A munka mostanság nem képezi komoly politikai viták tárgyát. Igaz, szórványosan fel-feltűnnek szólamok a dolgozók jogairól, munkaidejéről, a munkahelyi körülményekről, a munka értelméről vagy értelmetlenségéről, a fölösleges vagy a leértékelt munkáról, a közmunkáról, a reproduktív munkáról, stb.

A benyomásunk ezekkel a szólamokkal kapcsolatban mégis az lehet, hogy akaratlanul is úgy tüntetik fel, mintha a munka problémája egyrészt nem lenne középponti jelentőségű, csak amolyan járulékos kérdés lenne, mintha életünk egészének egy félreeső szegmensét képezné csupán. Másrészt úgy, mintha nem mindenkit érintene, illetve mindenkit egyénileg másképpen. Harmadrészt úgy, mintha a munkáról való beszéd a politizálás egy elavult zsargonjához (a munkásmozgalomhoz, a szocializmushoz, stb.) tartoznék.

A munka problémájának nincs politikai éle. A munka hétköznapi, naturális. Titokzatos, megfejthetetlen, ám egyszersmind banális. A munka kritikája nem tűnik lehetségesnek, létét el kell fogadnunk, és örülnünk kell a szerencsének, ha nekünk jobb jutott.

Pedig ha körülhallgatózunk, arról is tudósítanak minket, hogy míg egyfelől a munkátlan tömegek, akiknek munkáját kiváltotta az automatizáció és a holt gépi munka, éhesen loholnak a tőke után, mely körbetáncolja a bolygót,^[1] addig másfelől a munkás és munkáltató viszonyára egyre inkább egyfajta refeudalizáció nyomja rá a bélyegét, a feudális hála azok részéről, akiknek egyáltalán még abban a kiváltságban lehet részük, hogy nekik még jut munka – ez eleve kizárja a munka és méltóság bármiféle összekapcsolását, és persze erodálja a munkások jogköveteléseinek esélyeit is.^[2] És arról, hogy míg egy fél délután kiképzett, betanított munkások „bullshit” munkájukért százezreket tesznek zsebre,^[3] addig a pénzpiacok spekulatív machinációi, melyek a fiktív értéknövekedést a reálgazdaság növekedésének próbálják álcázni, csak a munka társadalmának és az ennek igazgatására fenntartott állam reális alapjainak végleges megszűnését leplezik.^[4]

A munka depolitizálása az 1989-es rezsimváltás egyik legfontosabb teljesítménye Kelet-Európában.

1989-ben nem „csak” annyi történt ugyanis, hogy milliók egzisztenciája vált bizonytalanná, vagyis milliók veszítették el a munkájukat, vagy milliók munkája veszítette el az értékét. Ezt a tényt még el lehet mesélni a politikai képviseletiség zsargonjában, mondván, hogy a dolgozókat vagy a munka világából és ezáltal a társadalomból kiszoruló tömegeket senki nem képviselte innentől sem a politikában, sem a kultúrában. Ám így a kérdés a végül is gyanús moralizálás síkján marad.

Mondhatjuk, hogy 1989 után egy olyan politikai kultúra alakult ki, amelyben az elesettekkel, a szegényekkel, a vesztesekkel vállalt szolidaritás még a szimbolikus politizálás szintjén sem igazán jutott szóhoz, azóta sem, vagy ha igen, pusztán a „szavazatmaximalizálás” manipulatív célzatával.

Mindez talán igaz, de nem a teljes igazság. Mert azt is hozzá kell tenni, hogy nem pusztán a munkások szorultak ki a politikai arénából, hanem

a munka fogalma és egyben gyakorlata maga is deszocializálttá és depolitizálttá vált, elvesztette társadalmi és politikai tartalmát.

A „szociális munka” külön szűk szektora ugyan létezik. De hát végül is nem úgy van, hogy minden munka per definitionem – szociális?

Hiszen ha a munka magánügy, ahogyan általában a gazdaság és a piac is a magánszférához, a magánérdekek sérthetetlen birodalmához tartozik, szemben a piszkos politikával, akkor annak emberi értelme, minősége, értéke és célja sem képezheti politikai döntések és viták tárgyát, vagyis a munkával kapcsolatosan csak egyéni döntéseknek vagy vélekedéseknek van helye. Valóban?

A munka kettős értelme

A munka kérdése nem azonos a munkásérdekek politikai képviseletének kérdésével. Tudjuk persze, hogy a neoliberális kapitalizmus korszakának egyik legfontosabb „teljesítménye” a munkásérdekek politikai képviseleti szerveinek szétverése volt és maradt világszerte, s mindez részét képezi annak az évszázados küzdelemnek, amely a tőke és a munka közti antagonizmus különféle társadalmi, kulturális, politikai formáiban öltött és ölt testet. Tudjuk, hogy utóbb a nagy munkáspártok is igazodtak a neoliberális trendhez, s felszámolták a politikai emancipáció és a munka felszabadítása közti kapcsolatot, s így hozzájárultak ahhoz, hogy ezek a munkáspártok ne pusztán a munkások érdekeivel veszítsék el a kapcsolatot, hanem ahhoz is, hogy a politikai szabadság és általában a munka közti kapcsolat is felszámolódjék. Ám az is igaz, hogy

a tőke és a munka antagonizmusában, amely 150 évig centrális politikai kérdés volt, a munka fogalma mindvégig kétértelmű maradt.

E kétértelműség abból eredt, hogy a munka fogalmának tartalma egyfelől egyetemes, másfelől történeti. Egyetemes, hiszen a munka, hasonlóképpen mondjuk a nyelvhez, az emberi lény természeti kényszerek alóli felszabadulásának és társadalmi lénnyé válásának egyik legfontosabb mozzanata, tehát ilyen értelemben a munka a szabadság formája és gyakorlata.

A munka feltalálása új ontológiai dimenziót nyit meg, a társadalmiság dimenzióját.^[5] Másfelől a munka fogalmi tartalma történetileg is meghatározott, amennyiben a természeti kényszerek alóli szabadulás ára a munkamegosztás, a kooperáció, a társadalmi összmunka megszervezése révén a társadalmi hatalom különféle formáinak megteremtése és elfogadása, végül is a történelem „feltalálása” lett. A természeti kényszerek feletti kontrollt vagy uralmat, ami az ember politikai szabadságának alapja, magát is kontrollálni kell, tehát a természeturalás ára az emberek uralása – ez a társadalmi hatalom definíciója.

A munka olyan cselekvés, amely a természetben is létező kauzalitást, vagy ahogyan Kant nevezte a szerves természetet, a „cél nélküli célszerűséget” teleológiává, vagyis céltételező tevékenységgé alakítja. Így a munka nem csak a természetben jelenlévő kauzális törvényszerűségek felismerése, követése és kihasználása, hanem önálló, ember által kitűzött célok kitűzését és megvalósítását, új tárgyiasság, nevezetesen társadalmi objektumok teremtését jelenti. Ezek a célok már nem természetiek, bár a természeti korlát bennük mindig és megszüntethetetlenül megmarad.

Másfelől viszont a munka mint teleologikus tételezés ezen ősformájának különféle történeti megvalósulásai és továbbfejlődései lehetségesek a munkamegosztás különböző társadalmi-történeti formáiban. Ezek elkülönítik egymástól és szabályozzák a szellemi és a fizikai, a reproduktív és az értéktermelő, a női és a férfi munkák társadalmi funkcióit, a papok, értelmiségiek, katonák, parasztok, kereskedők, stb., tehát a rendekbe vagy kasztokba sorolt egyének személyi viszonyait, életformáját, kötelezettségeit és kiváltságait.

A munkamegosztás viszonyai meghatározzák a társadalmi formákat, illetve azon belül az egyéni pozíciókat, amelyeket az emberek elfoglalhatnak, tehát meghatározza szabadságuk fokát. Így jön létre a „második természet”, azaz a társadalom, amely a maga részéről a természetiekhez hasonló kényszerek, vagyis a társadalmi hatalom formájában lép szembe az egyes emberrel.

A természeti kényszerek alóli felszabadulás ára a társadalmi hatalommal való kiegyezés volt, mely az ember nembeli szabadságát kénytelen volt személyi vagy rendi kiszolgáltatottsággá vagy kiváltsággá, a társadalmi hatalom által kodifikált társadalmi státussá alacsonyítani.

„Termelés a termelés kedvéért”

Az ember szabadságának így mindig két oldala van: egyfelől a természeti kényszer (a szükségletek, a „megélhetés” kényszere) alóli, másfelől a társadalmi hatalom (az egyik ember másik ember fölötti uralmi viszonya) alóli felszabadulás, öltsön ez utóbbi bármilyen tekintélyi vagy személytelen, intézményes vagy absztrakt, piaci vagy naturális, pszichológiai vagy ideológiai, önként elfogadott vagy nyíltan elnyomó formát.

A kapitalizmus világtörténelmi jelentősége egyrészt abban áll, hogy a társadalmi hatalmat defetisizálta, varázstalanította. A király meztelen lett.

Többé nem lehet elfogadni azt, hogy a társadalmi hatalom isteni eredetű, megkérdőjelezhetetlen, naturális vagy végleges. Nincs többé „Isten kegyelméből uralkodó” hatalom. Mert a társadalmi hatalom, bármiképpen is próbálja magát misztifikálni, az, ami: hatalom, emberek vagy embercsoportok más emberek feletti hatalma és semmi más.

Azon persze vitatkozunk, hogy melyik hatalmi forma jobb avagy rosszabb, és azon is, hogy lehetséges-e olyan társadalmi berendezkedés, amelyben nincs vagy minimális a társadalmi kényszer, hogy létezik-e hatalommentes viszony ember és ember között. Azt azonban nehéz vitatni, hogy emberi viszonyaink hatalmilag is instruáltak, hogy az „én” és a „te” közötti közvetlen viszonyba valamiképpen mindig beíródik a többiek kísérteties árnyéka is. A társadalmi hatalom léte, amelyet mi magunk teremtünk meg és tartunk fenn, hogy úrrá legyünk szükségleteinken, tagadhatatlan.

Persze, rendre tagadni próbálják a társadalmi hatalom létét azok, akik támogatói vagy haszonélvezői egy meghatározott hatalmi formának. De ezt sehogy máshogyan nem tudják megtenni, mint hogy kénytelenek vitatni a hatalom varázstalanításának egész modern fejleményét, amelynek maguk is termékei, és különféle ideológiai mázolmányokkal átfesteni, szentté avatni, ideológiai, vallási vagy egyéb misztikus köntösbe öltöztetni a hatalmi viszonyokat. Tehát sehogy máshogyan, csak ha nyíltan, tervszerűen és szisztematikusan hazudnak.

Másfelől a tőkés termelési mód világtörténelmi jelentősége abban is áll, hogy a társadalmi termelést és a termelési viszonyokat – amelynek ősformája a munka – kivonta az addigi társadalmi hatalmak ellenőrzésének hatóköre alól. A kapitalizmusban a „termelés a termelés kedvéért” elve uralkodik.^[6]

A „termelés a termelés kedvéért” elv uralomra jutása a kapitalizmusban – elvben – azt jelenthetné, hogy itt az emberek nemcsak a hatalmi viszonyok meztelenségének tényét kénytelenek tudomásul venni, hanem adva van a természeti kényszerek, a szükségleteink által meghatározott kényszerek alóli felszabadulás lehetősége is. A „termelés a termelés kedvéért” az emberi képességek gazdagságának kibontakozását, az emberi teremtőerő, tehát a munka felszabadulását jelenti a természeti és így a szükségletek kényszere alól. A termelésnek itt önértéke van. S ha igaz, hogy a munka nem más, mint emberi képesség, sőt a szabadság (pontosabban a természeti kényszer alóli felszabadulás) képessége, akkor a kapitalizmusban az emberi szabadságképesség végre önérték.

Mármost ha ez így van, akkor a kapitalizmusban nem azért kellene dolgoznunk, hogy megéljünk, hanem azért, hogy szabadon kibontakoztassuk képességeinket.

Ez jelentené az emberi munka értelmességét, az ember felszabadulását a természeti kényszer alól. Csakhogy ez nincs így, vagy csak kivételes esetekben, kivételes helyzetben lévő emberek vagy emberosztályok esetén van így. Mi ennek az ellentmondásnak az oka? Miért nem lehet azt mondani, hogy a kapitalizmusban minden munkás „l’art pour l’art” művész, ha egyszer érvényesül a „termelés a termelés kedvéért” szabálya? Egyszerűen fogalmazva azért, mert

a kapitalista munkaformát az önértékűség csak mint társadalmi összmunkát illeti meg.

Ez abban jut a leglátványosabban kifejezésre, hogy míg a modern társadalmak össztermelésük, össztudásuk, összképességeik tekintetében magasan fölötte állnak minden korábbi termelési módnak, addig az egyéni képességek kibontakoztatásának, az egyén kiteljesedésének szintjén gyakran igencsak alatta maradnak a korábbi társadalmi formáknak.

A modern személyiség sokkal kevésbé reprezentálja a társadalmi termelés összteljesítményét, sokkal fragmentáltabb, mint mondjuk egy antik görög.^[7]

Van igazság abban, hogy egy középkori paraszt szabadabban rendelkezhetett az idejével, mivel sokkal kevesebb napi szabálynak, protokollnak, napirendnek, munkarendnek kellett engedelmeskednie, mint egy tekintélyes menedzser vagy akár egy miniszter ma.

Míg a modern társadalmak termelési képessége összértékben kifejezve jóval magasabb lehet, mint bármely korábbié, addig az egyes ember szintjén a beszűkülés, a képességek egyoldalú fejlődése, a széttöredezettség, az egyén jelentéktelensége, elidegenedése, hatalomnélkülisége és eltömegesedése a döntő tendencia.

A személyiség csak mint a társadalmi átlaghoz való hozzájárulás kifejezése jön számításba, ami megfelel munkateljesítménye társadalmi összmunkához viszonyított átlagértékének, vagyis a személy csereértékének.

„Az ellentmondások trágyája”

A személyiség egyoldalúvá válása, fragmentálódása, csak részleges kifejlődése, ha nem a személytelen társadalmi átlag uralkodna, elvben azt is lehetővé tenné, hogy a személy fölismerje a másikra való rászorultságát, a másság értékét, a kooperáció előnyeit, az együttműködési szintek differenciálhatóságát.

Mivel azonban az absztrakt átlag és a személy csereértéke az úr, a szétfejlődött egyének magukra maradnak, elszigetelődnek. Ezért a tendencia, hogy minél inkább kifejlődnek és differeciálódnak egyéni képességeink, annál inkább magunkra maradunk.

Mindez nem pusztán afféle megmagyarázhatatlan szellemtörténeti fejlemény, ahogyan az eltömegesedés fanyalgó kritikusai leírják, mivel okai kimutathatóak magában a kapitalista termelési módban. Hiszen igaz egyrészt, hogy például a modern gyáripar vagy akár egy modern egyetem a kooperáció, az emberi munkák, képességek kifejlődését, nagyfokú specializálódását, szintézisét és differenciálódását, tehát az egyénülés és együttműködés, s így a teljesítmény igen magas fokát teremti meg.

Ám azáltal, hogy elválasztja egymástól a termelőt és a termelőeszközt; hogy a termelő azért adja el testi, lelki és szellemi képességeit a piacon, mert nem rendelkezik termelőeszközökkel; hogy a használati értékre irányuló teleologikus munkatevékenység, vagy a célhoz szükséges eszközök keresése és létrehozása helyett egyszerűen az absztrakt csereértékre irányuló termelőtevékenységet teszi általánossá, és ez a csereérték az egyedi munkaaktust is hatalmába keríti, megfosztja immanenciájától; hogy a tudás relevanciáját a munkaerőpiac követelményeihez való igazodás felől határozza meg; hogy a munka által termelt profitot elveszi a termelőtől és a termelőeszköz tulajdonosához juttatja, stb. – mindezekkel tulajdonképpen a termelési viszonyok, végső soron az absztrakt értékforma uralmát teremti meg a termelők fölött, akik kénytelenek képességeiket és idejüket készpénzre váltani.

Individuális szempontból még ennél is paralizálóbb hatása van annak, hogy a csereérték a munkatevékenység immanens folyamatába írja be az eldologiasodást, amikor a szabad céltételező tevékenység megélt, eleven, társadalom és természet, anyag és forma, funkció és szabadság dialektikus kölcsönviszonyára nyitott időhorizontját absztrakt, számszerű, üres kényszermunkaidővé, majd értékké változtatja, amely ráadásul a lakóhelyünket, a köztereket, a természetet, a személyközi kapcsolatokat, végül az egész életfolyamot foglyul ejti.

A „termelés a termelés kedvéért” elvéről így kiderül, hogy két oldala van: nemcsak a természeti kényszertől szabadít meg, hanem megteremti a személytelen társadalmi hatalom új formáit is. A kapitalizmus az autonóm termelés, pontosabban a termelési viszonyok termelők fölötti uralmának korszaka, ahol az autonóm termelés kényszerré, s így önálló társadalmi hatalommá fejlődik.

Hiszen igaz ugyan, hogy a technológiai fejlődés lehetővé teszi egyrészt az emberi munkaképesség és termelékenység növekedését és az embert elnyomorító fizikai munkák alól való felszabadulást, másfelől azonban a tőke a technológiát és az élő munkát riválisként versenyezteti egymással, ami az élő munka leértékelését, a munkások társadalmi elnyomordását és elvalótlanodását, továbbá a munkátlan osztály növekedését idézi elő, így a technológia – amellett, hogy az autonóm termelési viszonyok uralmi mozzanatának részeként maga is idegen hatalomként léphet szembe az emberrel – kiszorítja az embert a szabad, céltételező, a személyt az eszköz és a mű vagy tárgy formálásán át formáló és kifejező tevékenységek területéről.

Igaz ugyan, hogy a kapitalizmus megszabadít a természeti kényszerek egy részétől, például legyőzi a betegségeket, járványokat, de mindezt a társadalmi kényszerek fokozásával és kifinomodásával éri el, amit a legutóbbi járvány alatt kötelezővé tett „társadalmi távolságtartás” során mindannyian tapasztalhattunk is. Igaz, hogy „elvben” a termelésért magáért termelünk, de a termelés önértéke csak a termelésben részt vevő szereplők egyik oldalán, nevezetesen a tulajdonosok és a vagyonos osztályok oldalán jelenik meg „reálisan” is önértékként, vagyis profitként, míg a másik oldalon a csereértéket újra használati értékké (lakhatássá, élelemmé, fűtéssé stb.) vagyunk kénytelenek konvertálni, hogy a létszükségleteink kieégítéséhez szükséges javakat és szolgáltatásokat megvásárolhassuk.

A szükségletek uralma tehát valójában nem szűnik meg, hanem termelési, fogyasztási és a technológizációs kényszerként a szükségletekkel való társadalmi zsarolás formájává válik.

Tehát a naturális kényszer társadalmi formában újra visszatér: ha megélhetést akarsz, el kell fogadnod azokat a munkafeltételeket, társadalmi és gazdasági viszonyokat, amelyeknek alakításába személyként bizony nincsen beleszólásod, mivel ezek a személyes, sőt a társadalmi céltételezésektől is levált termelési viszonyok autonóm társadalmi hatalommá növekedtek, amelyeknek értelme önmagukban van – „termelés a termelés kedvéért”, vagy hogy még egyszerűbben fejezzük ki, „a piac az szent”.

A termelőképességek emancipációja a kapitalizmusban az ellentmondások trágyadobjait is kitermeli, amelyeken, úgy tűnik, nem tudunk úrrá lenni.