1. A mindennapok banalitása: az erőszak helye egy poszt-heroikus korban

Írásom első részében azt vizsgáltam meg, hogy a múlt és jelen közötti viszony hogyan és miért változott meg az elmúlt mintegy négy évtizedben, s hogy az ennek következtében az egyre hangsúlyosabbá váló emlékezet miképpen formálta át a történeti gondolkodást. Ezt még akkor is fontosnak tartottam rögzíteni, ha Zombory Máténak a Traumatársadalom című könyvében bemutatott, majd e sorozatban is kifejtett, a trauma kulturális konstrukciójáról és az emlékezetpolitikai törekvésekről szóló kritikáját rendkívül fontosnak tartom. Mára mind a hetvenes–nyolcvanas évek fordulójától elterjedő trauma alapú holokausztértelmezés, mind az 1989 után, főleg a volt keleti tömbben erre „válaszként” megszülető jobboldali, a kommunizmus bűneiről szóló beszédrend teher a kritikai gondolkodás számára.^[1]

Zombory Máté plasztikusan bemutatta ennek miértjét, ezért itt csak röviden: ez a morális beszédrend annyira normatív, hogy a forrásokból fakadó ellentmondások, esetleg a korábban rögzült reprezentációs elgondolásokkal szembemenő megközelítések mind „gyanúba” keverednek, mert túlmutatnak a fekete-fehér vagy jó-gonosz ellentétpárban megfogalmazódó állításokon.

Márpedig a kritikai gondolkodásnak mindig egyfajta eretnek empirizmusként kell működnie.

A holokauszt politikai használata, a túlélő és a trauma státuszának nyilvános szakralizása korántsem ártatlan tevékenység, hanem a baloldali anticipatív politika kimerüléséből, válságából fakad. Tamás Gáspár Miklós már a 2000-es évek elején rögzítette ezt, amikor úgy fogalmazott, hogy a

„baloldalon […] az egyenlőség és az osztó igazságosság szociális és demokratikus gondolatait fölváltották az egyéni méltóság, a kölcsönös elismerés és tolerancia, s csoportos szokásrendszerek és hagyományok összemérhetetlen liberális, pluralista és olykor relativista eszméi. (…) Akárhogy is, az uralkodó »paradigma« ma nem annyira a társadalmi szerkezet, a jövedelmi viszonyok, a hatalom eloszlása, a közjavak hozzáférhetősége stb. (…), hanem az identitás és a kultúra, az emlékezet és a test. (…) A társadalmi rendszer, a közjogi berendezkedés, a termelési mód, az alkotmányos rend: ma egytől egyig a »kultúra« és az »identitás« terminusaiban értelmeződik, amely akkor is konzervatív diadal, ha a baloldal válságából származik”.^[2]

Hasonló fejtegetései során Enzo Traverso egyenesen úgy fogalmaz, hogy részben ez az átalakulás vezetett oda, hogy a baloldal (demokratikus szocializmus) szellemi hajléktalanná vált.^[3]

Ez a pietas, ez a kegyeletteljes hang annyiban problémás tehát, amennyiben morális szempontból mindig igaz, tehát kétségbevonhatatlan. Ezáltal szakralizálja magát a problémát, márpedig a kritikai társadalomtudomány számára ez a státusz nemcsak elfogadhatatlan, de egyenesen gyanús. Ezeket a túlzottan tág és tolakodó kifejezéseket azonosította Roland Barthes a nagy szavak puhaságával.^[4]

2. Az áldozatiság politikai veszélye

A vita korábbi hozzászólói egy sor fontos dolgot felvetettek már, így én írásom záró részében az „áldozat” fogalmában megbúvó politikai veszélyekre szeretném felhívni a figyelmet.

Egyfelől, a világháború mint szervezett állami erőszak egyik tanulsága a „soha többé háborút” érzése, másfelől a feldolgozás során egyre hangsúlyosabbá vált az a felismerés, hogy az állam nemcsak a vele hadban álló fél katonáival viselt háborút, de a saját állampolgáraival is. Megbomlott tehát az állam és az egyén között fennálló, elvben kölcsönös viszony, amennyiben az individuumok többsége úgy vélte, hogy a háborús erőszak intézményein keresztül az állam olyan visszafordíthatatlan és jóvátehetetlen szenvedést okozott neki, amely elfogadhatatlan.

Az 1960-as évek politikai tudatosságához és képzeletéhez, forradalmi anticipációjához, emancipatorikus–társadalomjobbító szándékaihoz, szubverzív ellenkultúrájához és progresszív jövőképéhez képest a hetvenes évek egyfajta tétovázást, megtorpanást, múlt felé fordulást hoz. A fenti viszony megbomlása nem választható el élesen a magánéletbe való nárcisztikus visszavonulástól, melyet a korszakban Christopher Lasch és Richard Sennett is diagnosztizált.^[5]Ennek a közügyektől elforduló, a mindennapi életbe visszavonuló nárcisztikus fordulatnak az egyik legsúlyosabb következménye épp a társadalmi változásokat szükségszerűen kísérő erőszakkal, és ezzel kapcsolatban az áldozathozatallal kapcsolatos társadalmi beállítódások megváltozása volt.

Reinhart Koselleck mutatott rá arra, hogy a második világháborút követően az „áldozat” fogalma drámai átalakuláson ment át, amennyiben az áldozathozatal (sacrifice) helyett passzív, elszenvedett áldozatot (victim) kezdett jelenteni.^[6]

Márpedig ez kizárja azt, hogy az ember pozitív, nemes, előremutató célért önszántából áldozza fel az életét, így a hősiesség, a mártírium, a vértanúság történetileg és kulturálisan addig jól ismert fogalmai elveszítik jelentőségüket – az erőszakos halál immár csakis elszenvedett, értelmetlen áldozatiságot jelöl. A nyugati világban nincs többé olyan legitim társadalmi cél, amelyért az egyén az életét vagy testi épségét adhatná. A hadviselést tekintve nagyjából ezt az állapotot nevezte poszt-heroikus korszaknak Edward N. Luttwak.^[7]

Azzal, hogy a hatvanas évek újbaloldala és a feminizmus második hulláma meghirdette a „personal is political” szlogenjét, az egyéni és kollektív érdekérvényesítés fókuszába az a magától értetődő életvilág került, melyben – optimális esetben – életidőnk nagy részét leéljük: ez pedig a mindennapi élet színtere. Ehhez természetesen az is kellett, hogy az euro-atlanti világ 1945 után voltaképpen a délszláv háború kitöréséig megszüntette a háborús konfliktusokat Európa területén, pontosabban fogalmazva a szervezett állami erőszak intézményét az úgynevezett „harmadik világba” exportálta. Amint Henri Lefebvre megjegyzi, a mindennapi élet teoretikus fogalmával való szöszölés egyértelműen a viszonylag kényelmes helyzetben lévő „modern társadalom”, azaz az euro-atlanti világ sajátossága lett.^[8]

A „hős” és a „hősies tett” elveszíti a Carlyle által adott klasszikus, 19. századi értelmét, miszerint előbbi nem más, mint istenség, aki kimagasló, a mindennapi erkölcsi elvárások felett teljesít, s így egyes szám első személyben alakítja, formálja a történelmet.

A 20. század az öncélú erőszak (a népirtások) révén egész egyszerűen felszámolja azokat a metafizikai értékeket, amelyekért korábban emberek hajlandóak voltak áldozatot hozni (feláldozni önmagukat)^[9]

Ismert könyvében Heller Ágnes a mindennapi élet reprodukciós folyamatát az egyén lététől függetlenül létező értelemvilágként gondolja el, melyben az egyénnek – a korábban rögzített erkölcsi kategóriarendszeren keresztül – el kell sajátítania azt, hogy mi a jó és mi a rossz, meg kell tanulnia a dolgokat használni és így tovább. Heller abból indul ki, hogy a morál az emberiség legegyetemesebb értékeit követelményként testesíti meg, mely nemegyszer szemben áll az emberek konkrét életével, céljaival és vágyaival. Heller megkülönbözteti tehát a konkrét és az elvont normarendszer kategóriáját (a fenti értelemben a másodikhoz sorolható a hősiesség is). Az utóbbival kapcsolatban pedig olyképpen fogalmaz, hogy annak magán kell viselnie a megvalósíthatatlanság eszméjét.

„A morál elvont követelményei – írja, – az elvont-nembeli követelmények nem veszik figyelembe és nem is vehetik figyelembe a konkrét embert, aki konkrét viszonyok és lehetőségek között él, a nembeli követelményeket, mint valaminő kardot forgatják a halandók feje felett. És ezért jaj azoknak, akik ezeket a követelményeket tényleg maradéktalanul meg akarják valósítani”.^[10]

Az utóbbi az a szféra, ahol az egyén kilép a mindennapi élet partikularitásából, felülemelkedik azon, s az elvont nembeli normák szerint cselekszik, még akkor is, ha ez ellentmond a konkrét szabályok mindennapi racionalitásának.

Ám 1968 után a kutatók elemző figyelme sokkal inkább a civilizatorikus szabályok és normák konkrét rendszerére épülő mindennapi életvilágra, mintsem az egyre értelmezhetetlenebbé váló, elvont–nembeli követelményeket hajszoló, szükségszerűen erőszakot alkalmazó „hősiességre” összpontosult.^[11]

Attól sem lehet elvonatkoztatni, hogy az 1970-es években lendült fel a németországi társadalomtörténeti kutatások akkor legkurrensebb ágazata, a mindennapi élet történetét feltáró Alltagsgeschichte. Geoff Eley szerint utóbbit olyan, az 1960–1970-es években végzett fiatalok kezdeményezték, akik ugyan történelemből szereztek képesítést, ám kívül maradtak a szakma intézményesített fórumain. Ezeket a „mezítlábas történészeket” a fenti helyzetből kifolyólag bizonyos intézményellenesség is jellemzett, s egyfajta grassroots mozgalomként nemegyszer szembementek a kanonizált akadémiai sztenderdekkel.

E trend fénykora a hetvenes–nyolcvanas évek fordulójára tehető, amikor is a résztvevők kisebb történelmi műhelyeket (Geschichtswerkstätten) hoztak létre a „mindennapi élet a nemzetiszocializmus idején” vagy a „mindennapi élet társadalomtörténete” című kutatások menedzselésére. A fájdalom, a szenvedés elismerésének domináns beszédrenddé alakulása azonban akarva-akaratlanul megfosztotta az erőszakos halált a korábban még lehetséges teleológiájától, ily módon e mozzanat valóban átvezet a poszt-heroikus, áldozatközpontú múltfeldolgozáshoz.^[12]

1968 körül vált egyértelművé, hogy bár az erőszak bizonyos formái továbbra is jelen voltak az utcákon, de széles körben elfogadott hősies modellről már meglehetősen nehéz lett volna beszélni. A korszakban Hannah Arendt többször is bírálta a „történelem bábájaként” értett, a forradalmi hevülethez kapcsolódó erőszakot, melyet Marx hagyományellenességéből, sőt egyenesen a politika alapját képző beszéd, a logosz tagadásából vezetett le.^[13]

Paul Ricœur azonban világosan rámutatott arra, hogy ez a kritika nagyon is saját korának foglya maradt (diákmozgalmak, Vietnám, Black Power) és nem tudhat kielégítő magyarázatot adni korábbi háborúkra vagy forradalmakra.^[14] A franciaországi Jézus Társaság tagja, a marxista Michel de Certeau pedig úgy fogalmazott 1968 kapcsán, hogy az erőszak a szükséges rossz, amely nélkül aligha képzelhető el forradalmi változás.

„Az erőszakos tett – írja, – egy csoport kitörését jelenti. (…) A születés elválaszthatatlan az erőszaktól. Minden rend, minden törvényes állapot keletkezését vér jelöli meg, még akkor is, ha annak konszolidálódása után, az erőszak elfeledésén munkálkodik”.^[15]

Ahogyan Michel Wievorka rámutatott, az 1970-es években gyorsan megszűnt az erőszak legitimitása, ezzel egyidejűleg létrejött az erőszakos terrorista prototípusa, továbbá megszilárdult az erőszak- és kockázatmentes mindennapi élet diskurzusa.^[16]

Ám attól, hogy az erőszakot illegitim eszköznek tartjuk, s nyomban elítéljük, annak jelenvalósága még társadalmi tény.

Ráadásul ma már az erőszaknak különböző formáit különböztetjük meg (fizikai, verbális, érzelmi, családon belüli és így tovább), mely folyamat ráadásul érdekes paradoxont hordoz: minél inkább kiszorítani óhajtjuk életvilágunkból, annál több mozzanatot fogunk erőszakosnak érzékelni.

A késő modern társadalomban az áldozatiság már régen eloldódott a holokauszt történetétől, de akaratlanul is hozzájárult a „civilizált”, „békés”, „biztonságos”, „kiszámítható”, „kockázat- és sérülésmentes” élet biopolitikai mítoszának meggyökeresedéséhez. Philippe Ariès bon mot-ja szerint a késő modern ember úgy tesz, mintha sosem halna meg.

Az ökológiai katasztrófa küszöbén azonban újra a beszédrend részévé kell tennünk azt, hogy az emberi faj éppoly sérülékeny, mint amennyire törékenyek és halandók vagyunk mi, emberek. A kortárs politikai világ nihilizmusa, eszköztárának üres cinizmusa, jól szervezett mediatizált hazugságai pedig

fel kell, hogy ébresszék bennünk annak igényét, hogy az erőszak szerepe és helye révén újragondoljuk saját sérülékenységünk és sebezhetőségünk történetiségét is. Az erőszak ettől nem válik vonzóvá, de kikerülne a kritikai gondolkodást megbénító morális béklyók alól.

Ez lehetne a jelen kritikai történelmének egyik kitüntetett feladata.