játszottak a Heidegger filozófiájában, a Lét és idő keletkezésében is^[24]  – de könnyen lehetséges, hogy hozzájárult Heidegger és Marcuse kapcsolatának a megromlásához, ahhoz, hogy végül Marcuse nem tudott a freiburgi egyetemen Heideggernél habilitálni.^[25]

Marcuse ugyanis állást akart kapni a freiburgi egyetemen Heidegger tanszékén – s a habilitációhoz szükséges disszertációként írni kezdte első Hegel-könyvét.^[26]  A könyvben Marxnak még a neve sincs említve – és Marcuse a könyv elején kiemeli a Heidegger iránti elkötelezettségét, de a könyv mégsem heideggeri, hanem inkább életfilozófiai értelmezése Hegelnek: az életfilozófia ontológiai előfeltevéseit – és valójában a marxi dialektika előfeltevéseit is – akarta Marcuse megtalálni Hegelben.

Marcuse szerint a lét fogalmához tartozik a másban-való azonosság önmagával – tehát a mozgásban-levés (Bewegtheit). A lét tehát lényege szerint mozgás, történés – és így élet.^[27]

A létnek ez az életként-való önmagát-differenciáló mozgása az alapja a lét és a tudat, a megismerő alany és a megismert tárgy dichotómiájának. A szubjektum és az objektum, az én és a világ különbözősége aztán az emberi életben előbb az úr-szolga viszony, aztán a vágy és a munka dialektikájában jelenik meg – és oldódik fel egy differenciált egységben.^[28] A létnek életként-való létezése az alapja tehát az emberi élet történetiségének , és az emberi élet történetisége – a történetiség mint ontológiai meghatározottság – az alapja annak, hogy a történelem egymásra visszavezethetetlen, egymásból megérthetetlen – tehát egymást-tagadó, a korábbi fokozatokat, a „múltat” mindig megszüntetve-megőrző társadalmi-kulturális formákból áll.^[29]

Vegyük észre, hogy Marcuse Hegel-könyvében a dialektika már nem pusztán a szubjektum és az objektum dialektikája (mint Lukácsnál), hanem ez beágyazódik egy dialektikus ontológiába, amelyet a metafizikai értelemben „létfogalom” elemzésével akar igazolni.

A Gazdasági-filozófiai Kéziratok megjelenése

1932-ben megjelentek Marx 1844-ben Párizsban írt kéziratai – s ez azonnal szellemi forradalmat indított el a marxista elméletben. Ettől kezdve ugyanis a „humanista marxisták” magára Marxra hivatkozva kritizálhatták úgy a régi szociáldemokrata, mint az újonnan megszilárdult szovjet marxista ortodoxiát – így a Kéziratok nyomán az új – etikai, egzisztencialista, fenomenológiai, de mindig anti-determinista – Marx-értelmezések egész sora született.

A Kéziratok… alapvető jelentősége az, hogy Marxnak a tőkés gazdaságon – és az ezt a gazdaságot idealizáló polgári közgazdaságtanon – gyakorolt tudományos kritikáját filozófiai keretbe helyezi. A marxista kapitalizmuskritikát – és az ekkor még nem kidolgozott – marxista közgazdaságtant Marx ebben a műben beágyazza filozófiai antropológiájába – amely viszont a későbbi művekben már nincs expliciten kifejtve.

A polgári közgazdaságtan – kezdve Adam Smithtel – a polgári viszonyokat – mindenekelőtt a tőkés gazdaság legalapvetőbb vonását – a tőkés-bérmunkás viszonyt, az áruvá vált munka létezését – természetesnek, ezért igazságosnak és optimálisnak tekinti. Az a termelési tényező, amelynek termékenységét –a munkamegosztás révén – korlátlanul növelni lehet – a bérmunka, s mivel a piaci verseny a vállalkozókat folyamatosan erre ösztönzi – ezért a bérmunka alkalmazásán alapuló tőkés piacgazdaságban növekszik a leggyorsabban a társadalmi többlettermék. Amellett a piacgazdaságban mindhárom termelési tényező – a tőke, a bérmunka és a földbirtok – a kereslet és a kínálat egyensúlya esetén megkapja a maga igazságos árát (a profitot, a munkabért és a földjáradékot).

Természetesen a polgári közgazdászok is pontosan tudták azt, hogy a tőkés piacgazdaság nem az egyetlen lehetséges gazdálkodási forma, és nem öröktől fogva létezik.

Azonban szerintük a kapitalizmus – mint a természetes gazdálkodási forma – kialakulását korábban a társadalom természetellenes, erőszakon és tudatlanságon alapuló berendezkedése, tehát a feudalizmus irracionális intézményei és normái, valamint a kereskedés természeti akadályai akadályozták meg. Az elsőt a tudás terjedése, a Felvilágosodás, a másodikat pedig a technikai haladás változtatta meg. Következésképpen a kapitalizmus kialakulása a tudományos-technikai haladás természetes következménye.

Marx természetesen mindennek éppen az ellenkezőjét állította: azt, hogy a tőkés-bérmunkás viszony nem természetes, hanem történelmileg – Angliában, a termelők termelőeszközeiktől való megfosztása (a „bekerítés”) révén – létrejött viszony. Az ezen a viszonyon alapuló tőkés gazdálkodás pedig gazdaságilag nem optimális – sőt, története során egyre kevésbé optimális – rendszer. Amellett nem szabad és igazságos, hanem kizsákmányoló és igazságtalan, mert a tőkések profitja teljes egészében a munkaerőpiacon munkaerejük eladására kényszerülő proletárok meg nem fizetett munkájából származik

A Gazdasági-Filozófiai Kéziratok azonban belehelyezi ezt a kritikát egy antropológiai perspektívába: azt állítja, hogy a tőkés-bérmunkás viszonynak ezek a negatívumai végső soron abból fakadnak, hogy ez a viszony nem csak hogy nem természetes, hanem egyenesen természetellenes: benne a bérmunkás elidegenedik saját emberi lényegétől. A munka áruvá válása révén kialakuló – a végletekig vitt munkamegosztás imperativusának alávetett – munkatevékenységnek immár semmi köze a munkás természetes képességeihez és emberi szükségleteihez, ez a fajta munka egy a munkások számára átláthatatlan és irányíthatatlan rendszerben folyik, mikéntjét és megszervezését pedig nem a használati értékek (az emberi szükségletek), hanem a csereérték (a pénz) bővítésének logikája szabályozza. Így a dolgozó ember elidegenül munkája tárgyától, saját tevékenységétől – végső soron saját emberi mivoltától – mert az ember lényege Marx szerint éppen a munka, a természet átalakítása:

„…a munka, a munkás számára külsődleges, azaz nem tartozik lényegéhez, hogy tehát munkájában nem igenli, hanem tagadja, nem jól, hanem boldogtalannak érzi magát, nem fejt ki szabad fizikai és szellemi energiát, hanem fizikumát sanyargatja és szellemét tönkreteszi (…) az lesz tehát az eredmény, hogy az ember (a munkás) már csak állati funkcióiban – evés, ivás és nemzés, legfeljebb még lakás, ékesség stb. – érzi magát szabadon tevékenynek, emberi funkcióiban pedig már csak állatinak. Az állati lesz az emberivé és az emberi az állativá.”^[30]

A politikai gazdaságtan kategóriái – a három termelési tényező (munka, föld és tőke) valamint három jövedelemfajta (profit, bérmunka és földjáradék), a maguk történetietlen, megmerevedett voltában ezt az elidegenült, eldologiasodott lényeget fejezik ki úgy, mintha ezek minden lehetséges gazdaság kategóriái lennének. A politikai gazdaságtan elméleti és tőle elválaszthatatlan gyakorlati meghaladása – a marxista elmélet és a kommunizmus megvalósítása – pedig ezt az elidegenedett („eltárgyiasult”) emberi lényeget sajátítja el újra, s teszi az univerzális emberi munkatevékenységet, s annak eszközeit is az egyes ember önmegvalósításának eszközévé.

Ennek megfelelően a tőkés-bérmunkás viszony megszüntetése, a kommunista társadalom megvalósítása nem egyszerűen csak egy igazságosabb, vagy gazdaságilag hatékonyabb társadalom létrehozása – hanem az ember lényege és konkrét társadalmi létezése közötti hasadás megszüntetése, az emberi lényeg újra-elsajátítása:

„A kommunizmus, mint a magántulajdonnak – mint emberi önelidegenülésnek – pozitív megszüntetése, és ezért mint az emberi lényegnek az ember által és az ember számára történő valóságos elsajátítása: ezért mint az embernek társadalmi, azaz emberi emberként a magáért-valóan teljes, tudatosan és az egész eddigi fejlődés egész gazdagságán belül létrejött visszatérése. Ez a kommunizmus… az embernek a természettel és az emberrel való ellentmondásos harcának igazi feloldása, az egzisztencia és lényeg, tárgyiasulás és önigazolás, a szabadság és szükségszerűség, az egyén és nem közötti harc igazi feloldása.”

A Gazdasági-filozófiai Kéziratok befogadása – Marcusenél és Lukácsnál

Marcuse azonnal felismerte a Kéziratok… jelentőségét úgy a marxizmus filozófiai megalapozása, mint a Marx-Hegel viszony szempontjából – és két fontos írást is szentelt a Kéziratok… témájának – mindkettő a munka problémájával foglalkozik.^[31] Marcuse saját bevallása szerint a Kéziratok révén szabadult meg végleg Heidegger befolyásától. Tehát még 1932-ben, Heideggernek a nácizmus melletti nyilvános kiállása előtt – amely számára váratlan és megdöbbentő csalódás volt.

A Kéziratok…-ban Marcuse új ontológiai megalapozását találta meg a történelem nyitottságának – így az emberi emancipáció lehetőségének – azt, amit eddig Heidegger, Dilthey és Hegel filozófiájában keresett. Marcuse most már úgy látja, hogy az ember élet történelmiségét az emberi munka sajátos jellege alapozza meg.

Az emberi munka Marxnál nem egyszerűen az ember biológiailag adott szükségleteinek a kielégítése – hanem az ember sajátos lényegének tárgyiasítása. Az állatok is „termelnek”: ők is átalakítják a természetet – de ennek a tevékenységüknek a jellege következik szervezeti felépítésük és élőhelyük adottságaiból. Ezért az állat közvetlenül egy a maga élettevékenységével. Az ember viszont a maga élettevékenységét tárgyiasítja azzal, hogy a természetet átalakítja, egy „második természetet” teremt, amelynek tárgyaira rányomja a maga sajátosan emberi jellegét. Ezáltal az ember képes kívülről viszonyulni saját tevékenységéhez és ennek a tevékenységének a tárgyához – és ebben van megalapozva egyszerre az elidegenedés lehetősége – de az elidegenedés megszüntetésének a lehetősége is.

A „tárgyiasult” emberi élettevékenység, a „második természet” – vagyis a termelés által átalakított vagy létrehozott tárgyak, a termelés technikája és a termelés szervezete – szintén saját, a természettudomány törvényeivel nem leírható működésmóddal, logikával – és történelemmel – bír.^[32]

Ezért képes a „második természet” – a magántulajdon formájában –, a történelem egy bizonyos pontján (a kapitalizmusban) végleg maga alá gyűrni, uralma alá vetni az embert, az emberi létezést. De sohasem teljesen és véglegesen – mert az emberi tevékenység a lényegénél fogva túlmutat úgy a maga történelmileg rögzült egyes formáin, mint pedig konkrét tárgyain.

A „második természet” nem csak uralkodik az emberen, hanem visszahat az ember lényegére: felszabadítva az embert a puszta megélhetésért folytatott küzdelem terhe alól, szabadidőt ad neki, új képességeket, új tudást, új szükségleteket alakít ki benne.

Ez pedig végül lehetővé teszi, hogy ez az immár fejlettebb, gazdagabb természettel bíró ember egyszer majd újra a maga ellenőrzése alá vonja, a saját törekvései szolgálatába állítsa saját lényegének „tárgyiasulását”: a termelés rendszerét (s az arra ráépült emberi érintkezési formákat).

Mindkét folyamat: az elidegenedés is és az elidegenedés visszavétele is társadalmi és történelmi folyamat. Társadalmi azért, mert az ember mindig másokkal együtt, másokért vagy éppen mások ellen dolgozik – és történelmi azért, mert az egyszer kialakult termelési és érintkezési formák és eszközök mindig beépülnek a termelés – és a társadalom – további fejlődésébe, és meghatározzák azt. Így lesz a történelem a diltheyi értelemben vett „alakzatok” egymásutánja.

Az embernek tehát nincs egy absztrakt, meghatározott fogalmakkal egyszer és mindenkorra leírható lényege (mint a többi fajnak…), hanem egy „nyitott” történelmileg-társadalmilag kialakuló lényege van, amelybe egy ponton (a kommunizmus megvalósításakor, amikor az ember tudatosítja és mintegy „birtokba veszi” önnön nembeliségét) beépül az ember önmeghatározása is.

Lukács György szellemi fejlődésére éppen olyan nagy hatással volt a Gazdasági-filozófiai Kéziratok megjelenése, mint Marcusera. A Történelem és osztálytudat „messianisztikus” álláspontjától Lukács már korábban elmozdult – ez annak volt a következménye, hogy Lukács mindvégig a nemzetközi kommunista mozgalom teoretikusa volt, s állást kellett foglalnia annak belső vitáiban.

A Szovjetunióban a Lenin halála, és a világforradalmi remények szertefoszlása után kibontakozott a vita a „szocializmus egy országban” kérdéséről – és ebben a vitában Lukács Sztálin mellett foglalt állást Trockij ellenében. Az emigráns magyar pártban viszont vita alakult ki a „második proletárdiktatúra” jelszavát hirdető Kun-frakció, és a hazai realitásokat jobban figyelembe vevő, a Horthy-rendszer ellen a tömegeket a „demokratikus köztársaság” célkitűzésével mozgósítani akaró Landler-frakció között. Lukács a híres Blum-tézisekkel a Landler-frakció álláspontját támogatta. Lukács e két állásfoglalásában éppúgy, mint ebben az időben született elméleti munkáiban közös az, hogy kevésbé voluntarista, a gazdasági-társadalmi realitásokat jobban figyelembe vevő módon szemlélte már a történelemben cselekvő ember és a történelmi valóság objektív meghatározottságainak problémáját, mint a Történelem és osztálytudatban. Ámde erre a fejlődésre igazán a Kéziratok megismerése tette rá a pontot.^[33]

A Történelem és osztálytudat előfeltevéseit Lukács elvetette – mert felismeri, hogy a tárgyiság minden anyagi valóságnak – tehát a társadalmi valóságnak is – a szükségszerű vonása, amelyet „durva tévedés”^[34] az „elidegenedéssel” illetve „eldologiasodással” összekeverni – ezért a marxista gyakorlatnak nem általában az emberi lényeg eltárgyiasulása, hanem ennek egy specifikus formája – vagyis az elidegenedés ellen kell irányulnia.

Következésképpen a társadalmat átalakító praxis sem épülhet pusztán a döntésre, a proletár osztálytudatra, hanem a társadalmi-gazdasági lét objektív struktúráiban kell lehorgonyozni: „Csupán azt nem vettem észre, hogyha a gyakorlat-fogalomnak nincsen bázisa a valóságos gyakorlatban, a munkában mint ősformájában és modelljében, akkor túlfeszítése szükségképpen átcsap idealisztikus kontemplációba”.^[35]

Lukács elvetette a Történelem és osztálytudatból a totalitás kategóriájának központba állítását és a történelem szubjektumának és objektumának a proletariátusban való egybeolvadása gondolatát is. Élete vége felé írt nagy művében, A társadalmi lét ontológiájában is az ekkor nyert felismerések alapján igyekezett újragondolni ifjúkori művének történelemfelfogását.

Konklúzió

Mindkét gondolkodó – Lukács és Marcuse – marxizmusát a Kéziratok… megjelenése materialista irányba tolta el. Eltávolította őket korábbi, az eldologiasodott-elidegenült társadalmi viszonyok lebontásának lehetőségét kizárólag a társadalomban élő ember tudatában és tudatos cselekvésében kereső álláspontjától – lehorgonyozva történelemfelfogásukat az emberi munka immanens teleológiájában.

Ámde ez a „fordulat” sem Lukácsnál, sem Marcusenél nem volt következetes – mindketten foglyai maradtak a hegeli dialektikának – és az ebből következő anti-empirista, spekulatív társadalomontológiának. Ezért egyikük sem vette észre, hogy a fiatal Marx filozófiai antropológiája csak akkor lehetne reális társadalmi program kiindulópontja, hogyha Marx a kapitalizmusról adott konkrét közgazdasági elemzése (mindenekelőtt a munkaérték-elmélet, valamint a magánelsajátítás és a termelés társadalmasulása közötti ellentmondás tézise) is helytálló volna. Mert hogyha nem az, hogyha a mainstream közgazdaságtudomány „standard” marxizmus-kritikái, mindenekelőtt Böhm-Bawerknek a munkaérték-elméleten, és Hayeknek a központi tervezés gondolatán gyakorolt bírálata^[36] – amelyeknek a megválaszolására Lukács, Marcuse és a többi humanista marxisták kísérletet sem tettek – helytállóak, abból két konklúzió adódik.

Egyrészt a tőkések profitja nem teljes egészében a munkások meg nem fizetett többletmunkájából származik, a bővített újratermelés rendszerében a munkások és a tőkések együtt hozzák létre és növelik – a korábbi társadalmakban elképzelhetetlen mértékben – a társadalmi többletterméket, s vele a társadalom életszínvonalát. Másrészt a termelésnek a magántulajdon és a piac intézményeit kiküszöbölő szocialista megszervezése nem hozna létre a tőkés gazdálkodásnál hatékonyabb gazdasági rendszert.

A kommunizmus marxi antropológiai-történetfilozófiai megalapozásából ugyanis nem következik, hogy a kommunizmus gazdálkodási rendszerként is lehetséges. Marx olyan gazdálkodási rendszert értett a kommunizmuson, amelyben a piac és a pénz gazdaságszervezési funkcióit kiküszöbölik, és helyüket valamilyen tudatos közösségi tervezés váltja fel – úgy, hogy az erőforrások felhasználása kvantitatív értelemben optimális, racionális lesz, sőt, sokkal optimálisabb, mint a kapitalizmusban.^[37] Hogyha a nem-marxista közgazdaságtan Marx-kritikájának igaza van abban, hogy nem lehetséges a gazdasági hatékonyság, a költségszámítás valamilyen össztársadalmi mércéje a piac és a pénz nélkül, akkor a kommunista társadalomnak választania kell két olyan lehetőség között, amelyek Marx számára egyaránt elfogadhatatlanok voltak. Az egyik az erőforrások alacsony hatékonysággal való felhasználásának, a pazarlásnak az elfogadása, a másik az áru- és pénzviszonyok megtartása – és beágyazásuk valamilyen, a kommunizmus értékeinek érvényesülését biztosító intézményes társadalmi keretbe.

Ha viszont a tőkések teljes profitja nem a munkások kizsákmányolásából származik, a tőkés rendszer megváltoztatása pedig nem hozna létre hatékonyabb gazdasági rendszert, akkor a proletároknak nem gazdasági értelemben vett érdeke a forradalom és a kommunizmus megvalósítása – érdekük inkább az, hogy a tőkésekkel együttműködve növeljék a társadalom össztermelését.

A proletariátus tehát nem válhat a történelem önmagát emancipáló szubjektum-objektumává – hiszen a proletárok aligha fogják azért megdönteni a kapitalista rendszert, mert az az emberi létezésnek egy „eldologiasodott”, az emberi lényegnek nem megfelelő formája. Ha pedig a proletariátus nem válik azzá a történelem ágenssé, aminek a marxizmus szánta – akkor a kommunizmus egy absztrakt történetfilozófiai-morális alapú célkitűzés lesz – pontosan az, aminek Marx nem akarta.

Ezt a konklúziót azonban sem Lukács, sem Marcuse nem tudták levonni. Egyikük sem tudta elfogadni azt, hogy a marxi kommunizmus olyan cél, amely semmilyen, a tőkés társadalomban működő tendenciából, törvényszerűségből nem vezethető le. Viszont mivel nem tagadhatták ők sem, hogy az 1945 után megszilárduló és egyre nagyobb bőségben élő nyugati tőkés társadalmakban a proletárforradalom minden esélye elveszett, ezért mindketten történelmi pót-szubjektumokat kerestek, amelyek a proletariátus helyett alkalmasak lennének a forradalom megvalósítására, a kapitalizmus meghaladására.

Marcuse az újbaloldal „gurujaként” a kritikai értelmiségtől, az ifjúságtól és a különböző marginális csoportoktól várta ezt, Lukács viszont – minden kritikája, fenntartása ellenére – végső soron mégiscsak a „létező szocializmustól”, a szovjet típusú rendszerektől – mindvégig azok demokratizálásában, megújulásában reménykedve.^[38]

Így elsősorban kettejük munkássága a felelős azért, hogy a marxizmus a húszas évek válsága után is vagy ötven évre megmaradt – Raymond Aron találó kifejezésével – az „értelmiség ópiumának”. Humanista elkötelezettségük, hatalmas tudásuk és szellemi kreativitásuk ellenére Lukács és Marcuse életműve egyaránt a huszadik századi értelmiség intellektuális felelőtlenségének példája.