Értesítsünk a legfontosabb cikkeinkről?
Remek! Kattints az Engedélyezem / Allow / Always gombra.

Az antikapitalista Rawls

Az előző részben röviden áttekintettem Rawls igazságosságelméletének alapjait, azt, hogy eszerint milyen lenne egy igazságos társadalom intézményi berendezkedése, és hogy Rawls miért nem tartotta magát a jóléti állam szószólójának. Ezek a megfontolások segítenek megérteni Rawls későbbi, radikális álláspontját is. Rawls ugyanis utolsó összegző műve, a Justice as Fairness: A Restatement[1] lapjain egy az eddiginél jóval radikálisabb, antikapitalista nézetet fogalmazott meg. Ahogy írja, mikor megfontoljuk, miféle intézményi berendezkedés felelhet meg az igazságosság elveinek, különbséget kell tennünk „a tulajdonosi demokrácia – amely megvalósítja azokat a fő politikai értékeket, amelyeket az igazságosság elvei kifejeznek – és a kapitalista jóléti állam között, amely nem. Egy ilyen demokráciát a kapitalizmus alternatívájaként gondolunk el”.[2]

Ennek a szövegnek az eredeti változata az Új Egyenlőség oldalán jelent meg.

Az Új Egyenlőség rendszeresen közöl olyan társadalom-, politika-, gazdaságelméleti írásokat, amelyek hasznos szempontokat, kereteket nyújtanak a közéleti gondolkodáshoz, vitákhoz. A lap öndefiníciója szerint „a gazdasági demokrácia alapértékeit – egyenlőség, szabadság, igazságosság és szolidaritás – képviseli”. A Mérce – az Új Egyenlőség szerkesztőivel egyeztetve, olykor szerkesztve – rendszeresen közli újra a magazin szövegeit.

John Rawls

Az antikapitalista Rawls

Tehát pályája végére Rawls arra a belátásra jut, hogy egy kapitalista társadalom nem lehet igazságos, nem valósíthatja meg az igazságosság két elvét. Miért?

Rawls a kapitalizmus két fő válfaját különbözeti meg: a laissez-faire kapitalizmust és jóléti kapitalizmust vagy kapitalista jóléti államot. A laissez-faire kapitalizmus célja a gazdasági hatékonyság maximalizálása a tulajdonjogok erős védelmével, a szabadpiaci folyamatok szabadjára engedésével és az állami beavatkozás minimalizálásával. Ha úgy tetszik, ez a közkeletűen neoliberalizmusnak nevezett felfogás ideálja.

Világos, hogy a laissez-faire kapitalizmus nem törekszik a társadalmi egyenlőtlenségek mérséklésére a különbözeti elv és a méltányos esélyegyenlőség elve szerint, hiszen ez olyan pre- és redisztributív intézkedéseket követelne, amelyek jelentősen korlátoznák a piaci mechanizmusok szabad, megkötések nélküli működését. A laissez-faire kapitalizmus tehát már eleve nem lehet igazságos: nem teljesíti az egyiket az igazságosság két elve közül. De gondolhatnánk, hogy bár a laissez-faire rendszer sem a különbözeti elvet, sem a méltányos esélyegyenlőség elvét nem valósítja meg, legalább az igazságosság első elvét, az egyenlő szabadság elvét igen. Rawls azonban ezt tagadja.

Kétségtelen, hogy egy laissez-faire kapitalista rendszer működhet egy liberális alkotmány keretein belül, amely védelmezi az egyének szabadságjogait. De emlékezzünk rá, hogy

az egyenlő szabadság elve nem csak formális jogegyenlőséget követel, hanem a politikai szabadságjogok méltányos értékének biztosítását is,

azaz hogy mindenki valóban egyenlőként vehessen részt a demokratikus politikai döntéshozásban, a politikai hatalom demokratikus gyakorlásában. Ezt azonban a laissez-faire rendszer nem biztosítja.

Az állampolgárok a laissez-faire kapitalizmusban is bírhatnak egyenlő választójoggal, a politikai egyenlőség azonban pusztán névleges lesz, mivel ez a gazdasági rendszer megengedi, hogy a tőke, a vagyon, és általa a társadalmi státusz és informális befolyás egy meghatározott társadalmi osztály kezében összpontosuljon. E kiváltságos osztály tagjai névlegesen egyenlő politikai jogokkal bírnak a társadalom többi tagjával, a valóságban azonban politikai érdekérvényesítő képességük messze meghaladja a többi polgárét. Egy laissez-faire kapitalista rendszerben nem minden állampolgár vehet részt egyenlőként a demokratikus politikában, ezzel pedig sérül az igazságosság első elve, az egyenlő szabadság elve.

Bár a laissez-faire típusú kapitalizmus hívei gyakran a szabadság védelmezőinek tudják magukat, a rendszer, amelyet támogatnak, valójában egy szabadságellenes rezsim.[3]

Ezt a problémát pedig a jóléti kapitalizmus sem oldja meg. Erre is igaz, hogy „hatalmas egyenlőtlenségeket enged meg a valódi tulajdon (termelőeszközök és természeti erőforrások) tekintetében, aminek révén a gazdaság és a politikai élet nagy részének irányítása egy szűk réteg kezében összpontosul.”[4] Ez első hallásra különös megállapításnak tűnhet, hiszen a jóléti államnak – szemben a laissez-faire kapitalizmussal – rendelkezésére állnak a társadalmi egyenlőtlenségek mérséklésének eszközei. Ismét arról lenne szó, hogy Rawls a jóléti állam egy túlságosan leszűkítő felfogásával dolgozik? Részben talán igen, ám a probléma, amelyre Rawls rá igyekszik mutatni, talán nem is önmagában a társadalmi egyenlőtlenségek nagyságát érinti.

Emlékezzünk rá, hogy Rawls korábbi kritikája arra irányult, hogy a jóléti állam nem kölcsönösségen alapuló együttműködésként szervezi meg a társadalmat, hanem a meritokrácia és a szerencse egalitarizmus elvei szerint olyan rendszerként, amelyben mindenki méltányos feltételek mellett lehet a maga sorsának kovácsa. Ki-ki a maga tehetsége szerint boldogulhat, vagyonra és hatalomra tehet szert. Egyesek lemaradnak. A jóléti állam őket sem hagyja sorsára, biztosítja számukra a megfelelő jólétet és az egyenlő esélyt a felkapaszkodásra, ennél többet azonban nem tesz.

A jóléti kapitalizmus így lehetővé teszi a társadalom hierarchikus rétegződését felül a vagyon és hatalom birtokosaival, alul a még felkapaszkodókkal és lecsúszottakkal. A kettő között magas lehet a mobilitás mértéke, az alul lévők – ha képességeik engedik – feljuthatnak, a felül lévők, ha rosszul sáfárkodnak javaikkal, lecsúszhatnak. Ám a hierarchia az alul lévők és a fent lévők között nem szűnik meg: ez nem is célja a jóléti kapitalizmusnak.

A kapitalizmus osztálytársadalom – a jóléti kapitalizmus is az.

Rawls nem használja ugyan ezeket a marxi fogalmakat – jóllehet Marx gondolkodása mélyen foglalkoztatta, érveit behatóan ismerte, és Marx hatása lépten-nyomon felfedezhető munkáiban –, érvei mégis arra utalnak, hogy ez a jóléti kapitalizmus kritikájának az alapja. Hiába van mindenkinek lehetősége felküzdeni magát a kiváltságosok, a termelőeszközök birtokosainak osztályába, a társadalom továbbra is a felül és az alul lévők osztályára oszlik. Az ilyen fajta társadalmi hierarchiák azonban gátat vetnek a valóságos politikai egyenlőségnek, nem teszik lehetővé a politikai szabadságjogok méltányos értékének biztosítását.

Meglehet, korrupcióellenes intézkedésekkel, központi párt- és kampányfinanszírozással és hasonló intézkedésekkel – amelyeket Rawls feltétlenül elengedhetetlennek tart – megakadályozható, hogy a gazdagok politikai hatalmat vásároljanak maguknak. Ám elkerülhetetlen, hogy a tőkésosztály kezében egyúttal rang, státusz és befolyás is összpontosuljon: a gazdagok és sikeresek hangja messzebb hallatszik, mint a sikerteleneké és lecsúszottaké.

Ezenkívül nem szabad elfelejtenünk, hogy a tőkésosztály tagjai a termelőeszközök tulajdonlása révén gazdasági hatalommal bírnak, a politikai döntéshozóknak jó okuk van a gazdasági hatalom birtokosainak kedvében járni akkor is, ha nem fizették le őket. Ha nem szeretnék, hogy a tőke kivándoroljon, ha a gazdaságpolitikai céljaikat a tőkésosztály támogatásával és nem annak ellenében szeretnék véghez vinni, saját jól felfogott érdekük, hogy a tőkésosztály szempontjait előnyben részesítsék a többiekével szemben.

Amíg tehát a tőke, a vagyon, a társadalmi státusz jelentette rang és hatalom elválasztja egymástól a társadalom tagjait, addig nem vehetnek részt egyenlőként közös sorsuk demokratikus formálásában – és ezen nem segít, hogy mindenkinek lehetősége van tőkéssé válni.

Ezzel szemben a kapitalizmus alternatívái, azaz a tulajdonosi demokrácia és a liberális szocializmus egyaránt osztályok nélküli társadalmak – Rawls megint csak nem használja ezt a kifejezést – abban az értelemben, hogy a társadalom tagjai nem különülnek el a termelőeszközökhöz való hozzáférésük szerint alá-fölérendeltségi viszonyokban álló csoportokra.[5] Az igazságosság elvei csak egy ilyen társadalomban valósíthatók meg. Csakis egy ilyen társadalomban számítanak az állampolgárok a gazdasági és politikai hatalom egyenlő birtokosainak, és csak így vehetnek részt a társadalmi együttműködésben egyenlő felekként, ami elengedhetetlen ahhoz, hogy a társadalmi együttműködés egy kölcsönösségen alapuló, igazságos rendszerként funkcionáljon. Ez a kapitalizmusban lehetetlen.

Rawls szerint tehát az igazságosság megköveteli, hogy meghaladjuk a kapitalizmust. De mi az alternatíva?

Ahogy láttuk, Rawls szerint két lehetőségünk van: liberális (demokratikus) szocializmus és tulajdonosi demokrácia. De milyen értelemben számít a tulajdonosi demokrácia a kapitalizmus alternatívájának, ha egyszer az megengedi a termelőeszközök magántulajdonát éppúgy, mint a piacgazdaságot?

A kapitalizmusban a termelőeszközök nem csupán magántulajdonban, de egy meghatározott társadalmi osztály magántulajdonában vannak – ez a kapitalizmus egyik lényegi jellemvonása.

A tulajdonosi demokrácia azonban egy olyan intézményi berendezkedés, amely aktívan törekszik arra, hogy a társadalomban ne létezzen elkülönült tőkésosztály, hanem a termelőeszközök, a tőke és a vagyon mindenki birtokában legyenek, jóllehet mindenki egyénileg birtokolja őket és nem köztulajdonként, mint a szocializmusban.

Rawls a pályája végén is úgy látja, hogy az állás döntetlen a tulajdonosi demokrácia és a liberális szocializmus között: „mikor a gyakorlatban választanunk kell a tulajdonosi demokrácia és egy liberális szocialista rendszer között, a társadalom történeti körülményeit, a politikai gondolkodás és gyakorlat hagyományait és más ehhez hasonlókat kell figyelembe vennünk. A méltányosságként felfogott igazságosság nem dönt e két rendszer között”.[6] Mások azonban úgy vélik, Rawls érvei elégséges alapot szolgáltatnak ahhoz, hogy meghozzuk ezt a döntést.

William A. Edmundson John Rawls: Reticent Socialist (John Rawls: a tartózkodó szocialista) című könyvében[7] amellett érvel, hogy Rawls elmélete végső soron a liberális szocializmust támogatja. A társadalom tagjai akkor képesek leginkább egy közös, kölcsönösségen alapuló és mindenki számára előnyös együttműködési rendszerként – nem pedig élet-halál harcként – tekinteni társadalmi együttélésükre, egymásra pedig egyenlő és a kooperációban kölcsönösen érdekelt felekként, ha közösen birtokolják a termelőeszközöket és együtt gyakorolnak demokratikus felügyeletet életük társadalmi termelése fölött.[8] A tulajdonosi demokrácia azzal, hogy megengedi a termelőeszközök magántulajdonát, továbbra is elválasztja – és hozzátehetjük: potenciálisan szembeállítja egymással – a társadalom tagjait.

Nem mindenki ért egyet Edmundsonnal. Alan Thomas Republic of Equals: Predistribution and Property-Owning Democracy (Egyenlők köztársasága: predisztribúció és tulajdonosi demokrácia) című könyvében[9] – amelyben a tulajdonosi demokrácia rawlsi elképzelését veszi védelmébe – Edmundsonnal homlokegyenest ellenkező álláspontra jut: úgy véli, Rawls nem vette figyelembe a liberális szocializmusban rejlő inherens veszélyeket, amelyek – a kapitalizmushoz hasonlóan – gátat vetnek az egyenlő szabadság megvalósításának. A liberális szocializmusban – állítja Thomas N. Scott Arnold[10] nyomán – jelentősen csökkenne a munkaerőpiacok dinamizmusa, és a dolgozók a gazdasági demokrácia miatt számos olyan kérdésben válnának kiszolgáltatottá a többség akaratának, amelyben a tulajdonosi demokráciában maguk dönthetnének. Ez Thomas szerint összeférhetetlen az egyenlő szabadság elvével, mivel annak biztosítania kellene, hogy a társadalom tagjai szabadon választhassák meg, miként szeretnék tehetségüket kibontakoztatni, milyen fajta munkában szeretnék képességeiket gyakorolni.[11]

Ezt a vitát itt nem áll módunkban eldönteni, de ha igazat adhatunk Rawlsnak, ez nem is szükséges:

az igazságosság elmélete önmagában nem dönt, de nem is kell döntenie a szocializmus és a tulajdonosi demokrácia között.

A tulajdonosi demokrácia nem követeli meg, de megengedi a termelőeszközök kisebb vagy nagyobb részének köztulajdonát, így értelmesen beszélhetünk a szocializmus és a tulajdonosi demokrácia közti átmenetekről, amelyek közt a konkrét társadalmi, történeti, politikai helyzetnek megfelelően kell választanunk.

A lényeg, hogy az igazságosság elvei nem valósíthatók meg egy osztálytársadalomban: az igazságosság megköveteli, hogy életünk társadalmi termelésének eszközei ne összpontosuljanak egy meghatározott társadalmi osztály kezében.

Rawlst a kapitalizmus e kritikájához a liberális politikafilozófia hagyományának belső logikája vezeti el: meglepő módon a kapitalizmus Rawls szerint nem is a társadalmi egyenlőségre vonatkozó elvek – a különbözeti elv és a méltányos esélyegyenlőség elve – buktatják meg, hanem az egyenlő szabadság elve: a kapitalizmusban éppúgy, mint egy diktatórikus tervutasításos rendszerben, nem lehetünk valójában szabadok. Az igazságosság elveinek megvalósításához arra van szükség, hogy a termelőeszközök, a tőke és a vagyon mindenki tulajdonát képezzék vagy köztulajdon formájában (szocializmus), vagy külön-külön birtokolt, de többé-kevésbé egyenlő[12] magántulajdonként (tulajdonosi demokrácia).

Rawls álláspontja végső soron közel áll ahhoz, amit Bibó István fejt ki Az igazságosság elméletének megjelenésével egy időben készült, Az európai társadalomfejlődés értelmében: „Valójában a tulajdonnak nem az államosításában kell a megoldást megtalálni, és nem is szükségképpen a kollektivizálásában, hanem a tulajdoni viszonyok felbontásában és humanizálásában, ami azt jelenti, hogy a tulajdonnak nem az egyetlen bürokráciába való államosítása a legfontosabb, hanem minél nagyobb mértékben való szétosztása, akár effektív szétosztása, akár a tulajdon fölötti rendelkezés szétosztása formájában; ami megint csak nem jelent mást, mint gyakorlatilag az ún. munkásönkormányzatot, ami nem más, mint az önkormányzatnak a gazdasági életre alkalmazott formája. Megint csak a szabadságintézményeknél és a szabadságjogoknál vagyunk, és megint csak ott tartunk, hogy a szabadságjogoknak éppúgy ellensége az egy emberben megtestesülő mamuttulajdon, mint ahogy ellensége az egységes központosított állami bürokráciában megtestesített tulajdon.”[13]

Miért olvassunk Rawlst?

Rawls hatása a 20. századi politikafilozófiára felmérhetetlen. A hívei és kritikusai közt kialakult vita új lendületet adott a sokak által halottnak nyilvánított politikafilozófiának.[14]

De milyen jelentőséggel bírhat Rawls az akadémiai filozófián túl számunkra, itt és most, a 21. században? Egy közkeletű vélekedés szerint Rawls gondolatai nem többek haszontalan álmodozásnál, zabhegyezésnél. Mit ér azon merengeni, milyen lenne egy igazságos társadalom, ha egy ilyen társadalom megvalósítására a fennálló társadalmi-politikai helyzet semmilyen lehetőséget nem kínál? Rawls utópista révedezései nemcsak hiábavalók, de károsak: minthogy semmi, amit a politika valóságos viszonyai közt tehetünk, nem valósíthatja meg az igazságosság ideális elveit, ezért minden cselekvést értelmetlennek fogunk találni, és politikai rezignációba süllyedünk. A politikai gondolkodásnak – mondják – a jelen helyzetből, nem pedig elvont ideális elvekből kell kiindulnia, a konkrét politikai szituációból kell kiolvasnia, mi a teendő.

Tagadhatatlan, hogy a konkrét politikai cselekvés kérdései alapvető fontosságúak, és különösen az olyan történeti helyzetekben, mikor az idő sürget, és jelentős, tömegek életét eldöntő politikai problémák várnak mihamarabbi megoldásra, e kérdések előnyt kell, hogy élvezzenek az elméleti vizsgálódással szemben. Ám ha politikai cselekvésre adjuk a fejünket, előbb vagy utóbb számot kell vetnünk az igazságosság elveinek kérdésével.

Ha célunk a fennálló társadalmi rend megváltoztatása, a társadalmi igazságtalanságok felszámolása, tudnunk kell nemcsak azt, hogy miként cselekedjünk, de azt is, hogy mi végre.

Választ kell tudnunk adni a kérdésre, hogy pontosan mely társadalmi viszonyok igazságtalanok és miért. És főként: hogy amit tenni készülünk, miért teszi valóban igazságosabbá a helyzetet, nem pedig csak az egyik igazságtalanságot cseréli fel a másikkal.

Az igazságosság elmélete ezeknek a kérdéseknek az eldöntésében segít minket. Nem idilli, ám megvalósíthatatlan utópiát fest le, hanem mércét ad a kezünkbe, amelynek segítségével valóságos társadalmi viszonyainkat mérhetjük; iránytűt, amely utat mutat az igazságosság felé.

Magától értetődik persze, hogy az iránytű egymagában nem igazít el: az embernek térképre is szüksége van, amely megmutatja az előttünk álló akadályokat, és hogy miként juthatunk át rajtuk, és megfelelő gyakorlati készség híján – ha nem tudjuk, hogyan keljünk át egy folyón, hogyan másszunk meg egy hegyet – talán még így sem érünk célba. Az igazságosság elmélete nem minden, amire akár a politikai gondolkodónak, akár a politikai cselekvőnek szüksége van, ám olyasmi, amire feltétlenül szükség van.

Rawls elmélete persze távolról sem hibátlan, és semmi esetre sem gondolhatjuk, hogy végső választ adhat az igazságosság elméleti kérdéseire.

Kritikusai hamar rámutattak, hogy az általa használt elméleti keretrendszer csak részleges és elégtelen képet ad a társadalmi igazságtalanság számos formájáról. A nemek közti egyenlőtlenségek, vagy az intézményes rasszizmus Rawls elméletében elsődlegesen esélyegyenlőségi problémaként tűnik fel, holott kétséges, hogy ez a fogalmi keret mélységében ragadja meg, mi is a probléma a patriarchátussal, vagy a társadalmon belüli „faji” hierarchiákkal.[15]

Rawls – ahogy láttuk – a kapitalizmus problémáit is elsősorban annak alapján értelmezi, hogy miként hatnak az egyenlő szabadság elvének megvalósítására. A kritikai elmélet és a marxizmus által tárgyalt olyan további problémák, mint az elidegenedés, az ideológia vagy a tőkének az egyén feletti személytelen uralma[16] nem épülnek be szervesen elméletébe. És persze számos olyan társadalmi probléma – a társadalmi igazságtalanság számos forrása –, amelyek ma a legsürgetőbb kihívást intézik hozzánk – a klímaváltozástól az automatizáción át a globális migrációig –, már csak történeti okokból is kívül esnek Rawls látómezején.

Mégis azt látjuk, hogy Rawls elmélete gyakran termékeny kiindulópontként szolgál ezekkel a problémákkal kapcsolatban is. Így Tommie Shelby egy Rawls által inspirált elméleti keretben fogalmazza meg az egyesült államokbeli faji alapú lakhatási szegregáció – a „gettósodás” – filozófiai kritikáját és az intézményes rasszizmussal szembeni ellenállás elméleti megalapozását.[17] Hasonlóképpen, Iris Marion Young feminista filozófus Rawls elméletével párbeszédben – azt kritizálva és továbbfejlesztve – dolgozza ki a strukturális igazságtalanság fogalmát, amely a gender-hierarchiák bírálatától a poszkolonialista kritikáig számos területen termékenynek bizonyult.[18] Edmundson és mások munkája nyomán pedig a kapitalizmuskritika képviselői is egyre inkább értékes elméleti forrásként ismerhetik fel Rawls munkáit.[19]

Rawls nem a forradalom gondolkodója – mint mondjuk Marx –, mégis radikális gondolkodó, aki a felvilágosodás alapértékeinek olyan értelmezését nyújtja, amely végső soron túlmutat a fennálló társadalmi, politikai, gazdasági renden.

Rawls mégsem utópista: célja nem az ideális társadalom képzetében való szellemi gyönyörködés. Az igazságosság elvei utáni kutatás végső soron a modernitás azon programjába illeszkedik, amelynek célja az emberiség felszabadítása a nyers erő és vak véletlen uralma alól.

Ez pedig szükségképpen egyszerre szellemi-filozófiai és politikai-gyakorlati feladat.

Az igazságosság elméletének ezért egy ponton az igazságosság gyakorlatába kell átcsapnia: „Az igazságosság a társadalmi intézmények első erénye, amint az igazság a gondolati rendszereké. Egy elméletet bármilyen elegáns vagy egyszerű legyen is, ha nem igaz, el kell vetni, vagy revideálni kell; hasonlóképpen a törvényeket és intézményeket, mindegy, milyen hatékonyak vagy rendezettek, ha igazságtalanok, meg kell reformálni vagy el kell törölni.”[20]

Ajánljuk Olvasóink figyelmébe az ELTE BTK Filozófia Intézet és a TK Politikatudományi Intézet Rawls100 tanévnyitó konferenciáját.

[1] – Rawls, Justice as Fairness: A Restatement. Cambridge, MA: Harvard University Press. 2001. A továbbiakban: JF. A könyvet a saját fordításomban idézem.

[2] – JF 135-36 – a kiemelések tőlem, K. Zs.

[3] – JF, 137

[4] – JF, 138.

[5] – Vö: JF 140.

[6] – JF 139.

[7] – William A. Edmundson, John Rawls: Reticent Socialist. Cambridge University Press. 2017.

[8] – Edmundson, 155, 159.

[9] – Alan Thomas, Republic of Equals: Predistribution and Property-Owning Democracy. Oxford University Press. 2017.

[10] – N. Scott Arnold, The Philosophy and Economics of Market Socialism: A Critical Examination. Oxford University Press. 1994.

[11] – Thomas, 245.

[12] – Emlékezzünk: a társadalmi egyenlőségeknek az igazságosság mindkét elve korlátot szab: ezeknek az egyenlőtlenségeknek meg kell felelniük a különbözeti elvnek, a méltányos esélyegyenlőség elvének, és összeférhetőnek kell lenniük a politikai szabadságjogok méltányos értékével is az egyenlő szabadság elve szerint.

[13] – Bibó István: Az európai társadalomfejlődés értelme.

[14] – Rawls hatástörténetéről lásd: Katrina Forrester, In the Shadow of Justice: Postwar Liberalism and the Remaking of Political Philosophy. Princeton University Press. 2019.

[15] – Martha Nussbaum, „Rawls and Feminism”. In Samuel Freeman (szerk.) The Cambridge Companion to Rawls. Cambridge University Press. 2003; Charles Mills, „Rawls on Race/Race in Rawls” Southern Journal of Philosophy 47 (S1):161-184. 2009.

[16] – Kapelner Zsolt, „Absztrakt munka és strukturális uralom”. Kellék 59, 59–74. 2018.

[17] – Tommie Shelby, Dark Ghettos: Injustice, Dissent, and Reform. Harvard University Press. 2016.

[18] – Iris Marion Young, Responsibility for Justice. Oxford University Press. 2011.

[19] – Lea Ypi, „The Politics of Reticent Socialism”. Catalyst (2)3. 2018.

[20] – TJ 3.

Kiemelt kép: Tanakawho / Flickr