Hogyan kapcsolódnak össze bennem az életmű motívumai egy előre-hátra mozgó távlatban?

Emlékeim között keresgélek: 1977-ben ötlött fel először a neve. Akkor még az Új Symposion szerkesztősége az újvidéki Ifjúsági Tribünön volt: ott történt, hogy a főszerkesztő a félszeg zöldfülű kezébe nyomott egy megjelentetésre szánt, ám még szerkesztendő TGM-szöveget. Egykor tapintható anyagi valósággal rendelkeztek a fehér papírra vetett írások, és fel tudom azt is idézni, hogy milyen sok, a gépelt szöveget javító, piros betű, áthúzás tömörült ezeken a lapokon. Olyan volt az írás, mint egy túlzsúfolt térdarabka  ̶  a szerző a legépelés után sok mindent újragondolhatott (amúgy: milyen kerülőutakon is juthatott el Kolozsvárról Újvidékre az írás?  ̶  persze akkortájt Újvidék volt a fogadó területe mindannak, ami elhajlott a hivatalos kurzustól).

1977  ̶   Ernst Bloch halála okán jött létre az írás. Az utópia szellemének írója, az utópikus impulzusok/moccanások rendszerezője, aki a lehetőségfilozófia kidolgozásával tett nagyszabású kísérletet arra, hogy meglelje azokat az aspektusokat, amelyek a valóság „megmerevedését” akadályozzák, vonatkoztatási pont volt a baloldali reflexivitású szerző számára.

Hogyan lehet taglalni azt, ami még-nincs, de úgy, hogy kritikai potenciált hordozzon a jelennel szemben?

Lázadó-misztikába hajló spiritualitás, középkori rebbelis eszmék, amelyek az emberi méltósággondolatot firtatják, lüktető forradalomfilozófia, amely vallási távlatban mutatkozik meg, párosulva valamelyest a kapitalizmus társadalmi anyagának feldolgozásával. Mindez nélkülözhetetlen volt a szerző számára, aki később is visszatér Blochhoz, mint kiapadhatatlan forráshoz  ̶  apokrif baloldalisága rengeteget merített belőle. Így rövid publicisztikával reagál akkor, amikor megjelenik Az utópia szellemének magyar fordítása, nyilván kevésbé virtuóz formában a Symposionban megjelentekhez képest.

Még inkább figyelmet érdemlő, hogy (kimondatlanul) is Bloch fogalmait idézi 2020-as Az új aszkézis című írásában, mármint a „vallásos ateizmust”, valamint a „vallásos várakozást”. Azt magyarázza, hogy bár baljós tendenciák vegyülnek a politikai korrektség gyakorlásába, mindez a cselekvést igénylő „radikális fiatalság” (azaz belföldi és nemzetközi fellépései/írásai valódi befogadójának) felizzott türelmetlenségét jelzi, amely most, rögtön, késedelem nélkül kíván „jó lenni”  ̶  magára vállalva a gyorsított megváltás és a tolerancia félretevésének kockázatát. A megváltás szempontjából ugyanis a tolerancia amúgy is ingatag ügye tizedrangú dolog. Mondjuk ugyanezen fiatalokat irritálja, hogy miközben gyűlnek a felderengő katasztrófa jelei, hogy miközben zöld retorikát harsognak világszerte, vagy halmozódnak az olyan ígéreteket szajkózó rendezvények, mint a COP-27, lényegében minden marad a régiben. Nem véletlen, hogy a kapitalizmus keretein belüliek (a „halálkultusz”^[1] áldozatai) elszabotálják saját megmentésüket, a rájuk testált világ megőrzését. Szerkezeti kényszerek késztetnek erre, amelyek közepén ott a barlanglétezés, a lényeg-vakítottak élete  ̶  a fiataloknak mindközönségesen ezért van elegük mindebből.

Bloch az ateizmusra utaló tételével arra utalt, hogy hagyjuk a túlnan lévő istent, aki hagyományosan belenyúl a történelem forgatagába ― egyébként is mellétalál a gyakori fordítás, mert az isten országa még csak nem is „bennünk”, hanem „köztünk” találtatik. (Ezt a „köztünket” rabolja/hajlítja/idomítja a kapitalizmus, amely folytonosan kikezdi az emberi viszonyokat). Ugyanakkor tudni kell, hogy a „messiási” mozzanat, mint a történelem eseménye, minden forradalom valódi, ám rejtett kulcsa  ̶  mindez kihagyhatatlan TGM vonatkozásában. És milyen jellegzetes, hogy a kései TGM ugyanezt az ateizmust gondolja ismét, miközben a még megrontatlan, és elkötelezettségi formákat kereső fiatalság felújult radikalizmusának jelentéseit boncolgatja!

Vibrálnak itt kétségkívül régi dimenziók, akadhat akár olyan értelmező is, aki a hatvanas évek észjárásának utórezgéseire gondol. Ám figyelemre méltó, hogy a gondolkodó, aki korábban óva intette a baloldalt, hogy belevesszen a megváltás előremozdítására (eleve) rendeltetett alanyiság kétségbeesett keresésébe^[2] (munkások, migránsok, szubalternek, ki tudja), itt egy körülhatárolt szubjektivitást rögzít, amelyet meg lehet szólítani. Az sem lényegtelen, hogy sűrűn szőtt publicisztikájában kitapinthatók a pedagógiai célzatú gesztusok, amelyekkel megpróbált lehajolni közönségéhez, és az elfecsérelt rendszerváltás tapasztalatköreinek birtokában sugallni, tanácsokat adni – talán valaki megszívlel valamit, talán mindez hoz valamilyen eredményt. Fellépéseiből egy valóságos pedagógiai gesztuscsokrot lehetne kiállítani.

Jegyezhetjük a tényt, hogy írásait/előadásait, performatív aktus gyanánt, gyakran egy-egy szóval zárta   ̶   illett ez hozzá. Például, „Marx”, „forradalom” – utóbbit Újvidéken mondta így, azaz poentírozva, talán tizen-egynéhány évvel ezelőtt. Emlékeznem kell erre, hiszen akkoriban meg-meg történt, hogy az alkalmi szimultán fordító szerepében tetszelegtem (akinek a szemszögéből TGM az eszményi tempójú Konrád György, és a vesszők, pontok nélküli, pergő retorikával, és hát kibírhatatlanul gyors beszéddel élő Heller Ágnes közé helyezhető).

Forradalom, messianizmus, radikális fiatalok meg miegymás: nem tudja ez az ember, hogy a forradalom vérszagú, erőszakittasult, hogy eseményláncolatához hozzátartozik, hogy puskatussal verik az embereket? Nem okult-e vajon a XX. század gyanús ügyleteiből, és nem egy elsüllyedt lelkiállapot kimódolt maradványa áll-e előttünk  ̶  kérdezi a reakciós olvasó, akit elborzaszt mindez?!

Úristen, itt ragadt egy ember a múltból, aki eloldódik a piszkos valóságtól, és olyan elévültnek hitt fogalmakkal operál, mint a hitelét vesztett eldologiasodás, vagy elidegenedés? Mit akar?

TGM okult az elmúlt század zegzugos útjaiból, reflektált ezekre. Nagyon is ismerte a bűn/forradalom ólomnehéz, Lukács György által megnyitott, kérdéskörét. Ezt amúgy nem lehet elintézni a forradalmi erőszak gondolattalan-ismételgető kárhoztatásával, mert éppenséggel eltűnik a dolog tétje. És sokat munkálkodott ennek átgondolásán. Ráoktrojálni a világra a forradalmat, és a megszabadulás igazságát  ̶  ismerte ő mindennek a rettenetét. Valahol a Symposionban publikált Bloch-írás kontextusában jelent  meg (a Hídban)  az apatini zsidóval, Kecskemét ifjú városparancsnokával (1919), a forradalmár odisszeáját jelképező íróval, a végül is Jugoszláviában, Zágrábban–Újvidéken lehorgonyzó értelmiségivel, Sinkó Ervinnel foglalkozó írásainak egyike (hiszen másutt is írt róla)  ̶  tessék például ezt elolvasni, hogy belássuk az előbbieket.

A forradalmi ténykedés, miközben mindenki feltétlen szabadságának megvalósulását tűzi ki célul, a szabadságnélküliség állapotában, a fennálló világ befolyásolta emberek által életben tartott viszonyok között kénytelen érvényre jutni. Ellenséges közegben fejeződik ki, ez tragédiájának kerete. Következésképpen megsebzi ezeket az embereket, a cél és eszköz viszonylati ellentmondásai okán bűnbe keveredik, és feloldhatatlan, kínzó erkölcsi antinómiák örvényébe jut.

Sinkó élte-szenvedte ezeket az antinómiákat a végsőkig fokozva  ̶  néhány évvel ezelőtt, amikor Budapesten együtt voltunk egy Sinkó-konferencián, TGM Sinkót expressis verbis a filozófia legmagasabb polcára tette, hovatovább Lukácsnál is előrébb  helyezte. Sinkó persze nem volt „filozófus”, legalábbis ha a homo academicus mércéit alkalmazzuk rá (a filozófusok minden bizonnyal felhördültek volna, ha hallották volna ezt az ellentmondást nem tűrő kijelentést), „legfeljebb” szívta magába a filozófia paradoxonjait, és hát, ahogy hírlik, szokatlan keretfeszítő előadásokat tartott Goethe-ről meg a többiekről az újvidéki Magyar Tanszéken.

Hogy kritikai reflexivitása, amely nem hagyta, hogy a forradalom a kései kapitalizmusban kivesszen a szótárból, milyen értetlen közegben fejeződik ki, hogy trollkodók serege veszi körül, akiket idegesíti a többletműveltség (meg az hogy átható tekintetével leleplez sok mindent), ezt TGM nagyon jól tudta. Az is dühítette, ha álszent módon úgy hajbókoltak neki, hogy elismerték hömpölygő tudását, de közben semmibe vették, vagy éppen lefitymálták a mondanivalóját.

Semlegesíteni őt, mint egy könyvtárnyi műveltség hordozóját, aki közben túlintellektualizált, nebulózus tartalmakat ismételget  ̶  ez meghazudtolná a lényét. Pedig sokan pontosan ezzel a manőverrel akarják csorbítani korkritikájának élét.

A közegre való vonatkozódás reflektálása pedig csak lecsapódása annak a jelenségnek, amelyet az imént a világváltoztató szándék környezetidegensége kapcsán jeleztem. Adorno fogalmazott úgy, hogy a kapitalizmusban menthetetlenül összekeverednek a hamis és a valódi szükségletek  ̶  ennélfogva nem nyílik lehetőség azok számára, akik ki akarják fordítani sarkából a világot, hogy valamilyen „autentikus” szükségletrendszerre alapozzák a fellépésüket. Az, aki úgy gondolja, hogy a „valódi” szükségletek afféle arkhimédészi pontot jelenhetnek  ̶  lebecsüli a probléma súlyosságát. És soha sem lehet tudni, hogy a „valódi” vagy a „hamis” szükségletek gyűrik-e maguk alá a kapitalizmus „pozitivitásába” rögzült embert. A radikális gondolkodó homályban ténykedik.

Mindenesetre az újabb évtizedek publicisztikájában, a közegellenállást firtatva, már nem az egykori analitikus jellegű érvelés, a Lukácsot és Sinkót konzultáló, erkölcsi ellentmondásokat elemző reflexivitás kerül előtérbe: marad a kikényszerített (ön)irónia. Történik ez példának okáért egy olyan szövegkörnyezetben, amelyben az apokaliptikus hangot pengető szerző meghirdet az aszkézis emancipatórikus erejére támaszkodó lemondásprogramot, amely ellentételezi a kapitalista vágyrendszert.

Így: „A hedonizmus helyett az aszkézis, az individualizmus korlátozásával a közösségi összetartás és kötelességérzet, az érzékiség, szkepszis és irracionalizmus helyett az intellektuális szigor. A fogyasztói derűlátás helyett a memento mori. Haha, mondja a kedves olvasó.”

A baloldal meg csak akkor védheti meg azonosságát ha „nominalista” marad, írta TGM  ̶   itt még egyszer visszalépek egy 1980-ban, úgyszintén a Symposionban, megjelent írásához. Ebben Lukács munkatársainak azon bírálatát vette célba, amely a híres filozófus ontológiai kísérletére vonatkozott. A bírálat bírálata volt ez. Mármost, a nominalizmusnak, mint olyan stratégiának, amely őrzi az egyéni szubjektivitás sajátosságait a fogalom befogó-szabványosító mércéitől, vannak elődei. Marx/Engels például az angol materializmus előretörését pillantotta meg a XIII. század nominalista megnyilvánulásaiban, amelyhez előremutató jelleget rendelt.

Kereshetnénk itt párhuzamokat a már említett (az általa is többször idézett) Adornóval, akiben ott az igény, hogy visszaperelje a szinguláris egyén jogait az elnyelő fogalommal szemben. Félreteszem a kérdést, hogy a nominalizmus programként következetesen érvényre juttatható-e a baloldal fellépésrendszerében. Fontosabb, hogy motívumként úgy húzódik végig az életművön, mint egy vörös fonál, noha folytonosan más és más hangsúlyokat, értelmezéseket kap. TGM sokat emlegetett ösvényein (anarhizmus/misztika–liberalizmus/konzervativizmus–Marx–szerkezeti kényszereket magában foglaló kapitalizmus-bírálat) világában ez állandó búvómotívum. És karakterisztikus módon, a helyettesíthetetlen egyén védelme kapcsán mintegy rátalál  ̶  még a liberális-konzervatív korszakban!  ̶  a „szociális” kérdésre, Rousseau-ra és Marxra, pontosabban vakító fénybe helyezi a kettőjük közötti különbség hallatlan fontosságát. A „szociális részvét”, a pietás, az őszinte szánalom, az erkölcsi felháborodás a szegénység okozta megtörtség miatt, a szenvedés tényének társadalmi kontextusba való kerülése  ̶  így ezek a vonatkozások különös erőre tettek szert, méghozzá a konzervatív korszakban (Eötvös-írása jó példa erre). Viszont fokozatosan mállasztották a liberális-konzervatív alapállás építőköveit, amely veszített igazolási kapacitásaiból, és egyúttal feltárultak intellektuális gyengeségei.

De még a múlt század nyolcvanas és kilencvenes éveiben vagyunk. És lehet TGM-re akár neheztelni is, hogy a megharcolt rendszerváltozás (amelyet ő később következetesen kudarctelinek nevezett) környezetében, a világtörténelem sodrásában, a jobboldalon találta magát. Hiszen voltak olyan pillanatok, amikor az osztrák-brit konzervativizmus dicséretét zengve Hayekkel és Margaret Thatcherrel akarta visszaállítani a szabadság rendjét, és okítani esendő embertársait  ̶  ezek a lépések elkerülhetetlenül maguk után vonják 1973 Chiléjének, meg a tekintélyelvű neoliberalizmus fellépésének jelentéseit.

Persze ne felejtsük el: sohasem úszott az árral, példának okáért, miközben mindenki az isteni szikrákat teremtő civil társadalomról regélt, ő különútjain kifogásokat emelt. A civil társadalom reflektálatlan dicsőítése mögött pillanatnyi vágyáramlást, lényegi mércéket kilúgozó engedékenységet kell látnunk, létezése pedig olyan, mint az igazságot a tolerancia viszonylagosságába átfordító képződményé; itt-ott még azt is megpendítette, hogy nem biztos az, hogy a marxizmus lefejezésében nem adódnak veszteségek. És a konzervativizmus óvatos, meggondolt kvietizmusát ünnepelte („dőrén”^[3], ahogy később önkritikusan fogalmazott), értsd, legjobb tétlennek maradni, hiszen cselekvéseink olyan szándékainktól elhajló következményeket eredményeznek, amelyeket nem uralhatunk, és elkerülhetetlenül ellenünk fordulnak. Tévedett, mondja majd ő maga, még vezekelt is emiatt, de ha ez tévedésnek bizonyult, akkor is reprezentatív, és sokatmondó volt.

És ugyanezen évtized második felében már vívódik, és arról szól, hogy szeretné „felszabadítani magát”. Ebből kiolvashatjuk, hogy önértelmezését ekkor már erőteljes válságjelentések övezték. Vagyis olyan folyamatszerű öneszmélés ment végbe benne, amelynek a végén a radikális baloldaliság lett az elkötelezettség előfeltétele. Metamorfózisával nem tért ő vissza sehova sem, hiszen a marxi kritikai hagyomány elemei legfeljebb másodszinten jelentek meg nála még a hetvenes és nyolcvanas évek gondolatfutamaiban is. Viszont innen nézve, még ha alkalomadtán különbséget tett is, de kritikájának nyila célba vette mind a szabadságot ígérő „liberális”, mind pedig a világszerte diadalt arató „jobboldali” pozícióikat.

És megkezdődik ama korszak, amelynek lényege, hogy belekezd a baloldali kritikai hagyomány gyökeres átgondolásába: születnek aztán rendre-módra írások a posztfasizmusról, azaz a fasizmus továbbéléséről a megváltozott világállapotbon, tisztázó erejű szövegek tömkelegét írja a reálszocializmus mibenlétéről, mondván, hogy a létező magyarázatok félrevisznek, merő ideológiai szintre egyszerűsítik a létező szocializmusban tanyázó jelentések értelmezését, majd eljut ahhoz a következtetéshez, hogy éppen a korábbi szocializmus modernizációs lendülete, valamint a történelmi konfiguráció folytán Közép- és Kelet-Európa az „abszolutizált”, „tiszta” kapitalizmus melegágya. Amelyben a világ folyása okán kitörő lázadást/felháborodást/, így az erkölcsileg motiváltat is, karakterisztikusan a gyökértelenség vádja kíséri.

Mindeközben tengernyi publicisztikát ír, aktualizál, megmutatja a társadalmi összefüggéseket, szabadgondolkodást művel, láttatja ama „abszolút kapitalizmus” magyar dimenzióit, és alig várja, hogy tetten érje azokat a mozgalmakat, amelyek robbantóerővel bírnak a fennállóval szemben.

Kíméletlen volt a fennálló uralmi rendszerrel, de ahhoz, hogy az ellenzék (legalábbis meghatározott része) magabiztosan, kételymentesen kirakhassa őt a vitrinjébe, el kellene nyomnia a tényt, hogy TGM mélykritikájában törte-zúzta a liberális kapitalizmust, vagy az „európaiak” jobbantudásának előfeltételezését is.

Ám miért gyűlöli TGM a kapitalizmust? Miért is ostorozza azt a rendszert, amely nem köti gúzsba a gazdaságot, egyúttal lehetővé teszi számára, hogy nyugodtan lélegezzen, és hogy a titkosszolgálat éber figyelme nélkül küldözgesse írásait külföldre, vagy hogy tüntessen, ha éppen akar? Hogy együtt meneteljen az izgága egyetemistákkal, ha éppen úgy tartja kedve? Nem hálátlan-e, miközben kritika alá vonja azt a világot, amely szabadságot ad neki, kérdezi az iménti olvasó? Miért nem talál magának jobb világot?

Hogy „gyűlöli”-e a kapitalizmust?  ̶  ennél hamisabb kérdést fel sem lehetne tenni TGM kapcsán.

Viszont, nem utolsósorban az a szándéka, hogy fényt derítsen arra, mi késztet bennünket ilyen ideologikus kérdések feltevésére. Még a liberális-konzervatív korszakban, ám immáron a radikális baloldal felé „mozogva” ejtett szót arról, hogy már csak a „tetszés-nem-tetszés” távlatában tudunk szólni a világról. És a világállapot rabjaként elfojtjuk magunkban azt a beszédlehetőséget, hogy azt mondjuk, hogy „ez nem helyes”, „ez nincs rendjén”, sőt, mi több, hogy „semmi nincs rendjén”.

Idézek néhány felettébb útmutató állítást 1998-ból:

„A kor legszembeszökőbb jellegzetessége a transzcendencia elfojtása: radikális kritika; arkangyalok; utópikus mozgalom; üdvterv; eksztázis; halálvágy; »semmi nincs jól« – mindez kimondathatatlanná vált, sőt ízléstelenné. Nem azt mondják, hogy: „»nem igaz«, hanem, hogy „»nincs kedvem«  ̶  és nincs ennél erősebb érv.”^[4]

Ez a kor „változtatni” sem akar, és még a saját erjedéséhez sem tud hozzászólni. „Ez magasztos, buta, és bájos. Engem mulattat. Vakmerő és banális: szünidő”  ̶  folytatta ugyanitt. „Szünidő”  ̶  mármint afféle balga vakáció a lényeg megragadását-keresését illetően, megállapodottság a végtelen szubjektív tetszőlegességek világában, amelyben nem nyílik mód többé egyénfeletti mércék/elvek megtárgyalására. „Mulattatás”  ̶  ebben azonban egyáltalán nem vagyok biztos, hiszen ez a szó valamilyen könnyűséget sugall, mintha ő képes lett volna a kor kényszereit kijátszva, az fölé kerülni. Éppenséggel azt gondolom, hogy kétségbeesett a lényegtárgyalást szünidőre küldő kor kapcsán, és kései pesszimizmusba hajló, így Marxot a tragédia felől mutató, beállítottsága is ebből táplálkozik.

Bizony, nem kellene eltávolítani a filozófiából a radikalizmus tüskéit, mert abból csak a „transzcendencia” elhallgattatása és a jámbor filozófiatörténeti értelmezésekbe való menekülés következik. Íme, elfojtották/elfojtottuk a „transzcendenciát”  ̶  és iszonyatos a veszteség. Valójában TGM a langyos „szünidők” keretein túljutva azt a lehetőséget óhajtotta visszaperelni, hogy kimondаthassék: „ez nem igaz.” És mintha a liberalizmust/konzervativizmust is azért hagyta volna maga mögött, mert túlságosan erőtlennek tartotta ahhoz, hogy megakadályozza a kapitalizmusból fakadó viszonylagosság uralmát.

Összegezve: ennek semmi köze a kapitalizmus iránti gyűlölethez. Kimunkált elvi okokat kell keresnünk.

A kapitalizmussal szemben állni, kutatni az áttörés lehetőségterét, ám nem pusztán azért, mert az egyik gazdagabb, mint a másik, nem megelégedni azzal, hogy serényen átkot mondunk az egyenlőtlenségekre és a neoliberalizmusra, hanem az elvek szintjén mozogni, furatokat végezni, bizonyítani, hogy a tőkés társadalom az elvontság uralma

(egy helyen azt az Alfred-Sohn Rethelt minősíti a baloldali tradíció titkos mesterének, aki olyan bámulatosan bontotta ki az absztrakciók történelmi létrejöttét) – ez lehetne a törekvés foglalata.

Van mindközönségesen egy egzoterikus TGM, aki kitartóan azt elemzi, amit mindenki lát, hall, tapasztal (a szociális igazságosság hiánya pl.), ami felháborodásra is ingerel, akár a liberális demokrácia saját mércéi szerint is, és van egy ezoterikus szerző, aki a felület mögé pillantva a kapitalizmus mélyszerkezetét boncolja.

Az Antitézisről írva meglepődtem, hogy milyen Hegel-dicséret kerekedik ki benne, pontosabban, hogy a könyv ezzel zárul. Könnyelműen azt hittem (talán azért mert TGM elmarasztalta A szellem fenomenológiájának íróját a szabadság eksztázisát író Fichtére vonatkozó kritika miatt), hogy Hegel az ő látóhatárán nem fénylő csillag. Pedig itt egy olyan Hegel lép elénk, aki túlvezet a polgári korszakon, és akinek nevezetes elismerés-elmélete olyan tolmácsolást nyer, amely tisztes távolságot tart a szokványos értelmezésektől, főképp azoktól, amelyek megnyugtató módon elérnek ahhoz a ponthoz, miszerint a polgári világ a kiküzdött, harmonikus kölcsönös elismerések hálózata. Ez az eljárás ugyanis elhallgatja a polgári kozmoszt szaggató ellentmondásokat. TGM: „Hegel démóniája hiányzik”.

Nekünk pedig TGM démóniája fog hiányozni.