Van-e lehetőség a szexualitás felszabadítására? És ha van, milyen lehetőség adódik erre? Csányi Gergely könyvének (A szex politikai gazdaságtana: Szexuális hegemóniák és ellenhegemóniák a tőkés világrendszerben. Budapest: Napvilág Kiadó, 2024.) értő ismertetése és bírálata.

„Minden társadalmi jelenségben ott van nem-azonosságunk stigmája.”
(Ernst Bloch)

Csányi Gergely szociológus első kötetében a szexualitás diszciplínákat és korszakokat átívelő számvetésére vállalkozik. Állásfoglalása határozott, de korántsem komplikált: ideje komolyan venni azt a gondolatot, hogy még a legintimebb pillanataink sem szűkíthetőek csak ránk, a résztvevő felekre.

Doktori disszertációjából készült önálló kötete, A szex politikai gazdaságtana voltaképpen már kérdésfelvetésében vállaltan konfrontatív, mivel alapvetéseiben kérdőjelezi meg azt a széles körben elfogadott nézetet, amely szerint szexuális vágyaink és gyakorlataink személyiségünk legmélyebb, autentikus megnyilvánulásai volnának. Ám ahogy nincs „autentikus” szexualitás, úgy nincs „inautentikus” szexualitás sem – a szex mindig olyan, amilyenné a társadalom teszi.

Felmerül a kérdés: milyen társadalmi mechanizmusok és struktúrák határozzák meg, hogy egy adott társadalom miképp formálja a szexualitás gyakorlatait és normáit? Ezt a kérdést tárgyalva a könyv öt fejezetre oszlik (illetve egy előszóra és utószóra), amely fejezetek további alfejezetekre bomlanak, de a kötet dinamikáját tekintve alapvetően két mozzanatot különböztethetünk meg: először egy módszertani és elméleti alapvetésről beszélhetünk, amelyben

Csányi egy olyan társadalomontológiát fejt ki, ami lehetőséget teremt a szex antikapitalista perspektívájú vizsgálatára.

A második rész ezt az elméleti alapozást mélyíti el, térben és időben különböző esettanulmányokon keresztül szemléltetve, valamint az ehhez kapcsolódó szakirodalom áttekintésével kiegészítve. Míg a könyv elején a szex és a társadalom fogalmi megragadhatóságának a mikéntje kerül előtérbe, addig kötet végére már az, hogy vajon elképzelhető-e, és ha igen, hogyan, a kapitalista függésektől mentes szexualitás?

Produktív és reproduktív testek

Módszertani megalapozottságát tekintve Csányi a történelmi materializmus újszerű és kreatív alkalmazását nyújtja, miközben alapvető megfigyelése még a marxista hagyományban kevésbé jártas olvasók számára is könnyen érthető: a szex nem leválasztható az élet többi területéről, ezért azt az emberi társadalmak reprodukciójának a figyelembevételével kell vizsgálnunk.

Egy társadalom reprodukciója tehát legalább annyira gazdasági jelenség, mint biológiai: ha megkérdeznénk, „mi köze van a gazdaságnak a szexhez?”, Csányi egyszerűen válaszolna: „Minden!” (75. old.). Hiba lenne azonban az imént idézett kijelentés nyomán bármiféle, ma már meglehetősen csikorgó ortodox marxista megközelítésre gondolni. Csányi nem az ortodox marxizmus alap–felépítmény modelljét követi, nem azt állítja, hogy a gazdasági alapból levezethető a szexuális felépítmény. Ehelyett inkább egy eltérő kiindulópontot választ, amely módszertani szempontból minden kétséget kizáróan előnyösebb, a marxi korpusz szempontjából pedig szintúgy központi: „nem a tudat határozza meg az életet, hanem az élet határozza meg a tudatot” (25. old.).^[1]

Szó sincs arról, hogy a társadalmi létben létezne egy elkülönült szféra, amit „gazdaságnak” nevezünk, és ez a szféra „meghatározná” a „társadalmat”.

Kevés szemléletesebb bizonyíték van a minket sújtó általános elidegenedésre, minthogy ezeket elkülönült dolgokként szoktuk tekinteni. A közkeletű beidegződésekkel ellentétben ez egyáltalán nem marxi specifikum: épp, hogy a polgári társadalomontológiák azok, amelyek hajlamosak a gazdaságot önálló és elkülönülő valaminek tekinteni, míg a marxi megközelítést „[n]em az ökönómiai nézőpont elsődlegessége a történelemmagyarázatban, hanem a totalitás nézőpontja különbözteti meg döntően” (25. old.).

Ez a kezdeti felütés megadja az egész kötet későbbi tónusát, Csányi pedig Lukács György mellett a köré épülő, „budapesti iskolaként” és „óvodaként” ismert csoportosulással is folytonosságot vállal. Csányi a szexet az „egész”, vagyis a lukácsi társadalmi totalitás kontextusában vizsgálja. A totalitás Lukács számára olyan nézőpontot biztosít, amelyben az önmagában vizsgált egyén felszíni megjelenés, legjobb esetben is csak empirikus tényadat. Nem a számunkra empirikusan adott partikuláris egyén a lényeges, hanem a társadalmi individuum, vagyis az őt alkotó viszonyok és azok konkrét szerkezete.

A valóság megragadásához tehát vissza kell térni annak a „társadalmi-termelési viszonyok” által konstituált lényegéhez, és ez alól nem képez kivételt a szex sem. Míg a közvetlen és empirikus megismerés a „partikularitásra” összpontosít, addig Lukács számára egyenesen minden tudomány haszontalanságát és feleslegességét jelentené, ha a dolgok lényege és megjelenése egybeesne. A totalitás „elemei” és „részpillanatai” tartalmazzák „az egész” szerkezetét.

A társadalmi valóság alapeleme tehát nem az egyén, hanem a viszony, de a viszonyok mindig egy struktúrára utalnak.

Az egyes részek tehát csak az egészhez való viszonyukban találják meg igazságukat és cselekvési lehetőségüket, ami a Csányi esetében a tőkéhez (vagy tágabban a gazdasághoz, mint az élet újratermeléséhez) való viszonyukat jelenti. Ezek a viszonyok pedig mélyen beágyazódnak az emberek viselkedésének, testi jellemzőinek és érzelmi diszpozícióinak szabályozásába. Csányi könyvének lényegét úgy is összefoglalhatjuk, mint az arra való törekvést, hogy bemutassa, miképp van benne a szexben „az egész”. Így pedig valóban a gazdaságnak „minden” köze van a szexhez.

Csányi tehát elutasítja azt az elképzelést, amely szerint a társadalmak történelmét, az emberek egymás közötti mindenkori gyakorlatait valamilyen külső, rajtuk kívül álló elv vagy ok szabná meg. A történelem lehetőségfeltételeiről ugyanakkor már specifikusabb kijelentéseket tesz: az ember történelmi tevékenységének feltétele az, hogy túlélje az anyagi lét fenntartásához szükséges körülményeket; a történelem alapvető feltétele az ember testi szükségleteinek kielégítése: elsősorban pihennie, ennie, innia és reprodukálódnia kell, hogy történelmet csinálhasson (28. old.).

A testi szükségletek összessége ezért egyfajta „határkoncepciót” képez, amely a társadalmi viszonyrendszerek korlátját és lehetőségeit egyaránt kijelöli. És bár látszólag elemi-biológiai alapkonfigurációkról van szó, szükségleteink valójában társadalmi-kulturális közvetítésen keresztül nyerik el formájukat és tartalmukat. Marx munkássága nyomán Csányi azt állítja, hogy a kapitalizmusban szükséglet és termelés között dialektikus kapcsolat bontakozik ki, ahol

a termelés nem csupán árucikkeket állít elő, hanem magukat a szükségleteket is megteremti. Az árucikk mindig megteremti a fogyasztóját, a termelés mindig szükséglet-termelés is egyben (45. old.).

Csányi ezen a ponton csatolja be a Bourdieu-féle habitus-elméletet, amelyet a kötet irányának megfelelően röviden a következőképp tudunk összefoglalni: a szükségletek és azok kielégítési módjai leképezik a társadalmi különbségeket, diszpozíciókat (cselekvési hajlamokat) hozva létre fogyasztási mintákon keresztül (41., 64. old.). Ebből kifolyólag az emberi test nem egy készen talált entitás, David Harvey szavajárásával „nem egy befejezett projekt” (33. old.), de nem is alakítható végtelenül, és ez, amint mondottuk, gátoló-gerjesztő hatással van arra, hogy milyen társadalmi formációk lehetségesek.

Gátoló, mert a test transzhisztorikus szükségletei, mint például az élelmezés vagy a pihenés, a kapitalizmusban továbbra is „alulról” határozzák meg a munkaidőt, a bér szintjét és a munkaerő regenerációs feltételeit, dacára annak, hogy a kapitalizmus legszívesebben megszabadulna az emberi munkaerő lomhaságától. Gerjesztő, mert az emberi test jellemzői nemcsak korlátként, hanem különböző viszonyrendszerek kialakítására képes potenciálként tűnnek fel (29. old.). Ian Bruff nyomán Csányi a test saját korlátainak produktív felhasználását nevezi a „test generatív potenciáljának” (30. old.). Ezzel a fogalommal továbbá plasztikusabban lehet érzékeltetni, hogyan képes a tőke a munkaerő testi regenerációját, a családot és a háztartást becsatornáznia a saját újratermelésébe.

Hogyan kell azonban azt érteni, hogy a család és a háztartás egységei elválaszthatatlanok a kapitalista viszonyok újratermelésétől? E kérdés megválaszolásához a szerző több elméleti hagyományt mozgat meg: az autonomizmusból átveszi a „társadalmi gyár” gondolatát, miszerint a kapitalizmus jelenlegi fejlettségi fokán az egész társadalom a termelés artikulációjának rendelődik alá, továbbfűzve a lukácsi totalitásfogalmat: az árucikk értéke nem az azt közvetlenül megtermelő munkás munkaidejével, hanem az árucikk létrejöttében részt vállaló társadalmi viszonyok összegével egyenlő (51–53. old.).

Hogy egyes árucikkekben valakinek a munkája mennyiben rögzül, az azonban abszolúte visszafejthetetlen, hisz a kapitalizmus nem csak a formálisan „foglalkoztatott” munkaerőn keresztül halmoz fel; a munkán kívül, a társadalomban szerzett tudást, nyelvet, együttműködést, információt és a szexet magát is hasznosítja. Ha ehhez hozzátesszük a wallersteini világrendszer-elméletet, amely a kapitalizmust planetáris méretű munkamegosztási és termelési rendszerként azonosítja, már globális társadalmi gyárról beszélünk (70. old.).

Csányi ezzel összhangban kölcsönzi a feminista hagyományból azt a megállapítást, hogy az árutermelés számára elengedhetetlen a fizetetlen munkák komplex összjátéka is, amelynek következtében a kapitalizmusban még a szex is a rendszer reprodukciójának integráns részévé, voltaképpen fizetetlen munkává válik; ilyen formában pedig meghatározza a bérmunka és a tőkefelhalmozás fenntartásához nélkülözhetetlen a szexuális és nemi diszpozíciókat is.

Így világossá válik többek között, mi a nő strukturális szerepe a kapitalizmusban: háziasszony (56. old.).

Ez a totalitásban gyökerező szemlélet lehetővé teszi az elidegenedés újfajta elgondolását, ahol a munkaerő áruvá válása és a munka termékeinek elidegenítése nem csupán a bérmunka folyamatában, hanem a szubjektum „generatív testi potenciáljának” kizsákmányolásában is megnyilvánul (81. old.). A kapitalizmus története egyúttal annak a folyamatnak a története is, amelyben a tőke folyamatosan új, kreatív lehetőségeket dolgozott ki, hogy alárendelje az emberi test generatív és szexuális potenciálját a tőkeérdekek számára (89. old.): a tőke ravaszul beoson még a hálószobánkba is, így kizsákmányolja azt, amire a testünk képes.

Csányi nemcsak arról ír, hogy milyen viszonyrendszerek és történelmi folyamatok alakítják a szexet és a testet, hanem hogy ezek a folyamatok hogyan válnak láthatatlanná, természetessé, vagy elfogadottá egy adott társadalomban.

Ezt nevezi szexuális hegemóniának.

Ebben a kontextusban a szexuális hegemónia azokra a politikai folyamatokra utal, amelyeknek a szexuális szükségletek, vágyak, fantáziák és végső soron a szexuális habitusok fölötti kontroll a céljuk. A szexuális hegemónia így magába foglalja azt is, hogy a különböző társadalmi csoportok miként tapasztalják meg és értelmezik saját szexualitásukat, valamint azt, hogyan ismerik fel magukat a szexualitás alanyaként (ami a kapitalizmusban az árucikkek és hatalmi viszonyok közvetítésén keresztül megy végbe – 80–87. old.).

Hogy lássuk, miképp működik ez a gyakorlatban, vegyünk egy példát: a Nemzeti Együttműködés Rendszerét (NER). A NER a rendszerváltás utáni folyamatokba beágyazott és többé-kevésbé beazonosítható szexuális hegemóniával rendelkezik, Csányi szerint Magyarország félperifériás helyzetéből adódóan (felismerhető profilja dacára) egy „hasadt hegemónia” (281. old.). E hasadtság abból fakad, hogy a rendszerváltást követően a kelet-európai régió egyszerre integrálódott vissza a szabadpiaci kapitalizmusba olcsómunkaerő-forrásként és piacként (280. old.).

Ez ellentmondásos állapotokat eredményezett: „A NER politikailag a felzárkózás ígéretének kudarcából táplálkozik politikailag, gazdaságilag meg az olcsómunkaerő-integráció megerősítéséből” (281. old.) – innen származik a regnáló kormánypárt nemiszerep-restaurációt célzó politikája és a pronatalista és heteronormatív retorikája. De a piacba – integrációjának hála – vajmi kevés a beleszólása, amely Csányi értelmezésében „a homoszexuális habitust és gyakorlatot identitásként megélők jogkövetelése” számára biztosít egyfajta ellenhegemonikus táptalajt.

Egy szexuális hegemónia azonban inkább folyamatszerű, nem statikus, formája és tartalma az érdekcsoportok közvetlen küzdelmeiből (101. old.), „egészhez” való viszonyából származik.

Csányi szerint a magyar közbeszédet uraló kétosztatúság – amely egyrészt a liberális értelmiség által „archaikusnak” nevezett szalon- és kormányzati homofóbiát, másrészt a jogkövetelésekre és fogyasztásra korlátozódó mozgalmakat foglalja magában – valójában ugyanannak a félperifériás, autoriter kapitalista rendszernek a szexuális hegemónia iránti törekvéseit tükrözi (283. old.).

Csányi kontra Foucault

A kötet jelentős hányada amellett, hogy térben és időben eltérő szexuális hegemóniákat mutat be, egy hosszú Foucault-bírálat (104–169. old.). Foucault alaptézise szerint a szexualitást nem velünk született adottságként kell érteni, hanem társadalmi konstrukcióként, olyan diskurzust, amelyet fel kellett találni (104. old.). Ez egy összetett átalakulás, amelyet nem lehet egyetlen, izolált tényezőre visszavezetni, ehelyett arra kell rávilágítanunk, hogy a szexualitást megteremtő, mikroszinten megjelenő hatalmi technikák miként alakulnak át, hogyan terjednek el, és legfőképpen, miképp szervesülnek globális apparátusokká (105. old.).

E hatalmi apparátusok tárgyai nem másak, mint a népesség; e technikák elsődleges célja az egészséges, munkaképes, önmagát reprodukálni képes és arra kész népesség előállítása (105–107. old.). Foucault értelmezésében a szexualitás tehát nem pusztán az emberi vágyak és testi funkciók összessége, hanem olyan komplex jelenség, amelyet egy bonyolult politikai technológia idéz elő a testekben, a viselkedési formákban és a társadalmi viszonyokban.

Csányi rekonstrukciója szerint Foucault elmélete a represszióhipotézissel száll vitába, amely szerint a szexualitás története a tiltások története volna (107. old.). Foucault szerint éppen ellenkezőleg: a szexualitás diskurzív szabályozás tárgyává vált, ezért a szexualitás történetét elsősorban a diskurzusok szempontjából kell vizsgálni: már nem a szigorú tilalom áll a középpontban, hanem az a kérdés, hogy hogyan szabályozzák és segítsék elő a „hasznos” szexualitást nyilvános diskurzusok révén (Scientia Sexualis).

Ennek egyik módja, hogy az egyéneket arra ösztönözték, hogy beszéljenek a szexualitásról, így e beszédnek saját rendszerei alakultak ki. Foucault ezt a jelenséget az ellenreformáció idején kialakult gyónás gyakorlatával hozza kapcsolatba, amely arra kényszerítette a híveket, hogy aprólékosan vizsgálják meg saját vágyaikat, titkaikat és gondolataikat („beszédre bujtogatás” kodifikálása – 109. old.).

Foucault szerint a burzsoáziát fogta el először a félelem a szexualitás patologikussága miatt – de kevésbé világosabb, mondja Csányi, hogy miért? Csányi értelmezésében a foucault-i szexualitás története voltaképpen annak a története, ahogy a polgárság elkezdte problematizálni saját reprodukcióját, mint hegemóniájának egyik alapvető tényezőjét (140. old.). Épp emiatt kéri számon Foucaulton azt, hogy Foucault ennek ellenére elutasította, hogy az osztályharc közvetlen szerepet játszott volna a polgárság saját szexualitásának létrehozásában (141. old.), és szintúgy figyelmen kívül hagyta a szexualitás piacosodását és az egyenlőtlenségek fenntartásában betöltött szerepét is.

Leegyszerűsítve: Csányi értelmezésében Foucault megállapítja, hogy a szexualitás diskurzus, méghozzá a polgárság diskurzusa, mely megállapítás után megvizsgálja a polgárság diskurzusait, és e művelet elvégeztével nyugodt szívvel konstatálja, hogy talált bennük szexualitást. Csányi pedig hiányolja, hogy ennek kapcsán Foucault nem vizsgálja meg szorosabban a munkásosztályt, a piacot, az egyenlőtlenségeket: a kapitalizmust.

Pillanatnyilag félretéve, hogy mennyire vitatható e Foucault-kép érvényessége, fontos megjegyezni, hogy Csányi nem veti el a foucault-i gondolatot általában, hanem inkább egy megszűntetve-megőrizve beszédmódban megpróbálja kiegészíteni azt a piacosodás és az osztályharc szempontjaival.

Ugyanakkor ez az eljárás véleményem szerint fordítva is érvényes lehet: ha Csányit Foucault felől olvassuk újra.

Okkal választottam e szöveg elé az Ernst Blochtól származó idézetet („Minden társadalmi jelenségben ott van nem-azonosságunk stigmája.”). Egyrészt azért, mert azt vonatkoztathatjuk a kötet elején felvázolt totalitáselméletre: egyetlen társadalmi jelenség sem csak úgy van, lényege nem esik egybe a megjelenésével, hiszen ami valós, az a mögötte meghúzódó, az őt megalkotó konkrét egész. Másrészt adhatunk ennek az idézetnek egy (a blochi szellemiséghez talán közelebb álló) értelmezést: bármely társadalmi jelenség – így a szex is – rendelkezik a konkrét megtestesüléséhez képest megjelenő többlettel, magán viseli saját nem-azonosságának a stigmáját.

Ez a többlet teszi lehetővé Bloch számára, hogy tetten érje a mindennapi életben és a kapitalista gazdaság viszonyaiban is meghúzódó, de eltérő időbeliségeket, potencialitásokat, utópiákat. Mindennek nyoma sincs ebben a könyvben. Csányi elméletének alapvető problémája, hogy bár elvileg a struktúra–ágens dualizmus (sőt általában: az alap–felépítmény dichotómia) meghaladására törekszik, az ágensek, a társadalmi szubjektumok (nem pusztán a forradalmi – lásd a Szovjetunióról szóló részt –, hanem bármilyen cselekvő szubjektum) végül mégiscsak alárendelődnek a struktúrának, az egésznek, a kapitalizmus automata szubjektumának.

Csányi totalitáselmélete azt sugallja, hogy a rész és az egész viszonya csak egyazon rendszeren belül értelmezhető. Vagyis a részek valóságosságát a viszonyok egészében elfoglalt helyük szavatolja, miközben ezek a viszonyok maguk is szervesen beépülnek a részekbe (relations of interiority, a szexben benne van az „egész”).

Felmerül a kérdés, hogy létezhetnek-e olyan viszonyok, amelyek nem szervesülnek az egészbe, amelyek relatíve függetlenek mind az egész, mind a fentebb leírt részek belső szervezőelvétől?

Egy foucault-i megközelítés előnye, hogy lehetségessé válik úgy gondolkodni a részekről, hogy az őket konstituáló viszonyok nem merítik ki a azokat (relations of exteriority); Manuel DeLanda ezt a problémát az attribútum és cselekvőképesség (properties/capacities) megkülönböztetésével oldja fel, vagyis szerinte létrehozhatóak olyan új elrendeződések, olyan új szubjektivitásalakzatok, amelyek végsősoron nem a totalitásban eresztenek gyökeret.^[2]

Csányi tehát fölveti ugyan, hogy a cselekvés és a struktúra viszonya nem egyirányú, hanem körkörös, de módszertani elköteleződései miatt nála ez a dologi, a kapitalista gazdaság társadalmi formái (az áru, a tőke) által strukturált, azokban föloldódó társadalmi cselekvés csak ugyanannak az elidegenedett egésznek a kvázi-öntudatlan újratermelésére képes. Csányi elmélete képtelen a kapitalizmuskritikájából származó kérdés megválaszolására:

egyáltalán hogyan és miképp lehetséges az elidegenedett struktúrát, a kapitalizmus egészlegességét fölszámoló társadalmi-szubjektív cselekvés, hogyan hozhatóak létre más, nem elidegenedett társadalmi gyakorlatok és egyéb posztkapitalista társadalmi absztrakciók?

Miután semmilyen aktuális társadalmi szubjektum sem létezhet a tőkén (vagyis az egészen) kívül, Csányi vakfoltja meghaladhatatlannak tűnik. A tőke „szempontját” profin megvilágítja, de meglehetősen keveset mond a cselekvés szubjektív-politikai oldaláról, a fönnálló fölülírásának lehetőségeiről, a leírása „tisztán külső”, bizonyos értelemben technikai jellegű marad.^[3] Ennek eredményeként az értelmezési folyamat hatékonyan szembeszáll ugyan a szex és a gazdaság közötti naiv determinisztikus szemlélettel (ahogy az a szexet „magánügynek” tekintő elképzelésekkel is), meggyőzően felvázolja az „objektív” körülmények és a szex kapcsolatát, ám

a cselekvőképesség tekintetében egy erőtlen, kezdeményezőképességétől megfosztott szubjektumot hagy maga után.

Egy foucault-i viszontválasz tehát épp arra helyezné a hangsúlyt, hogy a kapitalizmus története nem csupán a test generatív potenciáljának kizsákmányolásáról szól, hanem arról is, hogyan próbáltak az emberek olyan szubjektivitás-alakzatokat létrehozni, amelyek az együttműködés, a gondolkodás vagy akár a vágy terén túllépnek a fennálló rendszeren, fölülírják azt. Ezek az alakzatok nem csupán a fennálló rend spektákulumai; lehetőségük van arra, hogy mélyen beágyazódjanak a valóság szövetébe, és ne csak az izolált egyének esetleges fantazmagóriáiként legyenek jelen.

A büntető társadalom (La société punitive)^[4] című előadáskötetében kifejtett gondolataiban Foucault a proletariátust nem pusztán a termelőeszközökhöz való strukturális pozícióként azonosítja, hanem a megtagadás és az ellenállás gyakorlataival átszőtt potencialitások hálózataként (ezt az ellenállást Foucault „illegalizmusnak” nevezi). A munkásosztály kialakulásának folyamata aligha volt zárt természetű, nem volt szükségszerű, hogy kapitalizmusba integrált munkásosztály megjelenéséhez vezessen, hanem folyamatos feszültséget, változást, vagy kilengést okozott annak belső magjában, a termelésben.

A megtagadás és hozzáférhetetlenség aktusai mind olyan küzdőtér megnyitásához vezettek, ahol maga az élet és a szubjektiváció volt a tét, hisz mind a hatalom gyakorlása, mind az ellenállás feltételezi a szabadságot mint többletet vagy bizonytalansági pontot, amely mindkettőt lehetővé teszi: „a hatalom gyakorlását úgy határozzuk meg, hogy az a cselekvésnek mások cselekvéseire irányuló módja, és ezeket a cselekvéseket embereknek más emberek által történő kormányzásával jellemezzük – a kifejezés legtágabb értelmében –, figyelembe veszünk egy fontos tényezőt is, ez pedig a szabadság. Hatalmat csak szabad szubjektumok felett lehet gyakorolni, és csak annyiban, amennyiben szabadok”.^[5]

Ez azonban azt is jelenti, hogy azok, akiknek a cselekvéseire hatnak, képesek visszahatni, képesek kívül kerülni, más viszonyokat létesíteni, hogy megakadályozzák vagy megdöntsék a cselekvéseik vagy cselekvési lehetőségeik felett gyakorolt hatalmat (és ettől értelemszerűen nem leválasztható a szexualitás kérdésköre). Ehhez kapcsolható a Csányi által előszeretettel hivatkozott marxista hagyomány, az autonomizmus a „társadalmi gyár” melletti másik fontos felismerése, miszerint az emberi cselekvőképességnek van egy többlete, amit nem merít ki semmilyen fennálló intézményesült berendezkedés, hegemónia, termelési mód, és talán ez a kapitalizmus végső ellentmondása, „nem pedig azok a »mechanikus« feszültségek, amiket az emberi molekulák gazdasági gravitációja okoz a rendszerben.”^[6]

Egy ilyen nézőpontból lehetővé válna, hogy a szexről ne csak a szükségletek, hanem a transzgressziók, potencialitások vagy akár utópiák jegyében is beszéljünk.

Elvégre Foucault ebben a kérdésben meglehetősen radikális volt: nem pusztán a szexualitás felszabadításáról gondolkodott, hanem – amennyiben az egy testeken alkalmazott politikai technológia – a szexualitás alóli felszabadulásról. Foucault utat próbált nyitni a lehetséges felé, igyekszik feltárni és körülhatárolni egy olyan teret, amely nem pusztán a „valóságos”, a megvalósult, a meglévő társadalmi, politikai és gazdasági erők által elfoglalt tartománya. A lehetségesnek, a potencialitásnak elméleti instrumentumnak kell lennie a valóságos feltárásához.

Ezek az utópiák nem puszta fikciók, de nem is tartoznak az aktuálisan létező dolgok világába. Inkább halk, szinte elsuhanó üzenetekként érkeznek hozzánk egy olyan jövőből, amely talán sosem válik valósággá. Mindamellett manapság, különösen a minket érintő témákban, nincs elmélet utópia nélkül.

Csányi munkáját nem „tévedései” nyomán érzem bírálhatónak: módszertani következetessége már-már megfellebbezhetetlen, a mű belső koherenciája és a termérdek tudásanyag szintézise valóban lenyűgöző írói és akadémiai teljesítmény. Hanem azért, mert saját fogalmiságának a foglyává vált, és nem ment elég messzire a lehetséges elgondolásában (amely ugyanúgy részét képezi az aktuális rend valóságosságának). Különösen szembetűnő ez a test generatív potencialitásáról vagy az intimitás és gondoskodás mint potencialitásról szóló szakaszok esetében, amelyek megfelelő alapot adhattak volna egy ilyen irányú kibontásnak. Végül azonban ez a feladat az olvasóra hárul.

Csányi szerint a szexuális emancipáció elválaszthatatlan az általános emberi emancipációtól. Éljünk a könyve nyújtotta tudással ennek eléréséhez.