A csillapíthatatlan ellenállásról, a háború és a tőke összefonódásáról, a lelkiismeretről, az állandóan mozgásban lévő múltról beszél Losoncz Alpár filozófus, az Újvidéki Egyetem tanára. A Mérce rendszeres szerzőjét Tillmann Ármin faggatja legutóbb megjelent könyve, A formakereső ellenállás kapcsán.

 

Előszó helyett

---

Tillmann Ármin: „Csak az a gondolkodás kecsegtet valamivel, amely hajlandó feltörni a jelen hatalmi vonatkozásainak pecsétjét, és a jelennel eltökélten polemizálva mutat fel eleddig bejáratlan utakat.” – Legújabb könyved, A formakereső ellenállás (2020) mottója mintha erőteljes szellemi rokonságot mutatna egy, az emlékezetbe gyorsan bevésődő, rejtélyes megfogalmazással, amely Adornótól származik: „Csak azok a gondolatok igazak, amelyek nem értik saját magukat.” A két idézet összefüggésbe hozható egymással, miszerint lehet, hogy az ítéletalkotó képesség, a kritikai gondolkodás, a gyakorlatba még át nem fordított elmélet a jelen itt és mostjában még csak függő keletkezésben van, mégis benne rejlik a lehetőség, hogy búvópatakként mossa alá a rendszerré szilárdult meghatározottságokat vagy egy új társadalom lehetőségének csírájaként szökjön szárba. Filozófiád határozottan politikai jellegű. Mitől kap a gondolkodásodban a „jelen pecsétjét feltörő ellenállás” ilyen kitüntetett szerepet? Látsz-e hiányvonatkozásokat a szellemi horizontodon, amelyek akadályokat gördítenek az ellenállás formakeresésének? 

Losoncz Alpár: Az ellenállás fogalmában rejtekezik egy csillapíthatatlan, és kockázatos meghatározatlanság. Sokfelé tekereghet az ellenállás. És vadságát-impulzusszerűségét nem tudják visszafogni a különféle intézményes eljárások sem. Mondjuk azok sem, amelyek a jog felől kísérlik meg mérsékelni  ̶   ilyen a civil engedetlenség agyoncsiszolt fogalma.

Mindig van egy ellenállás-többletlehetőség az intézményes keretek feszítőerejeként.

És ott a sokszerűség is. Valóban, ellenállónak nevezzük a túlhatalom ellen küzdő harcos partizánt, de az etablírozott rend keretén belül egy másik rend kizárólagosságát ígérő, a létező kapitalizmus szempontjából külső-belső Donald Trumpot is  ̶  hogy nagyon különböző példákat idézzek. Vagy azt a Greta Thunberget is, akit olyan jólesett háborgó-infantilis, egyúttal dédelgetett, és páholyban mutogatott, progresszív médialeánykának tartani  ̶  csak hát egy adott pillanatban elkezdett úgy gondolkodni, hogy az, ami kapcsán lázong, mármint az hogy a világ elsorvad, a kapitalizmus talaján fogant, úgyhogy még a jólfésült baloldal egyes képviselői is szemrehányással illették. Ellenálló a focipályán üvöltöző politizáló alak is, aki holnap utcára vonul. Vagy Andreas Malm ökológiai leninizmusa is ide tartozik, amely a bolsevik háborús kommunizmus kevéssé ismert ökológiai gesztusait pereli vissza  ̶  meggondoltan persze, vagyis háború és erőszak nélkül. Vagy idesorolható a La Via Campesina, a parasztok lázadó világföderációja is. És ide tartoznak azok is, akiket igencsak régen, Erich Fromm egy jó adag szándékolt ellentmondással, tekintélyelvű lázadóknak nevezett, miszerint a lázadás nem mindig a szabadságkeresés, hanem a tekintély leple.^[1] És az sem zárható ki, hogy autoriter szerkezetekhez vezet.

A bonyolultság is szembetűnő: az sem biztos, hogy az állammal szembeni lázadás eleve szembe menne a tőkés érdekekkel. Az állam ugyan szövetségese a tőkének, de az utóbbi sokszor tehernek érzi az állami kényszert, az állam azon igyekezetét,  hogy fenntartsa a jóléti állam romjait. Bizony vannak neoliberális ellenállók is, akiket a tőke különféle frakciói nagy előszeretettel támogatnak. Aztán adódnak udvari ellenállók is. És természetesen azokat is felsorolhatnám, akik a XXI. század második évtizedében szembeszegültek a tőkés világ fordulataival.

Az ellenállás heurisztikájában rejlik egy lehetőségteremtés: aki ellenáll, elkezd gondolkodni, megnyitja és formálhatja a világot. Ott ahol valóság volt, lehetőség nyílik. Ez mindig veszélyes.

Tudjuk persze, hogy az ellenállás forrásai messzire mutatnak, pontosabban a kapitalizmus előtti korokban található a forrásvidék. És Antigoné tényleg akár archetípus is lehet. És még jóval a kapitalizmus előtt rögzült a ius resistantiae fogalma: csakhogy a modernséggel az a baj adódott, hogy intézményesítette a szabadságot és egyenlőséget, mint vonatkoztatási pontokat. Így a modernség-kapitalizmus ténylegesen letéteményesítette az ellenállás valamilyen lehetőségét, ugyanakkor folytonosan azon munkálkodott, hogyan semlegesítse annak hatékony formáit. Elismeri ugyan az ellenállás valamifajta jogát, de megretten tőle, aztán hatalmas szisztémákat bontakoztat ki, hogy az ellenállás éle kicsorbuljon, vagy éppen semmissé váljon.

Voltaképpen elmesélhető az egész modernség ebből a szempontból: az, amit Noam Chomsky és mások szeretnek a nép elleni évszázados harcnak nevezni, ténylegesen nem más, mint a nép fogalmában megbúvó ellenállási potenciálok lebírása. A nép létrejött, mint egy virtuális ellenállási pólus, de a kapitalizmus ügyintézői mindig tehernek érezték  ̶  noha tudni kell, hogy ez nem véletlen, mert valóban létezik antagonizmus a nép eszménye és a kapitalizmus logikája között. Amikor pl. egy Churchill agyondicsérte a kapitalizmust istenítő Mussolinit, sőt másokat is, akkor ennek a teherképzetnek adta a tanújelét, az olasz ugyanis megregulázta a népet.

Mindenesetre kerestem a modern gondolkodásban azokat az erőforrásokat, amelyek segítségével párbeszédbe lehet lépni a jelennel, és fényt vetni az ellenállás dinamikájára. És roppant ellentmondásos helyzetben áll az ellenállásra vonatkozó gondolkodás. Egyfelől jegyezhetjük az ellenállás aktusainak mértéktelen dicsőítését. Megannyi gondolkodó emeli be észjárásába az ellenállást, mint teremtő tényezőt. De ez mögött sokszor a modernség szempontjából elengedhetetlen forradalomról való lemondás észszerűsítése, a forradalmakkal kapcsolatos zavartságunk áll, azaz az ellenállás, mint Ersatz-jelenség^[2] érvényesítése, vagy az ellenállás és a mélyenszántó társadalmi változás összekapcsolásának jelenik meg. Az, hogy megannyi ember rühelli az ún. posztmodern ernyedtséget, vagy éppen a vonatkozó melankóliát, ezzel kapcsolatos. Másfelől ugyancsak sokan törnek ridegen pálcát az ellenállás jelenségrendszere felett, mondván, hogy felületi csillogást jelent. Ráadásul a hatalomtartók szívesen a keblükre ölelik az ok nélküli lázadókat, James Dean kései-parádézó utódjait, a látványos tüntetések hangos-dühös szónokait, hiszen ez legitimálja a hatalmukat  ̶  vagyis a fennálló hatalom idővel megtanulta magába szippantani az ellenállás különféle alakzatait.

Jóval a könyv megírása után jutott a kezembe Boris Kagarlitsky Slavoj Žižekre utaló kemény bírálata, méghozzá a francia sárgamellényesek ügyének értelmezését illetően.^[3] Azért említem, mert maradéktalanul egyetértettem az okfejtéssel. Kagarlitsky, akit sohasem lehetett a totalitarizmus disszidensének, ellenállójának szerepére leegyszerűsíteni, és akiről tudjuk hogy ez idő tájt orosz börtönben sínylődik, azaz eszi a komoly ellenállók kenyerét, azért részesítette bírálatban a mindig erőteljesen fellépő szlovén filozófust, mert rendületlenül lacani magasságokból okította az ellenállások szereplőit.

Merthogy valóban naphosszat lehet ecsetelni, hogy az utóbbi évtized élénken és gyakran kibomló ellenállásformái túl sokszor nem rendítették meg, sőt, mi több, nem is érintették a tőkés társadalom mélyszerkezetét, hogy megannyi esetben csak a felületet karcolták. Csak hát mindebben adódik valamilyen elméleti fölényérzet, amely állandóan azt méricskéli, hogy a történelem-későkapitalizmus szürke prózájában mozgó-ellenálló emberek képzetei, viselkedésformái nem felelnek meg az elmélet mércéinek. Soha nem is fognak.

Ha szabad egy oldalvágással élnem, dacára annak, hogy az említett Lacan követői filozófiailag messzemenően artikuláltabbak és bizony mélyebbek, így az általad említett hiányvonatkozások kapcsán is, mint mondjuk a Foucault nyomában járók, mégiscsak az utóbbiakat részesítem előnyben, mert felőlük könnyebb utat találni a plebejus elemeket is tartalmazó ellenállás, a mindennapi élet lüktetése felé, amelyet szokás brechti jellegűnek is minősíteni. Amúgy helyesen. A lacaniánusokban rengeteg elmés fordulat van, de a végén mindig bezárul a kör, kattan a zár, a jelképes rend mindenkit agyonvág, és parodisztikussá tesz minden ellenállást. Ha a vereség sötét jelentéseit akarom mérlegelni, mindig igyekszem Lacant olvasni. Mindenesetre, nem az az eszményem, hogy az elméleti reflexió lehajoljon a magasból. Ennél kockázatosabbnak vélem a gondolkodást. És nagyon kedvelem a spekuláció, és a konkrét elemzések elegyét:

olyan gondolkodásról álmodozom, amelynek részeleme, hogy az elmélet fülel, azaz odahallgat a konkrét vibrációira.

Vagy ha mondhatok egy másik példát is: Alain Badiou filozófiai teljesítményeit nagyon nagyra tartom, de amikor a gazdaságot, mint olyant, egy gesztussal, és ellentétben a legjobb francia hagyományokkal, a tőkés ökonómia rubrikájába sorolja, akkor nem tudok vele mit kezdeni. Hogyan lehet így okoskodni a kapitalizmus kapcsán, amely politikai-gazdaságtani meghatározottságú keresztül-kasul?

És voltaképpen az sem felel meg a valóságnak, hogy az elmúlt évtized, amelyet nyilván úgy is ábrázolhatunk, mint a 2007/2008-as válság utóéletét, elintézhető lenne egy negatív jelzéssel, miszerint csupán az történt, hogy áramlott a tőkés kritériumokat megkerülő iránytalan ellenállás. Hovatovább még az sem igaz, hogy pusztán az ment volna végbe, hogy az emberek lázadoztak volna a rájuk mért, a német-európai ordoliberalizmusból lepárolt, erőltetett takarékosság ellen. A harmadik évezred második évtizedében számtalan, a média által nem is igazán jegyzett kísérlet, életformacsíra, megelőlegezés jutott kifejezésre, amely megérdemel minden figyelmet. Aki Badiou-t variálva úgy gondolja, hogy a gazdasággal való kínlódás időpocsékolás annak, aki a transzcendencia lehetőségeit fürkészi, az nem jegyzi, mondjuk, hogy ezen említett korban az ellenállások sokasága logisztikai jellegű, azaz meg akarja bontani a tőkeforgalom logisztikai-infrastrukturális hatalmát, meg kívánja bontani, lebénítani a kikötők, a közlekedési gócpontok, a konténeres globalizáció működését. Nem gyárakat foglal el, nem nyúl bele a termelés menetébe (noha ilyenről is számot adhatunk), hanem elsősorban a cirkuláció ütőerét akarja elmetszeni.^[4] Mellesleg, az infrastrukturális hatalom jelentéseit weberiánusok dolgozták ki, célszerű figyelembe venni ezeket. Ahhoz meg nyilván Marxhoz kell visszanyúlni, hogy tisztességesen átgondoljuk a tőkeforgalom teremtő szerepét a tőkemozgásban.

Még hogy nem lehet tanulni az elméletnek  az elmúlt évtized ellenállási kísérleteiből, sőt, mi több akár vereségeiből! Még hogy ez egy elvesztegetett évtized lett volna! Kapcsolatot kell ismét teremteni az ellenállás, és a mélybe nyúló társadalmi változás igénye között. Nem veszi el az élét eleve ennek az igénynek az ellenállás. De a kapcsot újra létre kell hozni. És olyan utat kell találni, amely összeköti az egyéni ellenállásban rejlő erőt, és a kollektivitásban rejlő hatalmat. És ez a tét, miközben odalettek a régi formákban rejlő lehetőségek, például a pártszerveződés, amely egykoron tényleg közvetítő és mozgósító erejűnek bizonyult. És a világkapitalizmus kavargásának kontextusában a létező iszonyatos nehézséget óhajtottam kifejezni a formakeresés fogalmával.

A jövő az emlékezetben

---

Könyved nyitó tanulmánya, A jövő az emlékezetben átvilágítja felejtés és emlékezés ágas-bogas, fogalmilag csak körültekintően szétszálazható körülményegyüttesét. Éles kritikát fogalmazol meg jelen korunkra jellemző „muzealizációval”, „emlékezeti pozitivizmussal” szemben. Mit rejtenek ezen emlékezetpolitikai gondolkodás fonákjai? Ezen kívül hogyan lehetséges „emlékezni” a jövőre? Másképp fogalmazva: mire „emlékezünk vissza”, ha forradalomról gondolkodunk?

A modernség/kapitalizmus ötvözete persze mindig jövőközpontú, a jövőt kívánja irányítani. Így dacára annak, hogy a fejlődés fogalma teljességgel kirojtozódott az elmúlt században, és a fogalmat nyugodt szívvel nem lehet használni, e fogalom, a teremtő igényű rombolásból és a benne rejlő futurisztikus implikációkból fakadóan bele van vésve a kapitalizmusba, amely mindig ígérve vetíti ki a jövőt. És akkor is kifejti ideológiai hatását, ha nem nevezik meg. Az ideológia amúgy is ilyen: némán, észrevétlen kényszerként hat, amelyet természetként élünk át. Ne felejtsük, a progresszió eredendően burzsoá fogalom, amely megszépíti/ideologizálja a tőkés fejlődésgondolatban rejlő rombolást. És noha ma kritikusan abszolút- vagy hiperkapitalizmusról beszélnek, miszerint a kapitalizmus túlterjeszkedő módon mindent magára vonatkoztat, a kapitalizmusban mégis megtalálhatók a szinkrónia és a diakrónia aspektusai.

Azaz ott vannak a múlt, például a feudalizmus jelentései, amelyek különös vegyületbe lépnek a kapitalizmus belső törvényszerűségeivel. Tudjuk, hatalmas története van annak, hogy a tőke mennyire képes hipertöbbletet biztosítani, amennyiben nem-tőkés, így feudális viszonyok keretein belül mozog és ott érvényesíti a kizsákmányolást.

A kapitalizmus időszerkezete ilyen: egyszerre szinkronikus és diakronikus, van jelene, sőt mindent a jelenbe kíván olvasztani. Ugyanakkor azért folytonosan kapcsolatban áll a múlttal, és hivatkozik rá, hol a helyreállítás, hol az eltörlés szándékával. Ezt nevezte Félix Guattari neo-archaizmusnak. A kapitalizmus diadalmenete szempontjából, ahogy ezt olyan jeles szerzők, mint Perry Anderson taglalták, a tisztességes konkurenciát, bukolikus kapitalizmust, tőkés káderek nélküli világot álmodó burzsoázia inkább a múlt maradványa. Ám mindennek ellenére meg-megszólal a burzsoázia hangja, viszonthalljuk-látjuk képzeteit, megnyilvánulásait, mint a diakrónia kifejeződését. Van mindebben valamilyen elévültség, de része a kapitalizmusnak.

Mondok egy nyomatékos példát, hogy világos legyen. Íme, nemrégiben egy kis perpatvar keletkezett az osztályharc fogalmának használata okán. Nem is akárhol, a világválság-menedzsment központjában, pontosabban az amerikai központi bank rendszerének kereteiben látott napvilágot nemrégiben egy olyan tanulmány^[5], amely a válságos hetvenes éveket boncolgatva azt mondja, hogy hagyjuk a szokványos, agyonrágott magyarázatot, miszerint a kemény monetáris politika, vagy a megmentő, a „hosszú” Paul Volcker váltotta meg a kapitalizmust.^[6] Hanem a dolgozók, különösképpen a légiforgalmi irányítóknak a legyűrése, értsd, fordulat az osztályharcban jelentett perdöntő változást, és nyitotta meg az ablakokat a neoliberalizmus áramlása előtt. Közgazdaság? Azt is meghatározzák egyéb tényezők. Osztályharc? Igen, válaszol az említett tanulmányíró, és értekezése még mélyebbre nyúl, mint a cinikus-tőkés Warren Buffett közismert bon mot-ja  ̶

„persze hogy van osztályharc, csak éppen mi győzünk”.

Igennel válaszolt még a patinás, az utóbbi időben egyre erősebb keynesiánusi hangokat pengető Financial Times is: valóban, mondja, az osztályharc sokkal fontosabb, mint gondolnánk.^[7] Mi tagadás, az okfejtés tényleg találó: valóban korszakalkotónak, nem utolsósorban nyitójelenetnek lehet tekinteni az említett aktust, hiszen a logisztika által irányított tőkeforgalom (légiforgalmi irányítás) szférájában ment végbe, ráadásul megszilárdította azt a konstellációt nemzetközi színtéren, miszerint az amerikaiak továbbtolhatták hegemóniájukat adósi pozícióból, ez megint csak a mához vezethet bennünket.

Ami azonban a legfontosabb: az a tény, hogy élnek az osztályharc fogalmával, nem azt jelenti, hogy az amerikai FED-ben felütötte a fejét a régi szocializmus ideokráciájára emlékeztető osztályharcos retorika. Hanem emlékeztessünk: az osztályharc ízig-vérig burzsoá gondolat. Marx is így látta ezt.^[8] De még Tocqueville is osztályharcnak látta 1848-at.^[9] Amikor az említett Financial Times igent mond az osztályharc tényére, és úgy látja, hogy magyarázó erővel bír a jelen kapcsán, akkor csak e régi burzsoá gondolatot ismétli meg   ̶   megváltozott körülmények között. Sőt, mi több, van abban valami jelképes, hogy a Financial Times azt a Keynes-t idézi folyton-folyvást, aki annak idején kerek-perec kijelentette, hogy amennyiben kezdetét veszi az osztályharc, úgy ő rögvest a tanult burzsoázia mellé áll. Lám, ő is az osztályharc nyelvét beszélte, noha nem volt marxista. És az anakronisztikus burzsoázia hangja, amely oly sokszor feltűnt az elmúlt században a kapitalizmus védőangyalának szerepében, miközben a kapitalizmus előrenyargalt és maga mögött hagyta a burzsoáziát. Mindazon tanult emberek hangja ez, akik a kapitalizmust védték önmagától, hogy egy régi fordulatot idézzek.

Ám mindezen okfejtésből még véletlenül sem az osztályharc tényének lebecsülése következik, minthogy nem szeretném ha a Financial Times radikálisabb lenne mint az, aki a tőkés világgal szembeni lehetőségteret fürkészi.

Azt jelenti, hogy osztályharc van, de a kapitalizmus szerkezeti determinációinak keretein belül, nem mint eleve fennálló, hanem mint magyarázandó tényező.

Vagy, hogy tovább folytassam, ennek a feljebb említett  jelenségegyüttesnek, mármint a szinkrónia és a diakrónia egybeforrottságának a tünete, hogy szokás reflektálatlanul a premodern korszakokat idézni akkor, amikor valamit nehéz elhelyezni a kapitalizmus elképzelt működési mechanizmusaiban: ezért élnek például olyan fogalommal, mint a digitális feudalizmus, gondolván, hogy az e szférában megjelenő hatalmi összpontosulás olyan nagyságrendű, hogy a feudalizmus hatalmi logikáját kell citálni. Azt hiszik ilyenkor, hogy tovább él a feudalizmus, mert nem vagyunk eléggé európaiak vagy modernek. Hiszen a „digitális feudalizmus” is éppen a kapitalizmus mozgó szerkezetéből és a benne megbúvó időszerűtlenségből vezethető le. Mindenesetre ez a kontextusa az emlékezet státusának.

Máskülönben azt, hogy a jövő és a múlt között nincsenek egyenes vonalú összefüggések, hogy a jövő és a múlt egymásba fonódik, hogy folytonos átjárás van a kettő között, egyaránt állítja, noha nyilván más és más módon, a finom konzervatív szálakat szövő, Carl Schmitt-tel beszélgető-levelező Koselleck, és azoknak a történelmi beágyazottságát artikuláló Walter Benjamin, akik számára soha nem adatott meg a lehetőség, hogy a történelem az ő pártjukat fogja. A múlt nem dermed elmúlttá, amely megváltoztathatatlan jellegű. Állandóan mozgásban van: lám a fasizmus, újra és újra előretör értelmezési elvként, noha létrejötte, és az általa itt hagyott hegek egy évszázaddal ezelőtti időkre tehetőek. Mert, ahogy Brecht hangsúlyozta, a tőkés világ válságából volt kihüvelyezhető. Nem sokat ér a fasizmussal vagy posztfasizmussal való gondolati dobálózás, például Trump kapcsán, amennyiben nem dekonstruáljuk a fasizmust, mint a rossz valamilyen elemezhetetlen kiáramlását  ̶  holott a tőkés válság mindenkori feloldási lehetőségét jelenti, amely nem mögöttünk, hanem mindig előttünk áll.

Az emlékezeti pozitivizmus bírálata pedig szeretne ellenállni annak a tendenciának, hogy tényszerű valóságokká, mechanikus okságok láncolatává silányítsák le a történelmi időt. Ebből úgyis ideológia lesz. Ott ahol az ideológia ténysorozatokat lát, ez a bírálat lehetőségeket pillant meg. Azaz a lehetőségek felől kívánja szemlélni a történelem mozgását. Ugyancsak rühelli azt az eljárást, amely a történelemből számszerűsített kronológiát fabrikál és ehhez igazodó szekvenciákat szerkeszt. Szívesen hangoztatja, hogy nem az ilyen adatolás határozza meg, hogy meddig tartott az októberi forradalom, vagy hogy mikor kezdődött a válság a hetvenes években. És szem előtt tartja Heidegger gondolatát, hogy a lehetőség magasabban áll, mint a valóság, noha nem biztos, hogy sok dologban egyetért a Lét és idő szerzőjével. Nem azt gondolja, hogy az adottságokkal perben álló lehetőségek eleve létezőek, hanem azt, hogy csak azok számára jelennek meg, akik kockáztatnak értük. És az emlékezetet úgy értelmezi, mint a lehetőségek őrét, azaz, mint olyan reflexív közeget, amely megőrzi a történelem során felszínre jutó lehetőségeket. A múlt egyszerre tartalmaz befejezetlen, és megmásíthatatlan mozzanatokat. A jövőre vonatkozó emlékezet ebből táplálkozik.

A radikális szembeszegülés két stratégiája: Rousseau és Marx

---

Rousseau-t, e korai radikális politikai gondolkodót sokan félreértelmezik. Miben áll szerződéselméletének újdonsága a liberális politikafilozófus elődökhöz képest? Lépést tart-e a jelennel Rousseau politikaelmélete, és amennyiben igen, milyen ellenmodellt kínál a képviseleti demokráciához képest?

Számomra a Rousseau-ügy egy olyan személlyel kezdődött, aki, azt hiszem, hogy a mai nemzedékek számára nem sokat jelent. Lucio Coletti az olasz anti-hegeliánus irányulás általam nagyon becsült képviselője volt, aki filozófiai spekulativitást és politikai-gazdaságtani érzékenységet elegyített. Aztán különféle vargabetűk után a jobboldali médiamogul, a nemrégiben elhunyt Berlusconinál végezte a politikai pályafutását, de ez most kevésbé lényeges. Hanem ő fejtegette jelentékeny gondolatmenetekben^[10], hogy egyenlőségjelet kell tenni Marx és Rousseau közé. Ami egybeboronálja azt, ami mégiscsak különböző: az előbbi, noha tetten érhetőek nála republikánus tartalmak, mint a franciánál is, nem a nép kategóriájával operál. Ám legyen világos: itt nem eszmetörténeti, azaz belterjes akadémiai vivódásokról van szó, ha így lenne, akkor felejthető lenne az egész, hanem a modern kritika útkereséséről, amely egyenesen a mába vág. Így az említett különbség letisztázása roppant fontosnak bizonyul.

Rousseau esetében persze számolnunk kell egy mértékadó, felemelkedő, és önexponáló értelmiségi réteg modorosságaival, öntetszelgésével, autenticitás-hajhászásával, és hát azzal a jelenséggel, amely nemcsak őt jellemezte, hanem az izmosodó és a máig elengedhetetlen felvilágosodás más gondolkodóit is, nevezetesen, hogy szívesen címeztek meg hatalomittas uralkodókat, hogy alakítódjon a világ  ̶  nyilván az ő szájuk íze szerint. Persze sokszor abban a hitben éltek, hogy ezt úgy teszik, hogy közben rászedik az uralkodókat. A játék persze nagyon bonyolult volt. Viszont Rousseau meglátta a polgári gondolkodók megnyilatkozásaiban azokat az ideológiai mechanizmusokat, amelyekbe belebonyolódtak, miközben próbálták egybehangolni a liberalizmus és a kapitalizmus jelentésköreit  ̶  a liberalizmus, minden nagy teljesítménye ellenére, ma is akadozik ennek az ellentmondásnak a kifejtésében. Voltak ezek között olyanok, akik miközben meggondolt, szép szólamokat írtak a toleranciáról, rabszolgatartó korporációk részvényeseiként is jeleskedtek, és voltak olyanok, akik úgy bizonygatták az ember eredendő társadalmon-kívüliségét, hogy az udvari cselszövések példáját hozták fel. És többet jelentenek ezek a mozzanatok alkalmi biográfiai adatoknál. És hajlamos vagyok azt gondolni, hogy a kritikai kultúrának erős támasztékot adó Rousseau fedezte fel, noha tudtán kívül, mint sok minden mást, az ideológia mechanizmusát, amely nélkül nincs is modernség.

A társadalmi szerződésről… írója ugyancsak a szerződéselméletnél kötött ki, mint liberális kortársai, ám szerződésképzete, amely annyi antinómiát megmutat, valamint a történelemben kibomló kontingens mozzanatok beemelése, már-már a szokványos szerződés dekonstrukciója is egyúttal. Hiszen olyannyira lebontja a szerződéselméletek olyan alapkategóriáit, mint az eredet, és olyannyira átformálja a történelem dinamikáját, hogy itt az egészet újra kell gondolni. Miközben mindig felfűzhetők gondolatfutamai arra a megkerülhetetlen kérdésre, hogy mi tartja egybe a munkamegosztást felpörgető modernség lakóit?

Ám egyéb lelemények is fűződnek Rousseau-hoz, pontosabban megannyi mai eljárásunk viseli magán stratégiájának nyomait. Így azáltal, hogy távlatot nyitott a társadalomra, mint kényszermechanizmusok láncolatára, tápot adott annak, amit ma társadalombírálatnak nevezünk. Úgyszólván társadalmasította a jó és a rossz fogalmait és a liberalizmus alapkettőségét, mármint, a privát/nyilvános dualizmusát is kimozdította, és helyette a privát/társadalmi kettőssége előtt nyitott ablakot. A durkheim-i gondolat, hogy a társadalom az isten a maga felülbírálhatatlanságával is rendelkezik rousseau-i gyökerekkel. Amennyiben, és ezt is csupán futólag említem, Rousseau kritikai-baloldali recepciójának térképét nézegetjük, úgy tagolt kép tárul elénk: Althusser politikai filozófiai munkássága elképzelhetetlen Rousseau nélkül. De a hetvenes évek Foucault-jának opuszában is kitűnik egy hiper-jogellenes, a népi-plebejus igazságosság eszményét, elvét valló irányulás, amelynek vannak rousseau-i vonatkozásai. Mondjuk.

Hanem hadd említsek azért még két olyan aspektust, amelyek szintúgy nem mellőzhetők a ma szempontjából. Az első az egyenlőtlenség makacs fennmaradása, amelynek kritikai szándékú értelmezése mindig magán visel rousseau-i jegyeket: lám, járványok, háborúk bukkannak a felszínre, aztán meg-megvillan az atomháború réme is, vagyis kifordul a világ a sarkából, az egyenlőtlenség pedig ránk tapad. Hovatovább, néha-néha még a hatalomtartók is hangot adnak aggodalmuknak ennek okán. És mégiscsak szembeszökő, hogy korszakokon, politikai hovatartozáson átnyúlóan majdnemhogy ugyanazt mondja a konzervatív liberális Raymond Aron és a radikális-demokrata  Jacques Rancière: az oligarchia létezése megkerülhetetlen.^[11] Azaz mindig fenn fog állni, akármit is teszünk. Adjuk fel a korrekció lehetőségét! Az egyik rezsimről beszél, a másik társadalomról, de érintkeznek:

a demokrácia alanyai számára az oligarchia mellőzhetetlen adottság.

Ez akár azt is jelentheti, hogy más, és más módon, de az oligarchia megfigyelhető Keleten és Nyugaton is, mindhiába használjuk a becsmérlő „oligarcha” kifejezést pusztán az oroszok kapcsán. Amikor Rancière gigantikus és újratermelődő antagonizmust rajzol fel az oligarchia és a nép között, vagy azt mondja, hogy a mai világ az oligarchikus szerkezetek és a szabadjára engedett fogyasztás elegye, vagy amikor kiemeli, hogy a társadalomban eleve lehetetlen az emancipáció, akkor egy vérbő rousseau-i hang szólal meg benne. És ugyanez történik akkor is, amikor oligarchikusnak minősíti a képviseleti demokráciát, miszerint maga a reprezentáció elve az oligarchia logikáját tükrözi.

Bizony, meggondolandó ez, hiszen a képviseleti demokrácia mindenütt megmutatkozó, közismert, fonák mivoltára derít világosságot. Amit úgy szokás túl gyorsan elintézni, hogy a kor kedvelt műfogalmához nyúlnak, mármint a „komplexitáshoz”: túl komplex a modern társadalom ahhoz, hogy valami másról képzelegjen, mint a képviseleti demokrácia. És kapcsolatban áll mindez a demokráciára utaló, nem szűnő gyötrődéseinkkel is. Amit egyesek, túl szelíden a kapitalizmus, és a demokrácia ismétlődő feszültségének neveznek, azt maximálisan ki lehet élezni. A fennálló stabilizálódott demokrácia nem éppen a kapitalizmus működési formája? Nem rejlik-e a tekintélyelvű rezsimek felé mutató regresszió lehetősége magában a demokráciában? Márpedig, mindezek a gondolatok valamiképpen Roussueau-t idézik.

Egyszóval, akármerre mozgunk, mindenütt megfigyelhetők a rousseau-i jegyek a kortárs irányulásokban. Az ő kései utódjai vagyunk, amikor kritikusan mérlegelünk. Ám hadd jegyezzek meg még valamit. Oligarchia, mint a társadalomban létező sorscsapás? Oligarchia, mint kritikai kategória, amellyel fellebenthetjük a fátylat az egyenlőség eszkalációjáról és a demokrácia akadozásáról? Ez minden bizonnyal sokat megragad, de megáll a legnagyobb mélység előtt. Jobb magyarázat után kell nézni. És nincs szükség a korporációk, és társaik széplelkű-erkölcscsőszös ütlegelésére, hanem a törvényszerű tendenciák bemutatására. Ezek ugyanis vannak.

Nekem még mindig úgy tűnik, hogy Marx régi gondolata a tőke központosításáról/koncentrációjáról, a tőkedinamika megkülönböztető, öntisztító-bekebelező mozgásrendjéről sokatmondó e tekintetben. Legalábbis nem ismerek jobb értelmezést. Egyébként egy elmés olasz közgazdász, Emilio Brancaccio, aki többek között azzal foglalkozott, hogy mivel magyarázható, hogy az elmúlt húsz évben megnyilatkozó nagytőkések olyan sokat idézték, vagy említették Marxot, arra a következtetésre jutott, hogy őket is rendületlenül foglalkoztatja az a jelenség, hogy a tőke egyre kevesebb kézben összpontosul.^[12] Mindenesetre, amikor a tőke koncentrációját/központosítását emelem homloktérbe, akkor ott vagyunk, ahol lennünk kell, nevezetesen a tőke személytelen uralmánál. Hogy egy kicsit durván időszerűsítsek: nem Putyin, vagy ellenfeleinek hullámzó lelkiállapotát, vélt vagy valós egészségügyi helyzetük alakulását kell vizsgálgatni, hanem az általuk közvetített-megjelenített tőkeösszefüggéseket. Akkor talán a folyó háborúra is másfajta fény vetül a szokásoshoz képest.

Lelkiismeret és engedelmesség

---

A lelkiismeret (hatalom)politikai jelentőségéről ekképp írsz: „A lelkiismeret olyan magány, amelyben mégsem vagyunk teljesen egyedül. Ez a magány akadályozza meg, hogy a lelkiismeret ‘viszonylatok nélküli’ szituációvá oldódjon szét. Ez nem jelenti annak a lehetőségnek a visszavonását, hogy saját hangunk van, és nem jelenti azt sem, hogy a hangunk hézagtalanul összeolvad mások hangjainak élményével, hanem csak azt, hogy minden önmegnyilatkozásban megjelenik az idegenség, a másság vokális dimenziója is.” A lelkiismeret „hívása” egyaránt fontos szerepet játszik a társadalmi rendet megalapozni kívánó gondolkodóknál, mint amennyire felhajtóereje a rendszer béklyóit a politikai közösségről levetni kívánó radikálisoknál. Miben rejlik e kettősség?

Tudjuk, hogy milyen sokszor nyúlnak különféle hangadó szereplők, politikusok a lelkiismeret kérdésköréhez. És, hogy úgy hivatkoznak rá, mint egy megdönthetetlen végső alapra, amely magyarázatot ad minden lépésükre, és főképp megfellebbezhetetlen igazolást nyújt: azért tettem ezt, és ezt, mert ezt diktálja a lelkiismeretem. Tengernyi példa van erre.

Arra irányultam, hogy visszamenve az időben felgöngyölítsem a lelkiismeret legfontosabb politikai vonatkozásait, és úgy derítsek világosságot a lelkiismeretre, mint az ellenállás és az engedelmesség ütközésének terepére. Valójában elfogadtam egy a filozófiatörténetben működtetett kiindulópontot, amelyet Szókratészhez fűznek, aki megnyitotta a lelkiismeret kérdéskörét. Ez szerint a lelkiismeretre hivatkozó, aki ellenáll a létező közösségnek, kihasít a maga számára egy szubjektív lehetőségteret, megnyilvánulási terepet, de ezt nem a kivonulás, a számkivetettség útján teszi, hanem ott marad a közösség kötelékein belül  ̶  egyúttal politizálva a lelkiismeretet. Lényegében ezt jelenti a kitétel, hogy nem vagyunk egészen magányosak a lelkiismeret gyakorlásában, azzal, hogy a modernségben a társadalom személytelen, néma kényszereivel is számolnunk kell. Nemcsak képek, árnyképek vagy lidércfények jelennek meg a társadalom színterén, hanem vokális megnyilatkozások, zajok, zörejek is, amelyek a társadalmat, mint a hangok révén megvalósuló együttlétet tárják fel. És ez mellőzhetetlen a lelkiismeret szempontjából, amelyet hagyományosan belső hangként értelmeznek. És hadd tegyem hozzá: a lelkiismeret politikai értelmezése válaszfajta arra a kérdésre, hogyan osztódnak el a belül és a kívül jelentései, milyen módon is rajzolódnak ki a bent és a kint közötti határvonalak. Bonyolultabban, mint ahogy azt a szokványos értelmezések megjelenítik.

De van itt még legalább két fontos vonatkozás. Először is, a modernség egyrészt bele van gabalyodva az önérdek praktizálásába, ennek tolmácsolásába, észszerűsítésébe és intézményesítésébe, az egoizmusok és altruizmusok viszonylataiba. Másrészt minden önfenntartási késztetés felismerésének dacára lenyűgözi az a tény, hogy az ember saját maga ellen fordulhat: miközben önmagát küzdőtérré alakítja, éppenséggel önmaga érdekeit kaszabolja. Számtalan aspektus felfűzhető erre, a pszichoanalízis egyes motívumaitól kezdve Étienne de La Boétie-nek az önkéntes rabságra utaló eszmefuttatásáig. Márpedig, kézenfekvő, hiszen számtalan tolmácsolás mondja, hogy a lelkiismeretben szintúgy tetten érhető az akár kegyetlen önmagunk ellen való fordulás is.

A másik dimenzió pedig az, hogy a lelkiismeret kérdése csatlakoztatható a jellegzetesen poszt 68-as szubjektivitás-gondolatra, amely persze többször is felötlött a század folyamán, anélkül, hogy lezárást nyerhetett volna. Feltehető, hogy összefüggésben áll ez a forradalmi szubjektivitás apadásával. Nem lángolt-e fel a vita például az elmúlt évtizedben az eladósodás kapcsán, hogy teremthet-e a tőke adósszubjektivitást^[13]: szubjektivitások közvetítésével valósul meg, vagy éppenséggel közömbös a szubjektivitások heterogenitásét illetően, hiszen képes olyan kényszereket affirmálni, amelyek szempontjából tökéletesen mindegy, hogy milyen szubjektivitás van jelen?

Jellemző, hogy a lelkiismeret értelmezésébe belelendülők nagyon gyorsan szembetalálkoznak a hatalom és az erőszak viszonylatának kérdéseivel, amelyek pontosan azt az iménti mozzanatot tükrözték, hogy még a lelkiismeret helyén sem vagyunk teljesen egyedül. Például, a Foucault-t követők általában a normakövetésben rejlő hatalom operacionalitását emelik ki, elfogadva a mester gondolatát, aki ki akarta lúgozni a hatalomban rejlő represszív mozzanatokat, amivel, minden elismerésem ellenére is, nehezen tudok kibékülni. Mindenesetre, a lelkiismeret kérdése, amennyiben beemeljük, a leglényegesebb problémákhoz vezet bennünket.

Az immanencia politizációja; politizáció az immanencia révén

---

Fontos előkép Deleuze számára Spinoza, a koraújkori racionalizmus gondolkodója, aki módszeresen száműzte gondolkodásából a transzcendenciát. Mit jelent nála az immanencia, ami Deleuze-nél önálló filozófiává lép elő? Miért kell a valóst „létrehozni”? Miért központi jelentőségű Deleuze gondolkodásában az ellenállás és hogyan lehet előbbre való a hatalomnál?

Az elmúlt évtizedek ellenállás-értelmezései szívesen hivatkoztak Spinozára. Hovatovább, megszilárdult az a Spinoza-kép, amely előörse azoknak, akik a radikalizmus mai jelentéseit mérlegelik. Ez egy egészen érdekes esete annak, amikor egy kidolgozott, mégiscsak spekulatív filozófia és kora újkori gondolkodás áll előttünk, amely életre kel az akadémiai szférán kívül is, azaz sajátos ösztönzést jelent az ellenálláskeresők számára, íme, a XXI. században. A

zért nem nehéz kitalálni, hogy miért: a holland ember a liberalizmus atomisztikus egyéngondolatával szemben a hatalomgyakorlás, a közösségben való létezés okán gerjesztett affektusláncok révén egybekötött emberek közösségét rajzolja. Korunk nagy hévvel, és megtapasztalva a racionalizmus szakadékait, rátalált az affektusok értelmezésére, óriási jelentőséget kölcsönözve ennek: például az etablírozott rendhez képest, kívülről érkező Trump trónra jutását is ezzel igyekeztek magyarázni. Félretéve a tényt, hogy mindeközben sokszor mellőzték a kapitalizmus szerkezeti meghatározottságait, Spinoza az affektív szubjektivitás-közöttiség tolmácsolásával bizonyosan kiapadhatatlan forrás.

Filozófiailag Spinozát azok a radikálisak is kiaknázták, akik anti-hegeliánus indíttatásból kifolyólag, félre akarták söpörni az objektivitás és a szubjektivitás dialektikáját, mint végső magyarázó erőt. Ismét csak félretéve a Hegel és Spinoza közötti viszonylatok bonyolultságát, jelzem, hogy itt sajátosan egybejátszanak filozófiai és politikai motívumok. Az említettek azért szerették volna félretenni a jelzett dialektika-módozatot, mert úgy gondolták, hogy rontja az ellenállás esélyeit. A dialektika közvetítéshálójában a szubjektivitás megfertőződik az objektivitásban rejlő hatalmi viszonyokkal, vagyis  negativitás-potenciálja erejét veszti. A dialektikában fogant negativitás, amely tagadva akarja változtatni a világot: meddő. Így gondolkodnak ők. Miközben a tagadást gyakorolja az ellenállás, függésbe kerül a tagadottól.

Persze Spinoza, mint minden nagy gondolkodó, többrétegű, és ellentmondásokat is tartalmaz: itt van például a tömeggel kapcsolatos álláspontja, amely egyszerre egy sötétlő veszélyt és ellenállhatatlan hatalmat jelez számára. Vagy a Spinozát követő radikálisok örömmel találtak rá az indignáció affektusára, sőt, mi több, hajlamosak voltak arra, hogy az ellenállás mindenkori mozgatóerejét lássák meg benne. Ám ez sem mentes a többértelműségtől. És sok irányból lehet értelmezni az Etika szerzőjét, az életmű különféle irányokat tesz lehetővé. Viszont, azt hiszem, hogy az ellenállás távlatában az az értelmezés a legígéretesebb, amely a Spinozánál fontos sokaság kategóriáját az alárendeltséget megkérdőjelező kollektivitás által birtokolt hatalom szintjére helyezi. Pontosabban az a gondolkodó, aki azt bontogatja, hogy ennek a kollektivitásnak is hatalomra kell szert tennie ahhoz, hogy érvényre jusson.

A hatalom: konstitutív tényező az ellenállás vonatkozásában is. Hatalomra kell szert tenni az ellenálláshoz.

Az a Spinoza, aki számára a konfliktus és a harc különösen fontosak, nagy tanúja ezen állításnak, és az újszerű radikális értelmezések legjava is ez körül forog. De még az a Spinoza is érdekes, akinél megjelenik, noha megváltozott kontextusban, az Étienne de La Boétie által extrém módon kiélezett kérdés, amely az önkéntes, önakaratunkból fakadó szolgaságra vonatkozik. Pontosabban, merészen kérdez rá az engedelmesség kérdésére. Nem lehet ugyanis gondolkodni az ellenállásról az engedelmesség taglalása nélkül, az ellenállás, mindig az engedelmességgel szembeni ellenállás is. Vannak talánymozzanatok az egyikben és a másikban is. És a radikálisok a korábbi évtizedekben gyakran úgy zsugorították e  kérdés hatókörét, hogy az engedelmességet főképp a kultúra, és az ideológia felől szemlélték, mellőzve a gazdaság megannyi dimenzióját. És az engedelmesség, valamint a vele szemben kifeszített ellenállás jelentései iránti érdeklődés jellemzi azt a Deleuze-t is, aki amúgy isteníti Spinozát, és szinte mindent az ő árnyékában ír  ̶  így a rendkívüli relevanciával felruházott vágyelméletének fejezeteit is. A franciát úgy olvastam, mint az intenzíven spekulatív és az aktualitásba hatoló politikai gondolkodás egyik legelképesztőbb ötvözőjét. Még pontosabban: politikai-gazdaságtani gondolkodó ő, aki a 68-ra vonatkoztatható értelmezők közül a legnagyobb, noha sajátosan hangszerelt, hűséget tanúsított Marx gondolati spektruma iránt: kapitalizmus, egyenlőtlen fejlődés, tőke, pénz, ilyen és hasonló kategóriák szerepelnek a repertóriumban egy virtuóz vitalista spinozizmus segédletével.

Aztán, figyelemre méltó éppen a jelenlegi orosz/ukrán háború kapcsán a deleuze-i „háborús gép” működésének bemutatása. Érdemes jegyezni a tőke és a háború tendenciaszerű összefonódottságának nagyszabású történelmi elemzését, amelynek lankadatlanul folytatódnia kell a II. világháború után kialakuló konstellációban is. Sok mindenben vitathatónak találom gondolatait, az akaratot a tevékeny-termékeny, személytelen élet javára kiiktató észjárását nem tudom elfogadni, de az bizonyos, hogy lehetőség-filozófiája keményebb-mélyebb, mint megannyi kortársának gondolatköre. Az ellenőrzésről, mint a kapitalizmus újfajta szabályozásáról szóló kis cikke^[14], amely meghirdeti a fegyelmezésre berendezkedett kapitalizmus felváltását, meghaladva a foucault-i látleleteket, pedig megannyi értelmezést szült.

Az ellenállás kapcsán pedig az első aspektus, ami felötlik az, hogy dacára annak, hogy Deleuze személytelen vonatkozásokat céloz meg filozófiájában, ott van egy elengedhetetlen önmagaságaspektus is a gondolkodásában: a transzformatív szubjektivitás újrakezdődő mozgását foglalja magában az ellenállás, amely az egyéni és kollektív formák játékaiban mutatkozik meg. Az ellenállás: a hatalmunk, az engedelmesség pedig a gyengeségünk kifejezése. És marad a parafrazált spinozai rejtvény, amelyet Deleuze sokféleképpen forgat: miért törekszünk az engedelmesség gyakorlására, mintha ettől függne az életünk? Márpedig rajtunk múlik mindez, mert ezek nem külsődleges kényszerek lecsapódásai. Az ellenállás kapcsán aztán a poszt-68-as Deleuze beemeli a minoritárius, azaz a nem-mennyiségi alapú/kisebbségvonatkozású ellenállás dinamikáját a gondolkodásába, azaz válaszolni akar az osztálykötelékek lazulása után létrejött helyzetre, noha kidolgozatlanul hagyja a kisebbségi lázadásalakzatok és az osztálykomponensek viszonyának értelmezését.

Az pedig, hogy az ellenállás előbb adódik, mint a hatalom, ami megjelenik mind Foucault-nál, mind Deleuze-nál, többféleképpen értelmezhető. Ám legyen világos, hogy ez nem különcség, és nem is az ellenállás valamilyen meggondolatlan eszményítése. Ellenkezőleg, a probléma felismerése. Levezethető az imént szóba hozott vitalitáskomplexumból is: az emberben rejlő ellenálláspotenciál a bizonyítéka annak, hogy a meg nem nyomorítható, önmagát affirmáló élet mérhetetlenül teremtő jellegű. Mondom, nem vagyok a vitalizmus híve, de elismerem, hogy erős világtapasztalatot, meggondolandó jelentéseket teremt.

És ugyanolyan fontos, hogy itt megjelenik az igény, miszerint hagyjunk fel azzal, hogy az ellenállást és  a hatalmat ugyanazon síkra helyezzük. Azaz, hogy két egymásnak feszülő pólusként értelmezzük őket.

Mert, amennyiben így járunk el, úgy az ellenállás sorsa menthetetlenül a reaktivitás lesz, vagyis, a hatalom által felmerülő kérdésekre adott válaszra egyszerűsül, és akkor tényleg még a leghangosabb vagy leglátványosabb ellenállás sem egyéb, mint a hatalom lenyomata, amely előbb vagy utóbb, de a hatalom malmára hajtja a vizet. Tudom, megtalálhatók ezekben a deleuze-i, foucault-i okfejtésekben nietzschei felhangok is. Antikapitalizmus: nem sokat ér ez, hiszen csak egy passzív erő. Nem mintha ezek az emberek nem ismernék a passzivitás filozófiai rangját, csak hát abban reménykednek, hogy az ellenállás magában rejti a lehetőséget, hogy meghaladja az aktivitás és a passzivitás bénító ellentétét. Az ellenállás vitalitása pedig felülmúl minden megvalósuló rendet, nem értelmezhető sem a pozitív, sem a negatív szabadság felől. És az utóbbi évtized ellenállási kísérleteit is lehet efelől értelmezni, ütköztek-e frontálisan a hatalommal, vagy hogyan kerülték meg a hatalmat a kivonulást, az exodust hangsúlyozva, hogy a hatalmat egyszerűen magára kell hagyni, hogy főjön saját levében, vagy mindez egészen másképp valósult meg.

És nem kevésbé lényeges, hogy az ellenállás stratégiai kapacitásai itt be vannak vonva egy kidolgozott lehetőség-filozófiába. Viszont, Deleuze Foucault-hoz képest sokkal több teret enged annak bemutatására, hogy az erőszak hogyan teremt viszonyokat, hogyan lesz konstitutív erejű a tőke hódító-elfoglaló-túlterjeszkedő mozgásaiban, hogyan érvényesíti magát a térrészek, a föld erőszakteli bekebelezésében, és hogyan sorakoztatja fel jeleit abban a világban, amely azt hangoztatja, hogy maga mögé rendelte az erőszakot. Ez persze abból fakad, hogy újra csak Foucault-hoz képest, Deleuze világosabb a hatalom és az erőszak viszonylatát illetően.

De ha valaki azt gondolná, hogy itt valamifajta reflektálatlanul kaotikus erőszakjelentések jutnak érvényre, vagy hogy tátongó szakadék nyílik a normák általi fegyelmezést, a normalizálás mechanizmusait író Foucault és Deleuze között, akkor bizony tévedne, és el kellene olvasnia halasztás nélkül az intézményi rögzültségekre vonatkozó deleuze-i eszmefuttatásokat. Mindenesetre ez az immanencia: egyszerre stratégiát kibontó politika és filozoféma. A modernség persze állandóan immanentizál: nem veszti-e például a tekintély transzcendens jellegét, belekerülve az immanencia mozgásába? Megírhatunk, tehát egy spekulatív hangoltságú írást az immanencia filozófiatörténeti kanyargásai kapcsán, kezdve a teológiától. Ám, elvonatkoztatva az immanencia jelentésváltásaitól a deleuze-i életműben, hiszen olyan korszak is adódik, amikor az immanencia a kapitalizmussal lesz egyenértékű, azt hangsúlyoznám, hogy az immanencia, amelyet szótárilag nem a valamire vonatkozó, hanem a valamiben való viszonyként szokás azonosítani, Deleuze tollán a spekulativitástól nem zavartatva, hanem éppenséggel attól mozgatva, politizálódik. Majdnem azt mondtam, hogy ő feloldja az elvont, és a konkrét ellentétét, de eszembe jut, hogy számára ez nem is ellentét, hiszen egyik előadásában az elvonttal a diszkrétet helyezi szembe.^[15]

Tőke, válság: homeopátia?

---

A kapitalizmus azon korszakába léptünk, amikor „minden lehetségessé vált, én pedig nem változtathatok meg semmit”. Hogy hagyhatjuk magunk mögött az „objektivitás” és az „értéktörvény” társadalmi és gondolati kerékkötőit anélkül, hogy egy újabb önkényuralmi rendet alapoznánk meg? Állandósul-e a válság a kapitalizmusban vagy ez már a „vég kezdete”? 

Régi igazság, hogy az ellenféltől kell tanulni. Mint például ez esetben az öreg cinikus Niklas Luhmanntól, akihez első mondatod fűződik, amely szemléletesen feltárja a szabadság mélységes ellentmondását a kapitalizmusban. A válság pedig a modern teremtő/nem-teremtő rombolás logikája és nyelvtana, és ebben az értelemben megkerülhetetlen.

A modernség viszont állandóan oszcillál és feloldhatatlan ellentmondásokba zuhan a válság kapcsán. Egyfelől önelégülten abban a hitben ringatja magát, hogy technokratikus, valóságszervező és egyéb kapacitásaival végre-valahára túljutott mindenfajta válságból származó kényszeren. Másfelől, folytonosan a válságról értekezik, azaz, a válságtapasztalat nyelvén fejezi ki magát, amennyiben akarata megtörik, azaz nyelve mindig krízisnyelv, méghozzá kényszerűen-ismétlésszerűen. Ez még akkor is érvényes, ha egy másfajta fogalmi regiszterrel élve, ma sokszor rendkívüli állapotról beszélnek, lásd Agamben.

Nyilván a kapitalizmus számára a válság belső jelenség, azaz belülről fakad. Ám amennyiben az ellenállás problémáit vizsgáljuk, az a kérdés nyílik meg, hogy milyen összefüggések bukkannak felszínre a kibomló válságfolyamatok és az ellenállás erősödése vagy gyengülése között? Az egykori radikális elgondolás egyenes sugárutat vélt megpillantani a tomboló válság, és a forradalomba hajló lázadás között. Ám ehhez az a meggyőződés kellett, hogy a történelem a mi oldalunkon áll. Ezt azonban ma senki sem hiszi el. Pedig a Marxhoz hű emberek, így Lukács György számára, ez lehetőséget adott arra, hogy kibontsák az objektív és a szubjektív dialektikáját.

Ám a legfontosabb ellentmondás a válság kapcsán maga a krízis effektusa-hatósugara: egyfelől képzetünk azt diktálja, hogy a válság veszélytelített, azaz különféle veszélyeket közvetít, másfelől, amennyiben tekintetünkkel végigpásztázzuk a kapitalizmus mozgalmas dinamikáját, azaz a kis és nagy válságok történeteit, az a tény tűnik ki, hogy a válságok a foucault-i értelemben vett kormányozhatóság matériájává váltak. Általuk nemcsak, hogy a kapitalizmus mentegette, hanem újra is rendezte, megtisztította magát, sikerült, hogy idézzek, megmentenie magát önmagától. De nem lehet ezt csillapítani:

a válság tényleg veszélyekkel jár a hatalomtartók számára is, de félelmet is kelt a munkahely karcsúsításával, a feszessé váló munkaerőpiaccal a hatalmon kívül lévők számára. És fenyegető, valamint fegyelmező erővel bír. Láthatatlan parancsokat osztogat. Megrendszabályoz.

A válság történetét átszövik a félelem elemei, amelyek azonban nemcsak a munkásokat érintik. És itt ismét emlékeztetnék arra, hogy akkor járunk el jól, ha szem előtt tartjuk, hogy a kapitalizmust személytelen uralom jellemzi. Így a múlt évtizedben amikor a hatalomtartók Európában kitartóan az erőltetett takarékosságot juttatták érvényre, sokan arra gyanakodtak, például az amerikai ügyintézők is, hogy ez, a hegemóniát élvező németek őrült szeszélye, amely rászabadult a válság sújtotta Európára. Csak hát ezt megcáfolják az olyan tények, melyek szerint az effajta mechanizmusok szerves részei a szóba hozott kormányozhatóságnak a személytelen meghatározottságok történelmi kontextusában. Mondjuk, hogy egy távoli példát említsek: a kapitalizmust dicsőítgető Mussolini is erőteljes takarékossági programot hirdetett meg. Annak idején még a The Economist is lelkendezett ennek okán.

Viszont arról is szót kell ejteni, hogy ma összekuszálódtak a szálak a válság értelmezése kapcsán: a mostanság népszerűsített fogalom, mármint a polikrízis^[16] ezt próbálja megjeleníteni, igaz, nem nagy invencióval.

Hovatovább, a modernség nagy kritikusai rögtön kioktatnának, hogy a válságban semmi rendkívüli nincs, ellenkezőleg maga a szokványosság. Itt azonban arról van szó, hogy újabban válságtumultust, egymásba kulcsolódó válságfolyamatokat tapasztalunk: ez változtatja a válságérzékelést is, amely hagyományosan a válság segítségével etapokat azonosított a történelemben, elrendezte az időbeliség jelentéseit, és világosan azonosította a krízisek kezdeteit és végeit.

Állandósult válsággal szembesülünk, de azért nem abban az értelemben, ahogy a kapitalizmus általános válságát várók reménykedtek egykoron, amelyből az összeomlás következik. És itt nincs katarzis a válság kapcsán.

A konstelláció? Az önbizalmon ejtett sebek a járvány okán, plusz az antropocén/kapitalocén korszak ökológiai összeomlásától való félelem, plusz a lehetséges és folyamatban lévő háborúk (Tajvan/Kína, Ukrajna), plusz a fenyegető lázadások lehetősége, plusz az államtőkés Kína terjeszkedése, és az ennek megfelelő geopolitikai-gazdasági félelmek, valamint ugyanezen ország környezetvédelmi stratégiája, azaz az új hidegháború, plusz a stagnálástól való félelem, valamint a „zöld átmenet” irányításának ambíciója motiválta az atlantista vezetőket a fiskális és monetáris intézkedések kombinálására, valamint az újraiparosításra  ̶  ez jellemzi a konstellációt. Így az amerikaiak (ki más?, és nem az inferiorikus-gondolattalan Európa) járnak az élen a jólétmentésben, a klímadinamikába („Green New Deal”), az iparpolitikába és infrastruktúrába való befektetéssel – ez a „kínálat liberalizmusa”, csak megújult formában.

Aki nem hisz a nyeglének mondott Gretának, az higgyen a tőketudatos Black Rocknak és a többieknek, akik részt kérnek a nagy átmenetben, azaz irányítani akarnak a zöldre festett tőke jelszavával, miközben agyonkeresik magukat a fosszilis erőforrásokkal. Egyébiránt a társadalomtudományok valójában válságtudományként születtek meg, és az általuk kínált tudás is válságtudásként jutott érvényre. A polikrízis viszont nyomatékosítja az üzenetet, hogy az egész több mint a részek összege, értsd, a fennálló válság nem csupán a létező válságok egyszerű összege, hanem messzemenően több annál. És a polikrízis kifog a régi tudásformákon. Erre szokta a Szlovéniában élő kedves barátom, Rastko Močnik mondani, hogy nem tudásra van szükségünk, az úgyis burzsoá kategória, hanem ideológiaértelmező elméletre. Lehet, hogy igaza van.

A neoliberalizáció archeológiája és genealógiája

---

A továbbiakban arról kérdeznélek, hogy miképpen vált Foucault hatalomelmélete az elmélet (rendszerimmanens) hatalmává? Másképp megfogalmazva: hogyan vett neoliberális fordulatot az az a politika és gazdaság szétválasztásán alapuló, az államnak minimális hatalmi játékteret meghagyó foucault-i liberalizmus, amely korábban a hatalmat az állam, a hatalmi ágak és emberközi kapcsolatok között is detektálta?

Foucault nagyon sok kínt okoz a magamfajtának, aki a jóindulat hermeneutikáját szeretné gyakorolni. És még akkor is szeretné menteni Foucault-t, ha éles bírálói hamisítatlan neoliberális gondolkodót látnak benne, aki lezár minden utat, amely az osztályelemzés felé vezet. Egykori párttag ő, aki kiábrándul az eszméből, noha kellőképpen figyelmes ahhoz, hogy Marxban ne lásson döglött kutyát. Az, hogy rövidre záruló élete végén nagyon is marxi témákat feszegetett, hogy szem előtt tartotta az üzemi mikrogyakorlat hatalmi-testi vonatkozásait, hogy ott is hatalmi megnyilatkozást pillantott meg, ahol mások semlegességet kiáltottak, dicséri őt. Noha, gyakori vádjai, életének különféle szakaszaiban, a marxi ökonomizmus, és a burzsoá uralmi renden túlmutató hatalom marxi mellőzése kapcsán, mégiscsak szokványvádaknak bizonyulnak. De elemzési energiája, kísérletező kedve rengeteg ablakot nyitott ki, amelyeken friss levegő áramlott be, ezt el kell ismerni.

Újítónak bizonyult akkor is, amikor belenyúlt a modern, főképp liberális hatalomelemzésbe, azaz joggal bírálta az elszürkült, egyre kevesebb mondanivalóval bíró hatalomelemzéseket, amelyek sokszor csak dadogtak a kortárs hatalomdinamikát illetően. Tetten érte a hatalom működésformáit a társadalom különféle övezeteiben, és ezáltal távlatot változtatott. A hatalom-, és ellenállás-értelmezései, amelyek a deleuze-i filozófiához hasonlóan, képesek a diszperzív, vagy, hogy egy a francia gondolkodásban használatos műszót idézzek, heterogén sokasággal jellemezhető,  hatalmi és ellenállási alakzatokra érzékenyek lenni, valójában a kor látóhatárát jelentik. Bírálóan tekintek ezekre, de olyan vonatkoztatási pontokat jelentenek, amelyeket nem szabad figyelmen kívül hagyni annak, aki a hatalom/ellenállás kortárs csomópontjait kívánja elemzés alá helyezni.

Nagyon röviden: alapvetően azt gondolom, hogy nem ragadta meg azt a politikai-gazdaságtani hatalmat, amelynek effektusát az olasz operaisták úgy szerettek kifejezni, hogy a tőke maga alá rendeli az élet újratermelését, a szociális reprodukció feltételeit. Amihez a tőke meghonosodása által teremtett személytelen hatalmi mechanizmusok, a közvetett hatalomgyakorlás kellékei, a tőkeműködésbe illeszkedő hatalom mozzanatai kellenek. Foucault már eleve sem tudott mit kezdeni ezekkel a dimenziókkal, mert, ahogy ez néhány vonatkozó értelmezésből kitűnik,

hatalomdefiníciója eleve és szűkítetten, szubjektivitásközötti viszonylatokra támaszkodik, ami kilúgozza azt a hatalom-dominancia-kényszer-kizsákmányolás négyesszerkezetet, amely csak akkor pillantható meg, ha túljutunk ezen az interszubjektív hatalomelképzelésen  ̶  amely számára a tőkés világ megannyi mechanizmusa horizonton kívülre kerül.

A dominancia egyszerűen nem kap megfelelő szerepet Foucault-nál, ahogy a kizsákmányolás amorális mechanizmusa sem. Nincs is komoly dominanciaelmélete. És nem is lehet tőkeelmélet híján.

De vannak gondjaim azzal is, ahogy az életműben összekapcsolódik a hatalom és az erőszak: dacára annak, hogy felcsillan ama híres megfordítás, miszerint a politika a háború folytatása más eszközökkel, a hatalom jelensége kijátssza az erőszakot, például amikor a normatársadalomról értekezik. Mindeközben politikai-gazdasági hatalomról beszélek, módosítva a konzervatív-liberális gazdasági-hatalomelképzelést, mint a német ordoliberalizmusé, amely csak a kötelékektől megszabaduló korporációk hatalmát pillantja meg. De még az olyan remek értelmezést is korrigálni szeretném, mint a Sören Mau-é, aki emlékeztet bennünket arra a marxi gondolatra, amely egy átfogó, meghatározó és főképp némán működő gazdasági hatalmi-kényszermechanizmust láttat a kapitalizmusban.^[17] De szükség van a politika és a gazdasági aspektusok állandó interakciójára, azaz ezek elemzésére, hogy ezt megtapasztaljuk – mikroszinten is.

És mindezt azért mondtam el ilyen kapkodva, mert azt hiszem, hogy az említett hiányosságok rányomják a bélyeget a neoliberalizmus-értelmezésére is. Amelynek kapcsán szintén nagyot lépett előre, mintegy felfedezve a német ordoliberalizmust és a neoliberalizmus különféle formáit. Ám ott, ahol Deleuze mélyre nyúlt a hatalom és az erőszak egymásra vonatkoztatásával, az erőszak elemzésével, elmaradt Foucault hasonló gesztusa: idevágó elemzései, amelyeket sokan ünnepeltek, gyakran olybá tűnnek, mintha a neoliberalizmus kiforrását pusztán eszmei módosulásnak, irányítási formacserének tekintené. Pedig mennyi minden van ez mögött! Kimaradnak az értelmezésből mindazok a hatalmi-osztályharcok, amelyek folyományai letéteményesítették a vereséget szenvedett Németországban az ordoliberalizmust, vagy sokkal később egy válságkontextusban az amerikai neoliberalizmust. Ennél még a feljebb említett, az amerikai monetáris szervek kötelékein belül született elemzés is radikálisabbnak tűnik, mert harcot, győzelmet és vereséget lát, azaz a munkások alárendelését érzékeli ott, ahol Foucault rajzolata, minden csűrés-csavarás ellenére, békés átmenetet inszinuál.

Azt is el kell mondani, hogy ugyan bámulatos, hogy a neoliberalizmus felé mozgott, de adódnak ennek veszélyei is. Eszmetörténeti okok folytán magam is nagy kedvvel értekezem a neoliberalizmusról, de el kell ismernem, hogy e fogalom körül hatalmas zajt csapnak, amely sokszor hamis, és azok is élnek vele, akik a neoliberalizmust arra használják, hogy eltakarják vele a lényeget,  mármint, hogy mindez tőkés viszonyok között megy végbe, hogy a neoliberalizmus a kapitalizmus legitimációjának egy változata. Így egyre inkább az a sors jut osztályrészül neki, mint a populizmusnak, hogy látszat-kritikai fogalommá válik, amely egyre kevesebbet és kevesebbet jelent, vagy éppen hatalmi gesztust rejteget.

Ráadásul még azt is tudni kell, hogy egykoron a neoliberalizmus fogalma nélkülözött minden kritikai töltetet, és inkább leíró fogalmat jelentett. Éppen az ordoliberalizmus kapcsán sokszor nem képviselt mást, mint egy deskriptív meghatározást. Ezért óvatosan kell vele bánni. Foucault bírálói körülbelül azt sugallják, hogy miközben megközelítette a neoliberalizmust, beleszédült szabadságígéreteibe, a gondtalan-hedonisztikus piaci eksztázisokba, valamint, hogy egy olyan rózsaszínű-tetszetős önkormányzási modell csábította el, amelyben mindenki önmaga vállalkozója. A kapitalizmus, mint a vállalkozók közössége: de hát ez ideológiai effektus! Ám nem szeretném Foucault-t, mint hatalom-, és ellenálláselemzőt, ridegen pálcát törve felette, a neoliberalizmus táborához rendelni, ennél sokkal nagyobb teljesítmények fűződnek hozzá, de kénytelen-kelletlen kimondom, hogy

sokszor nem világos, hogy mennyire távolságtartó, pontosabban kritikus a neoliberalizmus kapcsán.

Foucault így, legalábbis részben, ugródeszka is volt számomra, hogy bizonyítsam a neoliberalizmus fogalomkörének elégtelenségét, hogy csak akkor ér valamit, ha tőkés alapokra helyezzük. És nem először történik, hogy egy jóakaratú értelmezés, elvonatkoztatva a filológiai pontosságtól, egy erőszakos értelmezésben folytatódik, amely félreteszi Foucault neoliberális sallangjait, és az ellenállás nagy értelmezőjét-előremozdítóját ünnepli benne.