Vajon mikor leszünk annyira boldogtalanok, hogy igazán boldogok akarjunk lenni?

A „boldogság” a mindennapi szótárunk része, mégis elbizonytalanodunk, ha a tartalmáról vagy az elérésének módjáról kellene szólnunk. Mi lehetne a segítségünkre? Módszertanilag sajátosan fogunk eljárni azzal, hogy néhány szélsőséges esetre összpontosítunk, abból kiindulva, hogy „a kivétel önmagát és az általánost is megvilágítja” (Sören Kierkegaard).

„Hiszen még ott, a kémények mellett is volt a kínok szünetében valami, ami a boldogsághoz hasonlított. Mindenki csak a viszontagságokról, a borzalmakról kérdez: holott az én számomra tán ez az élmény marad a legemlékezetesebb” – így hangzik Kertész Imre Sorstalanságának a befejezése. Az elbeszélő, Köves Gyuri azután vall így, miután megjárta az auschwitzi és buchenwaldi tábort. „Igen, erről kéne, a koncentrációs táborok boldogságáról beszélnem nékik legközelebb, ha majd kérdik. Ha ugyan kérdik. S hacsak magam is el nem felejtem” – teszi hozzá.

Értelmezők sora ezt a kertészi irónia megnyilvánulásának tekinti, amelynek keretében egy puszta frázisról, a „boldogságról” kiderül, hogy valójában az ellentéte: boldogtalanság. Vagy legalábbis Köves Gyuriból a keserűség szól az eltérített Bildunsgroman végén – igazából pontosan arról kíván beszélni, hogy a koncentrációs táborok tapasztalata mennyire szöges ellentétben áll a „boldog gyermekévek” szokásos, idillikus képével.

A panelszerű beszédre való rámutatás talán éppen arra jó, hogy ráébredjünk: mennyire üres fecsegés szokott lenni, amikor a boldogságról áradozunk. Afféle posztmodern ujjgyakorlatról van tehát szó, a túl naivan használt retorika leleplezéséről – Köves Gyuri iróniával intézi el a boldogságot.

Azonban nem ez az egyetlen lehetséges olvasat. Talán éppen arról van szó, hogy Kertész – mint maga is beszélt róla – vissza igyekezett venni a szavakat, újra fel kívánta fedezni önnön nyelvét: beleértve a „boldogság” szót (a nyelv kezeléséről lásd Vári György alapos Kertész-monográfiáját).

Ám vajon visszakaphatja-e a boldogság az „eredendő” értelmét? Egy másik olvasat szerint egyenesen arról van szó, hogy a boldogság szituatív, mindig valamihez képest való boldogság, azaz korántsem lehet abszolút jellegű: Köves Gyuri a koncentrációs tábor kevésbé gyötrő pillanatait boldogságként élte meg, amelyekben egy rövid időre fellélegezhetett, és végre valamiben öröme tellett.

Nehezünkre esik elfogadni, hogy a regényben a „boldogság”, továbbá a „derű”, az „öröm” és „mulatság” elintézhetőek lennének az irónia jegyében történő könnyed értelmezéssel.

Az alternatív olvasat szerint a boldogság nem az élvezetekben való tobzódás, felhőtlen hedonizmus, hanem annak a törékeny pillanatnak a jellegzetessége, amikor a nélkülözés, a szűkölködés átcsap egy szükséglet szerény, de mégis katartikus kielégülésébe.

Egyszer ajánlottam Kertész Sorstalanságát egy lánynak, aki Szarajevóban élt a jugoszláviai háborúk során, és a traumatikus tapasztalat kísérti ma is. Ezt írta a regény elolvasása után:

„Kertész csodálatos. A Sorstalanság tökéletes könyv, mert nem úgy íródott, mint a szokásos megrázó könyvek a holokausztról. A zsidókról és a zsidóságról nem az áldozati, viktimizáló diskurzus jegyében ír, hanem egészen másként. … Fölösleges pátosz nélkül. A leírásai a tábor boldogságáról… Magam is megéltem valami hasonlót. A háborúban. Szarajevóban. Amikor mondjuk hónapokon át álmodoztunk olyan közönséges dolgokról, mint a paradicsom vagy a sült tojás. És amikor a háború utáni években lehetőségünk volt paradicsomot enni vagy tojást, vagy valami hasonlót… Nagyon boldogok voltunk. A Sorstalanság beszéd a történelemről, amelynek nincs telosza. Nincs sorsa. Eseményleírás. A maga intenzitásaival. A különböző észleletekkel. Mint az éhség leírásakor. A boldogságról és a borzalomról.”

Ezen interpretációs stratégiát illetően a segítségünkre lehet Tzvetan Todorov könyve, A szélsőségessel való szembesülés: erkölcsi élet a koncentrációs táborokban. Todorov ugyanis számos példát felhoz a boldogsággal kapcsolatban. Az egyik forrása Eugenia Ginzburg, aki azt írja, hogy a koncentrációstábor-beli Irina Ratuskinszkaja szemei „tele voltak kedvességgel és boldogsággal”.

Ratuskinszkaja később is arra emlékezett vissza, hogy az összezárt nők mennyire boldognak érezték magukat, meg tudták teremteni egymás között a szabadság, a méltóság, a kölcsönös támogatás atmoszféráját – amelyet később, a felszabadulás után, már nem lelhettek meg. Újra és újra előkerülnek a leírásaiban a gondoskodás felemelő pillanatai.

Etty Hillesum maga jelentkezett a westerbrooki tranzittáborba, ahol „boldogabb volt, mint valaha”. Neki is nehezére esett a távozás, mintha egy privilégiumtól fosztották volna meg. „Úgy szeretnék visszatérni szerdán, ha legalább két hétre”. Élete „leggazdagabb és legintenzívebb hónapjaiként” tapasztalta meg.

Margarete Buber-Neumann arról ír, hogy amikor a barátai lettek az új cellatársai, a fájdalma boldogsággá változott. Miközben meg akart szabadítani másokat a szenvedéseiktől, megfeledkezett a sajátjairól. „Ahhoz képest, amit korábban tapasztalt, a Maria Graffal és Maria Presserovával eltöltött idő derűsnek és boldognak tűnt” – írja Todorov.

Aligha kellene koncentrációs táborok romantizálásán vagy idealizálásán dolgoznunk. Mindebből valami egészen más következik. Egyrészt talán az, hogy

a boldogságot nem a haszon, elégedettség, élvezet, nyereség stb. optimalizálásával vagy maximalizálásával érhetjük el, hanem akkor, ha a boldogtalanságot és a boldogságot elválasztó törékeny határhoz térünk vissza,

a szubtilis átmenethez, amelyben a nincstelenség átcsap valami másba – a „valamim van” és a „valakikkel osztozom benne” tapasztalatába. Ugyanis a boldogság nem belül van, hanem mindenekelőtt kívül kell keresni.

Pátosszal teli úgy is mondhatnánk: mások szenvedésének megváltásában, a nélkülözésnek nemet mondó szolidaritásban, a tartalmassá váló együttlétben. Nem önnön nárcizmusunkból, nem az interioritásból kiindulva, hanem a környezetből (az etikában a boldogság kontextualizmusának nevezik ezt az álláspontot).

Nem a köldöknéző „találd meg, valósítsd meg önmagad” az üzenet – hanem elsősorban az, hogy nyílj meg mások lehetséges boldogsága iránt, tegyél róla.

Csoda, mágia, „szerencse”

Kant egyszer arról az aszimmetriáról beszélt, amely önnön tökéletességünk és a szomszédaink boldogsága között van. Azt sugallta, hogy ezt semmiképpen sem kellene megfordítani a magunk boldogságává és a szomszéd tökéletességével szemben támasztott elvárássá – ez önzés és hamis moralizmus lenne. A mi boldogságunk legfeljebb származékos, amely mások boldogságából táplálkozik. A számunkra megadatott imperatívusz az öntökéletesítésre szól – mások boldogságának alázatos szolgálatára.

Míg a kórházban vagy, és nem tudsz felkelni az ágyadból, a betegtársad almát hoz neked az uzsonnázóból. Miközben egy németországi kórházban fekszel, bejön a Vöröskereszt papja, rájöttök, mindketten tudtok franciául, és hogy mindketten filozófusok vagytok. „Ha a te istened csakugyan jó, hogyan engedheti meg a betegek elviselhetetlen szenvedését?” – kérdezed. „Nagyon nehéz kérdés, misztérium” – válaszolja, és mosolyogtok azon, hogy nem próbált könnyű kibúvót találni.

Visszaemlékszel a kórházba érkezésed napjára, amikor a lakásod tulajdonosa hosszú utcákon át támogatott, mert szinte moccanni sem tudtál, hogy végre az orvosok elé kerülhess. Szolidaritás, támogatás, együttlét, beszélgetés. A kórházi szobák derűs dialógusai, a közös nevetések.

Még a híres-neves boldogságkutató Sonya Ljubomirszkij is, aki hajlik arra, hogy a boldogságot a puszta „boldogként, boldogan gondolkodásra” redukálja és átspiritualizálja, kiemeli a másokról való gondoskodást, a kapcsolatok ápolását, a mások iránti megbocsátást és a társadalmi versengéstől, a bennünket egymással szembeállító kompetíciótól való eltekintést. És mintha még a CIA is egyetértene vele??!

Az egyetemi tanulmányaim során arra tanítottak, hogy legyek kritikus a szerb boldogság, sreća szóval szemben – mert ugyanazzal jelölik, mint a szerencsét. A szerb, mondták, sajnos nem különbözteti meg őket (további, angol nyelvű analógiával: a luck és a happiness nagyon is különböző dimenzióit). Ez, sugallták, mintha a szerb-dinári néplélek dekadens voltáról árulkodna: azt hiszi a szerb, a boldogság pusztán véletlenszerűségek, esetlegességek eredménye, s nem valami lényegibb.

Hogy olyasmik folyománya, mint a lottó vagy a rulett. Ezért azt ajánlották, hogy az inkább kroatizáló blaženstvót használjuk. Elvégre Arisztotelész a boldogságot nem puszta szerencsének tekintette, hanem az erkölcsi cselekvés koronájának, önelégségesnek, öncélnak – az ember erényes tevékenysége eredményének. A túl nagy szerencse talán még árt is a boldogságnak. Nem isten átka-e nyerni a lottón?

Van Agambennek egy esszéje Mágia és boldogság címen. Ebben idézi Mozartot, aki így írt Joseph Bullingernek: „tiszteletreméltóan élni és boldogan élni különböző dolgok, s az utóbbi lehetetlen valamiféle mágia nélkül – ehhez valami igazán természetfelettinek kell történnie.”

Vagyis akármit is érünk el érdem vagy erőfeszítés nyomán, nem tehet bennünket igazán boldoggá – valami többre van szükségünk. Mi mást sugall ez, mint hogy a boldogság kontingenciával, esetlegességgel teli? Nem lehet megtervezni, elvárni, kikalkulálni, bebiztosítani. És különösen nem manipulálhatunk úgy a mások boldogsága révén megvalósuló derivatív boldogságunkkal, hogy egyszer s mindenkorra rendelkezhessük vele. A másikkal való találkozás, a szolidaritás, a tartalmas együttlét nem tehetőek eszközzé, nem garantálhatjuk általuk a boldogságunkat. Csoda, mágia, „szerencse”.

Lehetséges-e hát a boldogság politikája?

Szokták mondani: ha megkérdezed magadtól, boldog vagy-e, ez annak a jele, hogy nem vagy az. Mintha még a nyelvi megragadás is erőszakot tenne a boldogság esetlegességén.

Todorov mond még valami fontosat. Azt, hogy noha csakugyan élvezhetjük, ha másokat boldoggá teszünk, mindazonáltal mások boldogságának a hiánya bizonyosság arról, hogy valamiféle hatalommal bírunk. E jelenség révén a boldogság végképp beíródik az „interszubjektivitás terének görbületébe” (Lévinas).

A boldogság adása, az adakozás, az ajándékozás szuverén hatalom – feltételezhetjük, hogy nem képes rá mindenki. Ám vegyük figyelembe, hogy a boldogság nyújtása paradox cselekvési forma, hiszen a boldogsággal nem feltétlenül olyasmit nyújtunk, amivel mi magunk rendelkeznénk. Miként Jean-Luc Marion mondja, „azt kell adni, amit nem birtoklunk: az időt, az életet, a nyelvet, a testet, a szerelmet…”.

Azt adjuk, amink nincs, és úgy adunk, hogy nem számítunk viszonzásra, sőt, a reciprocitás elvárása beszennyezné az adás tisztaságát.

Mégis, noha nem uraljuk az ajándékunkat, a másikat boldogságban részesítjük, vagyis egyfajta empowerment történik – az erőnkről tesz tanúbizonyságot, a másikat pedig boldoggá avatjuk. Lehetséges-e hát a boldogság politikája, a szuverén adakozás kollektívvé tétele?

Ezidáig arról szóltunk, hogy a boldogság alapvetően nem a birtokunk, és hogy kontingenciából fakad, nem lehet előre kalkulálni vele. A boldogság politikájának lehetősége itt nyílik meg: a Másikkal, az alteritással, valamint az esetlegesség voltaképpeni formájával, a demokráciával. Mindenekelőtt ne feledjük: a boldogságnak nem kell az élvezet maximalizálásából fakadnia, hanem visszafogottabb alapokra is építhet, továbbá kiküszöbölhetetlen benne a többiek jelenléte. De mit is tehetnénk?

Ha általában véve egzisztenciálisan képtelenek vagyunk garantálni a boldogságot, akkor ez politikailag még kevésbé lehetséges, s a boldogság közvetlen előteremtésének szándékát paternalizmussal lehetne vádolni. E tekintetben a piac/terv naiv binaritásának egyik fele sem segíthet. Azonban felmerül a kérdés, hogy nem vagyunk-e képesek valamiképpen a boldogság bizonyos feltételeiért küzdeni.

Bármit is gondoljunk a Maslow-piramisról, mint egyfajta leegyszerűsített, ahistorikusan fixált modellről, a szükségleteknek roppant elnagyolt elképzeléséről, kétségtelenül lehet értelme manapság is, ha megkíséreljük megnevezni az alapvető szükségleteinket.

Vajon a kapitalizmus társadalma a boldogságot segíti vagy ellehetetleníti? Karl Soper Az emberi szükségletekről című művében azzal bírálta Marxot, hogy ellentmondásos: míg egyfelől figyelembe veszi, hogy a szükségletek történelmi korszakonként változnak, és elvileg végtelenül nyitottak (sőt, elismeri, hogy a kapitalizmus kifejezetten új szükségleteknek ad teret), Marx másfelől mégis naturalizálja a szükségleteket, amikor azt állítja, hogy a kapitalizmus az „igazi szükségleteket” képtelen kielégíteni.

Úgy véljük, Soper téved. Marx ugyanis azt állítja, hogy a kapitalizmus olyan szükségleteket teremt, amelyeket maga képtelen szisztematikusan kielégíteni, illetve, hogy nem tudja lehetővé tenni, hogy „az emberi képességek kibontakozása mint öncél” megvalósuljon. Mint közismert, Marx mind a munkaidő csökkenését, mind a munkavégzés kreatívabbá és szabadabbá tételét, mind az anyagi és a szellemi szükségleteket szem előtt tartotta (Heller Ágnes a „radikális szükségleteket” is emlegette). Hasonló impulzusok más hagyományokban is fellelhetőek: „az anarchizmus a boldogság megértésének új formái felé igyekszik” – írja Cindy Milstein az Anarchizmus és az aspirációi című könyvében.

David McNally a következőt sugallja A piacon túl című, figyelemre méltó írásában: „a piacgazdaság ideológiája azt állítja, hogy a piac (az áruk által tükrözött) emberi szükségletek kifejezésére szolgáló mechanizmus, és egy adott áru utáni kereslet szintje azt tükrözi, hogy adott kínálat mellett más javakhoz képest mekkora »szüksége« van erre az árura az embereknek.

Ennek a felfogásnak az abszurditását számtalan kritikus mutatta ki: ha valamilyen áru hiánya felhajtja az árakat és redukálja a keresletet és a fogyasztást, ebből az következik, hogy az erre az árura irányuló »szükséglet« csökkent. Mivel »az emberi szükségletek csak a piacokon léteznek«, jegyzi meg a kritikusok egyike [Thomas R. de Gregory], a piac ideológiája azt implikálja, hogy »az árak emelkedése csökkenti az emberi szükségleteket«. Itt egy alapigazság jelenik meg előttünk: a piac nem veszi és nem is veheti tudomásul az olyan szükségleteket, amelyek nem engedelmeskednek diktátumainak.”

Mint Polányi Károly kimutatta, a kapitalizmus előtt a szükségletek közvetítése alapvetően nem piaci eszközökkel folyt, hanem az önálló oikos, a különböző csere- és ajándékozási folyamatok vagy a közösségi újraelosztás révén.

Míg a kapitalizmusban a tőke önértékesítésének, a profitnak és a termelőeszközök bővítésének állandó „szükséglete” az uralkodó, az alternatív modellek legalább 150 éves álma szerint olyan társadalomra van szükség, amely a szükségletekről való közvetlen megbizonyosodásból indul ki. A termelés, az elosztás és a fogyasztás másfajta, intézményesülten demokratikus megszervezése – többek között – a szükségletek valódibb közvetítését szolgálná.

Nem csupán a jelenlegi korszakban alapvető szükségleteink (az étel, ruházkodás, szállítási és kommunikációs eszközök, lakás, egészségügyi ellátás, oktatás, az élhető környezet stb.) kielégítése lehetne prioritás, hanem a munkafolyamat elidegenítettségének a felszámolása is, az emberi képességek kibontakoztatása.

Mint Marx írja, „olyan formában, amely a lehető leggazdagabb szükségletekben, mert gazdag emberi minőségeiben és relációiban”.

Számos okunk van arra, hogy ne legyünk boldogok – vagy pontosabban, hogy a boldogság feltételeitől megfosztottaknak érezzük magunkat.

Gazdaságiak, politikaiak-hatalmiak („a szomorúságunk okai a papok, a zsarnokok és a bírák” – írta Gilles Deleuze Spinozát értelmezve) vagy például ökológiaiak. Csakugyan ennyi téren lenne szükség az erőfeszítéseinkre a boldogság politikája tekintetében?

Judith Butler feminista teoretikus és Sunaura Taylor festő az Examined Life című filmben a következőt vetik fel: „amikor mozgássérültként kávét kérsz, vagy azt kéred, hogy továbbítsák számodra a csészét, gyakorlatilag a következő kérdést fogalmazod meg: olyan világban élünk-e, amelyben segítjük egymást? Segítünk-e egymásnak az alapvető szükségleteink tekintetében vagy sem? Márpedig az alapvető szükségleteink társadalmi kérdést képeznek – nem pusztán személyesek, egyéniek. Kihívást fogalmazol meg az individualizmus számára, amikor segítséget kérsz a kávéscsésze használatához. Remélhetőleg az emberek felveszik a csészét, és ezt mondják: igen, ilyen világban élünk, amelyben szükségünk van egymásra, hogy eleget tegyünk az alapvető szükségleteinknek.”

A közösség moralitásában való osztozás

„A boldogság új eszme Európában” – mondta 1794 táján Saint-Just. Kevésbé szoktak emlékezni a másik mondatára: „az, hogy valaki nagyon boldog, nem lejegyezhető adat, és főleg nem tudományos”. De vajon csakugyan annyira esetleges-e a boldogság, hogy egyáltalán ne beszélhessünk róla társadalomelemzői igényességgel?

Noha a happiness coefficient és a boldogságról szóló világjelentések szempontjai nem mentesek a kor ideológiáitól, számos tanulsággal szolgálhatnak. Mindenekelőtt az derül ki, hogy nem a világ gazdag szuperhatalmai a legboldogabbak – egyikük sem került be a leginkább releváns jelentés szerint az első tíz ország közé. Annál több van viszont a skandináv országokból, de kiemelt helyet szokott e listákon elfoglalni Costa Rica, Mexikó, Chile vagy Guatemala.

Módszertanilag sokan vitatják e jelentéseket, s vannak alternatív rangsorolások. Mindazonáltal a mainstream hírekből is kiderül egy s más, s különösképpen mostanság, a koronavírus-válság közepette. „Az Egyesült Államokban – amely a 18. helyezett a boldogság-jelentésben – a helyzet kaotikus. Tükrözi a kormányzatba vetett alacsony bizalmat” – írta ősszel a CNN.

Ezzel szemben a finnországi Samuel Kopperoinen így nyilatkozott: „a szociális hálónk nagyon fontos. Segít nekünk, ha elvesztjük a munkánkat, betegek leszünk, ha mi vagy a gyerekünk megbetegszik. Talán elveszítjük a bevételünket, ám kárpótlást kapunk és szabályozzuk a napi fogyasztásunkat”. A CNN cikke szerint „az emberek kellemesen meglepődnek azon, hogy a szomszédaik és az intézményeik segítik őket. Ez az odatartozás érzésének megerősödésével jár. … E nyereség gyakran elég, hogy kárpótoljon az anyagi veszteségekért.”

Válsághelyzetben a társadalmi gazdagságunk alapvető tényezői, a szociális hálózat, a közegészségügy, az oktatásügy és a munkanélküli segély különösen előtérbe kerülnek. A cikk kiemeli, hogy e korszak a távolságtartás, az önizoláció és a karantén miatt elemi kihívással jár a boldogságra nézve. Nem véletlenül lett a koronavírus-válság egyik kedvenc mémje a következő: „társadalmi távolságtartás fizikai távolságtartás + társadalmi szolidaritás”.

Ernst Bloch, a marxizmus eretnek, utópista szerzője írt egy merész könyvet A természetjog és az emberi méltóság címmel (amely műre újabban különösen Axel Honneth hívta fel a figyelmet). Bloch állítása szerint minden természetjogi tradícióban –többek között – annak igénye munkál, hogy megvédje az ember integritását a megvetéssel, a megaláztatással szemben. Ennek útja pedig egymás jelentőségének kölcsönös elismerése, a közösség moralitásában való osztozás.

Az elismerés voltaképpen kommunikációs minta, amelynek Bloch három nyelvét különbözteti meg: szeretet, jog és szolidaritás. Másutt pedig Bloch felvázol egy eszmetörténeti ívet, amely a „baloldali arisztotelianizmustól” Spinozán át Marxig húzódik – a boldogság, az eudaimonizmus jegyében. Nem lehet véletlen, hogy Bloch volt az is, aki A remény elvének bevezetőjében arról írt, hogy „a valódi utópikus akarat nem végtelen vágyódás, hanem inkább: a pusztán közvetlen, a nem eléggé birtokolt elhelyezkedés és ittlét közvetítését, megvilágítását és beteljesítését jelenti – a boldog és megfelelő beteljesítését. … A boldogság volt mindig, amit a jobb élet álmai kerestek”. Jellemző módon a mű utolsó fejezetének címe: Happy End.

E gondolatmenet lehetőség arra is, hogy válasszal szolgáljunk a lehetséges ellenvetésekre nézve. Az egyik kritika szerint a boldogság nem feltétlenül észszerű – az általunk felhozott modell azonban a kommunikatív ész, a közös értelem (general intellect) kereteibe illeszkedik. Egy másik ellenvetés szerint a boldogság nem feltétlenül erényes – a maffiózótól a diktátorig lehetségesek boldog emberek. Szerintünk nem.

A mi modellünk a kölcsönös elismerés, a méltóság és a szolidáris, erényes cselekvés kereteibe illeszti a boldogságot. Mi több, mindez kiegészül az igazságosság szempontjával: mindenkinek elégséges feltételei kell hogy legyenek a boldogságra.

Némelyek felvetik – mondjuk Hegelre vagy Hannah Arendtre (aki szerint a francia forradalom tragikus módon a boldogságot választotta a szabadság helyett) hivatkozva –, hogy a modern praxis vezéreszméje a szabadság, nem pedig a boldogság. A mi véleményünk szerint azonban a szabadság és a boldogság között szoros összefüggés van. Végül felvethető, hogy a happy end sokszor illuzórikus. Nos, kétségtelen, a boldogság hamis formáit bírálatban kell részesítenünk, így állította szembe Marx az illuzórikus boldogságot a valóságossal a valláskritikájában (illusorische Glück versus wirkliche Glück).

„A boldogság Marx számára, amint Arisztotelész számára is, nem tudatállapot, hanem gyakorlati aktivitás” – írta Terry Eagleton. A boldogságot teremtjük és gyakoroljuk, nem pedig felfedezzük mint eleve meglevőt. A Karamazov testvérekben Zoszima sztarec (akire a forradalmi messianista Lukács György szívesen hivatkozott) azt állítja, hogy a szeretet kétféle módon kereshet magának kifejezést. Az egyik lehetőség az „álmodozó szeretet”, a másik a „tevékeny szeretet”.

Ha a boldogság esetleges, nem félő-e, hogy pillanatok alatt szertefoszlik? Nincs-e okunk attól tartani, hogy tovatűnik, mint egy rózsaszín illatfelhő? Számunkra úgy tűnik, hogy

ha interszubjektív keretek között gondoljuk el a boldogság feltételeit, s ha magát a boldogságot a Másikkal és másokkal gyakoroljuk, akkor talán sikerülhet stabilitást kölcsönözni a számára. A boldogság feltételeinek biztosítása – mint politikai program. A boldogság keresése – mint közösségi erőfeszítés.

„Az anyagi jólét keresése (the pursuit of happiness) ma a végítélet harsonája, átok és hazugság, maga a Rossz, amely az emberi nem pusztulását okozza” – írta nemrég korunk ideológiájáról Tamás Gáspár Miklós. A boldogság emlegetésekor gúnykacaj hangzik el, a boldogság feltételeiről való politikai elgondolásokat naívaknak vagy mérgezőeknek tekintik.

Vajon mikor leszünk annyira boldogtalanok, hogy igazán boldogok akarjunk lenni? És mikor leszünk annyira boldogok, hogy még az eljövendő nemzedékek számára is boldogságot kívánjunk – egy élhető társadalmat és természetet átörökítve? Mikor leszünk végre kellőképpen naívak?