Mi sem könnyebb, mint bizonyítani, hogy Gilles Deleuze kivételes vonatkoztatási pontot jelent a jelenkori kritikai beállítottság számára. Jegyezhetjük a nyomasztóan bőséges, a homo academicus által táplált, egyúttal követhetetlen befogadástörténetet, a roppant kiterjedt deleuze-ológiát, a rendszeresen megjelenő Deleuze Studies-t, vagy az amerikai campusok lankadatlan figyelmét. Az állhatatos kultuszt, amely övezi a gondolkodót.

Az Anti-Ödipusz (társ)szerzőjét a legjelentékenyebb kortársak részesítették figyelemben, elfogadó vagy éppen elmarasztaló jelleggel. Deleuze vagy útba igazít, vagy legyűrésre méltó ellenfél, akivel le kell számolni – ám jellemző, hogy ez általában könyvnyi terjedelmet igényel. Hovatovább, a folytonosan aprózódó tudásüzem új és új területein bukkan fel Deleuze neve: szinte felsorolhatatlan, hogy milyen tudományágakban hivatkoznak az Ezer fennsík (társ)szerzőjére – kezdve a szervezéselméletektől, egészen a pedagógiáig.

Igaz, a felvilágosodás észeszményét újragondoló Jürgen Habermas a sommásan posztmodernnek nevezett korrajzában épphogy csak megemlíti a franciát – pedig többet kellett volna tennie, ha már Nietzschét tekintette „fordulópontnak”. Ám aligha zavarhatta Deleuze-t a tény, hogy nem került bele egy általa egyébként sem elismert rubrikába – alesetként. Ezenkívül a marxi radikalizmusnak hátat fordító Habermas számára mégiscsak komoly nehézséget jelentett volna egy olyan szerző beillesztése a diagnózisba, aki konokul az említett radikalizmus fonalait óhajtotta újrafonni – megváltozott körülmények között.

Nem fogom lajstromozni a befogadás megannyi irányát, csak érintőlegesen említem, hogy még olyan is akad, amely a liberalizmus és a normativizmus felé tereli az értelmezést. Deleuze és a liberalizmus, mint szövetségesek – számomra ez kétséges vállalkozás, de el kell ismernem, hogy a szövegek komplexitása sokféle befogadási ösvényt nyit meg.

Deleuze-zel végig lehet járni a későkapitalizmus állomásait.

És kritikai gondolkodásának a kisugárzása az egész világot befogja: az elmúlt néhány évtized kritikai-radikális távlatban lényeges történéseinek értelmezéseiben szinte mindig ott találjuk Deleuze-t, mint eszmei támasztékot – akinek gondolatai gyümölcsözőek a felszínre jutó robbanóerő taglalásában. Így az ő gondolatait hívták segítségül akkor, amikor Argentínában egy magasra csapó válsághullám folytán az önigazgatás jelentéseit idéző kísérletek formálódtak a 2000-es évek elején, amikor az önállósuló zapatista mozgalom a csúcspontjára ért, amikor 2011-ben elkezdődött az ún. arab tavasz, vagy amikor a sanyargatott, egyúttal különös módon (geopolitikai okok miatt) amerikai támogatást élvező kurdok sajátos demokráciaképletet juttattak érvényre, de akkor is, amikor az elmúlt évtizedben Európa-szerte tüntettek a kierőszakolt nyomorító takarékoskodás ellen. Bármit is gondolunk ezekről az értelmezésekről, korunk reprezentatív megnyilvánulásai közé tartoznak, és megtestesítik a baloldali antikapitalista radikalizmus frontvonalait. És mindez arra utal, hogy Deleuze gondolkodása irányadó fogalmi eszköztár gyanánt szerepelt azon események taglalásában, amelyek legalább ideiglenes repedéseket okoztak a kapitalizmus építményében.

A leegyszerűsített történet döntő epizódja egy politikai fejlődésregény fordulatára hasonlít. Ezt 68 felkavaró évének tanulságai, valamint a későbbi szerzőtárssal, a baloldali politika különböző alakzatát, így a trockizmust is gyakorló pszichiáterrel, Félix Guattarival való találkozás magyarázzák. Az első négykezes mű, az Anti-Ödipusz, a „materialista pszichiátria”, a skizoelemzés hatalmas kísérlete (1972) – ez az avantgarde robusztus gesztusait is magában foglaló, provokáló könyv, amely különös szövegfolyamaival nekimegy a jelölő szentségét valló strukturalizmusnak, és a családalapú pszichoanalízisnek egyaránt, elképzelhetetlen 68 robbanékony energiája nélkül. 1968 nyilván csupán jelképes dátum, hiszen adódnak olyan országok (Olaszország), amelyekben a kor keretfeszítő mozgalmai még később is virulnak.

És csillámlik a bámulatos eljárás, vagyis a különféle tudásformák elképesztő elegyítése, amiben francia sajátosságok tükröződnek. Deleuze, aki kedvét lelte abban, hogy ingerelje értetlen értelmezőit, ironikusan azon sajnálkozott egy visszatekintő interjújában, hogy az Anti-Ödipusz nem volt kellőképpen „POPˮ, és nem tudott megszabadulni az uralkodó tudásgyár elemeitől.

Félreértés azonban ne essék, emögött nem a tudás lebecsülése rejlik. Tünetszerű, hogy az elmúlt évtizedekben olyan sokat szónokoltak a diszciplínák közötti átjárásokról: a végén aztán mindenki visszahúzódott a szakértelem és az önérdek nevében a saját erődjébe. Itt, azaz

Deleuze-ék esetében, viszont pontosan ez történik: a tudáspolitika által szentesített határok folyton-folyvást szétmállanak. Mégpedig azért, mert a kapitalizmus mélyboncolásának kijár az effajta nagyszabású eljárás.

És ebből fakad az intenzív fogalomteremtés gyakorlata is – utóvégre illik ez ahhoz az emberhez, aki a filozófia magját éppen a kreatív szándékú fogalom-létrehozásban azonosította. Noha egyes értelmezők minduntalan arra panaszkodnak, hogy a szokatlanságig fokozott különbejáratú fogalmak, mint pl. a „szervek nélküli test”, vagy a „tőke kompakt teste”, kifognak rajtuk. Csakhogy emögött nem kevésszer műveltségi hiányosságok rejlenek. Minthogy itt nem a hagyománnyal való teljes szakításról van szó: tudnunk kell, hogy a test politikai jelentése nélkül nem is érthető a modernség szótára (politikai test, a híres corps social, a nép teste, pl.), és a szervek nélküli test is legfeljebb egy változata mindennek.

Filozófia, pszichoanalízis, ez jelen van mindenütt Deleuze világában. De az Anti-Ödipusz és az Ezer fennsík olvasójának fel kell készülnie arra, hogy nyelvelméleti okfejtések, a metallurgia világtörténelmi jelentőségének, a háború korszakalkotó jelentéseinek felfejtései, antropológiai,  etnológiai, és neurológiai okfejtések, sőt mi több matematikai mozzanatok fogják próbára tenni a befogadóképességét.

Az pedig, aki nem hajlandó kezébe venni a marxi kritikai politikai gazdaságtan könyveit, és elutasít minden tudást mondjuk a profitráta tendenciális csökkenésének törvényéről, bizony számíthat arra, hogy a deleuze-i gondolkodás döntő pontokban rejtvény marad számára.

Nem is véletlen, hogy azok a baloldali gondolkodók, akik Judith Butlertől kezdve Alain Badiou-ig különféle vádakkal illetik Deleuze-t, zömében nagy ívben kerülik nemcsak a politikai gazdaságtannal való számvetést, de még a kapitalizmus kérdését sem tartják legitimnek. Pedig ez nélkül nem is közelíthetünk ahhoz az emberhez, aki még a XX. század végén is, a főárammal dacolva, marxistának minősítette magát, és akit csak a kínzó betegség akadályozott meg abban, hogy megírja A tőke írójának „nagyságáról” szóló már felvázolt könyvét – és aki számára maga a kapitalizmus jelentette az elemzendő tárgyat.

Mindenesetre, az elmés Bergsonnal, Spinozával és másokkal foglalkozó filozófus magatartásához a hetvenes években hozzáadódik az elkötelezett értelmiségi habitusa. Számára feltűnik a színen a jellegzetes ellenlábas is, mármint a múlt század hetvenes éveiben felkapott „új filozófus” alakja – aki diadalittasan fedezi fel az elnyomottnak tartott liberalizmust, népszerűsíti a CIA által is széles körben terjesztett totalitarianizmus fogalmát, méghozzá, mint egy bunkósbotot, valamint rossz hírét kelti ’68-nak. És azzal támadja Deleuze-t, hogy skizoelemzésével átengedi magát a tetszetős delíriumnak.^[1]

Érdekesmód, az értelmezett és tisztelt kortárs, mármint Michel Foucault homlokegyenest ellenkező véleményt fogalmazott meg az új filozófusokkal kapcsolatban – jelentékeny emberek esetében sokkal kisebb horderejű nézeteltérések kapcsán is magas lángra lobban akár a gyűlölet is (itt nem ez történt, de az elhidegülés valamilyen formája mégiscsak beállt). Hovatovább, a közöttük tapasztalható szétrajzás tetten érhető egyéb súlyos politikai kérdéskörökben is a jelzett időszakban^[2], nem utolsósorban a palesztin/Izrael-kérdés kapcsán is.^[3]

A pro-palesztin Deleuze elfogultságai könnyen kitapinthatóak a hetvenes években – ezekről a megjelentetett cikkek és állásfoglalások egyértelműen tanúskodnak.^[4] A leglényegesebb ezúttal azonban az a tény, hogy számára az államtól megfosztott palesztinok ügye a kapitalizmus kényszer- és elnyomástörténetének egyik kimagasló, egyszersmind mintaszerű epizódját jelentette. Deleuze tehát a kapitalizmus felől közeledett tárgyához. Másképpen szólva, nem a szokványos úton haladt, amely nemzetet és szubnemzeti szereplőket, vagyis etnikai-nemzeti igényeket állít egymással szembe a Közel-Kelet vérzivataros, sokat szenvedett vidékén – ez számára amúgy is egy olyan kérdéses, célirányos történetfilozófiát előlegezett volna, amely a nemzeti fejlődésben pillantja meg a forrpontot.

Így aligha meglepő, hogy eszmefuttatásában az említett kiélezett problémahelyzet a kapitalizmushoz köthető gyarmatosítási folyamatok távlatában nyer magyarázatot, és az is érthető fejlemény, hogy az amerikai külpolitikát azért részesítette bírálatban^[5], mert a palesztinokat az elképzelt „arab létezés” megnyilvánulási alakzatára egyszerűsítette.

Pontosabban, Deleuze úgy érvel, hogy itt szemügyre vehető a kapitalizmus két, egymást hol erősítő, hol megkérdőjelező tendenciája: az első szerint az adott népességet azért tartják meg a fennálló területen, hogy a kapitalizmus igájába hajtsák, és kisajtolják belőle a lehető legcélzatosabban a többletértéket (klasszikus gyarmatosítás), a második szerint a hatalom szereplői kiiktatják a vonatkozó terület népességét, miközben máshonnan szállítanak bérmunkásokat, hogy még zavartalanabbul működjön a tőkés gazdálkodás (palesztinok).

Ennélfogva, a palesztinok szenvedéstörténetének elemzése mögött valójában Deleuze érdekeltségének fő iránya mutatkozik meg: beilleszteni mindezt egy egyetemes kapitalizmustörténet kereteibe, amelynek ösvényeit nem átfogó törvények, hanem véletlenszerű események, esetleges találkozások határozzák meg. Így számolhatunk be a tőke szolgálatában lévő tőkés, és a pusztán csak munkaerővel rendelkező, munkássá lefokozódó ember történelmi találkozásáról is. Ehhez pedig az a meggyőződés társul, hogy a kapitalizmus hatalmi összefüggései-mechanizmusai révén fény deríthető az egész történelem mozgásrendjére, persze visszatekintő módon. Egy történelmi hármasszerkezet szereplői, azaz a vadak, a barbárok és a kapitalizmus jegyében formálódó civilizáltak, népesítik be a történelmi színt, miközben Deleuze bevonja az érvelés menetébe az ázsiai termelési mód azóta szinte eltemetett fogalmát is — mindjárt látni fogjuk, hogy miért.

Mindezzel Deleuze állást foglal egy vitában is, amely azt a kérdést feszegeti, hogy a kapitalizmus létrejötte milyen történelmi vonatkozásokat foglal magában, hogy milyen a jelen és a múlt viszonylata a kapitalizmus esetében?

Számára a kapitalizmus minden történelmi kor látens lehetősége, olyan árnyék, amely követ minden társadalmi szerveződést. Vagyis minden meglevő formáció immanens veszélyeként áll fenn: a kapitalizmus beálltáig, tehát a vadak és a barbárok által szervezett közösségeknek viszont sikerült semlegesíteniük ezt a veszélyformát – a civilizáció által befolyásolt modernek számára a kapitalizmus azonban szükségszerűként jelentkezik. Holott mindez csak a tehetetlenségüket bizonyítja.

Hadd álljak meg egy pillanat erejéig mielőtt tovább haladnék a kapitalizmus jelentéseinek felgöngyölítésében! Deleuze fogalompárjainak egyike, a létesülés és a történelem kettőse.^[6] Számára mérvadó, hogy a radikalitást célzó gondolkodása ne maradjon a történelem talaján, amelyet az oksági viszonyok uralma fémjelez: a létesülés ízig-vérig folyamatszerű fogalma a kísérletezés lehetőségterére utal, amely felülmúlja az okság által bekeretezett történelmi-társadalmi aspektusokat. A történelem, amelyet az imént a kapitalizmus genezisével hoztam összefüggésbe, az a kontextus, amely feltételként működik (a kapitalizmus is úgy jelenik meg, mint minden társadalmi formáció „negatív határa”) a történelem-feletti kísérletezés számára. A létesülés pedig egy egész sereg, sok olvasó számára megint csak zavarba ejtő, formában jelenik meg, mint pl. az állattá/nővé/kisebbséggé/ vagy forradalmárrá való létesülés. Mondani sem kell: szinte adott a félreértés lehetősége.

Lépésről lépésre kellene haladnunk, hogy kibogozzuk a csomókat: az állattá létesülés esetében példának okáért nyomon követhetjük, hogyan szűnik meg a kultúra és a természet közötti különbség. A forradalmárrá való létesülés pedig egy de-szociologizált radikalizmus-filozófiát jelenít meg. De talán elég lesz, ha megfigyeljük, hogy ezen utolsó létesülés-fogalom számára is ’68 szolgáltat mércét.

Deleuze ugyanis reményt fűz ehhez: a forradalmárrá való létesülés a világváltoztatás megmaradt-egyetlen záloga, amelyet az állam nem tud kisajátítani, és ellenőrzés alá vetni – még a megfigyelői kapitalizmus korszakában sem.

Az általunk ismert forradalmak állaga eleddig ugyanis mindig elromlott: kudarcot vallottak a forradalmak, miután a megerősödő állami uralom a saját működésének részelemévé tette a forradalom vívmányait. A létesülés viszont felette áll a forradalom oksági vonatkozásainak. Ezenkívül nincs, és nem is lehet szociológiája.

Mi akarnak ezek?! – ez a szidalmazó-megrovó-dohogó reakció várható mindazok részéről, akik az állam hatalmi perspektívájából szemlélik a létesülő ellenállást, vagy akik értelmezési látóhatára a történelmi-társadalmi talapzathoz rögzül. Íme az ok, amiért ’68 érthetetlen, hangoztatja Deleuze, és amiért jelentéseit a hatalom képleteit ismétlő, túlerővel bíró okoskodás (ráérő, unatkozó fiatalok ribilliója, mint Bertolucci filmjében, stb.) fenyegeti. Legalább röviden szóba kell hoznom, hogy Deleuze oly sokat beszél arról a veszélyről, hogy a gondolkodás az államhatalom sémáját ismétli – ha valahol ez érvényt nyer, úgy bizonyosan ’68 kapcsán.

Emlékezünk, ’68 lázadó-ellenálló évét nem előzi meg a gazdasági válság tombolása, az ellenállást nem sarkallja aggódás/szorongás a meggyengült gazdasági helyzet miatt. Nincs közvetlen válság-meghatározottsága. És magától értetődő, hogy a deleuze-i világban az ellenállás felszínre törése is véletlenszerű eseményként mutatható be – hogy ez borúlátó előlegezés-e, meggondolás kérdése. Ha igen, akkor a Deleuze égisze alatt gondolkodók/ténykedők a tevőleges pesszimizmus mintáját követik.

A filozófus valahol azt jelzi, hogy a számára olyannyira elengedhetetlen kreativitás szerves része a lehetetlenség dimenziója is – ez magyarázza, hogy a kései szerző miért tanúsít kissé váratlanul rokonszenvet az utópia iránt, és azt is, hogy ’68 úgy jelent paradigmát, hogy benne egybefonódik a lehetőség és a lehetetlenség.

Egy jeles bíráló, Daniel Bensaïd abban a deleuze-i állításban, hogy az esemény kreációja ellentétes a történelem teremtésével, valamint hogy szakadás állt be a történelem és a forradalom lehetőségvonatkozása között, a történetiség tapasztalatának mélyülő válságát látta meg – amely tévútra kényszerítette a kor gondolkodóit.^[7] Meglehet. Ám legalább fogalmazzuk meg, hogy nem úgy hangzik az állítás, hogy az eseményszerűen kibomló ellenállás az ég és a föld között lebeg, elszakadva minden történelmi dimenziótól – megvalósítva az irracionális önkényt. Hanem úgy, hogy maga a létesülés, a lehetőséggel való kísérletezés folyamata levezethetetlen a történelmi-társadalmi meghatározottságokból.

Pontosabban kolosszális konfliktus jön létre a forradalmi létesülés és a társadalmi determinációk között, amelyek előbb vagy utóbb megfagyasztanak minden forradalmat. Mindezen aspektusok azt is magyarázzák, hogy Deleuze gyanúperrel él az osztálykategóriák kapcsán, főképpen ott, ahol valamilyen előre fixált alanyhoz (munkásosztály) rendelik a forradalom lehetőségét. Az azonosság képletei: az állam gépezetébe befogott jelenségek, így a munkásosztály sem tudja elkerülni, hogy ne legyen a tőke részeleme.

A létesülés tehát: ellengyakorlat a hitelesített, igazgatott azonosságokban sűrítődő uralom ellen.

De a létesülés értelmezése nem távolított el bennünket messze a kapitalizmustól. Hiszen kapcsolatban áll azzal a szintúgy a folyamatszerűségben megnyilvánuló fogalommal, amelyet Deleuze egyenesen a társadalom kötőanyagának tart: az áramlásról, fluxusról (flow/flux) van szó.  Itt egy vérbő, ugyanakkor nem a marxista hagyományból származó, közgazdasági fogalom kerül roppant fontos pozícióba, amely egy meghatározott időkeretre vonatkoztatja a történelemben tapasztalható változás aspektusait.^[8] Deleuze mindközönségesen azt állítja, hogy nem a polgárok közötti szerződés képét kell látnunk ahhoz, hogy indokolhassuk az együttlét igazoltságát, hanem az áramlást kell szem előtt tartanunk. És ezt világosan le kell szögeznünk, hiszen pillére ez a deleuze-i gondolkodásnak, amely módfelett ellenzi a polgári politikai filozófia azon beállítottságát, amely az állandósult csere folyamataiból kívánja levezetni a társadalmi együttlétezés tényét.

És sok formában tűnik fel az áramlás kidomborított fogalma: természetesen szó esik a pénz (a finanszírozás-, de a jövedelem variációira is gondolni kell), a tőke, de nem utolsósorban a vágyak és a termelés elemeinek áramlásáról is. Minden társadalmi formáció alapkérdése az, hogy milyen módon végzi el a fluxusok „kódolását” – minthogy az áramlás szabályozatlansága végletes veszélybe sodorná a társadalmat. A kódolás alatt röviden afféle áthagyományozott szabályozási módot kell értenünk, amelyhez a kapitalizmus előtt a vallás és a mítosz biztosított anyagot. Mindez lehetővé teszi aztán, hogy a premodernitásban az áramlás folyamatai mégsem teremtenek lehetőséget a kapitalizmus kibontakozása számára.

Ennek biztosítéka az állam, amely különös helyzetet birtokol az egyetemleges deleuze-i történetben, így a kapitalizmus létrejöttében és fennmaradásában is. Az Urstaat, az ősállam fogalmával a filozófus le óhajt számolni azokkal az államelméletekkel, amelyek valamifajta fejlődés hozadékaiból párolják le az állam fogalmát: nem, az állam intézményrendszere, amely a kódolás legfőbb ágense, egy csapásra és hirtelen jött létre. Ennélfogva merőben téves az az elképzelés, amely úgy véli, a primitív népek nem rendelkeztek állammal (vagy történelemmel).^[9] Deleuze azért is kedveli a kortárs antropológus, Pierre Clastres okfejtéseit, mert leírják, hogyan harcolnak a primitívek az állam stabilizációja ellen, valamint azt, hogy a háborúskodás folyamatai miért bizonyulnak kerékkötőnek az állam megszilárdulásában.

Deleuze-t nem véletlenül hozták kapcsolatba az anarchizmussal,^[10] valóban észrevehetünk anarchista gesztusokat az életműben, noha persze az anarchizmusnak vannak saját ösvényei a deleuze-i észjáráshoz képest.

Nem követhetem itt a barbárok, vadak, zsarnokok izgalmas történelmét. De azt jelezni kell, hogy az ősállam nem tűnik el a történelem ködében, hanem olyan archaizmust jelöl, amely visszajuthat a jelenbe. A kapitalizmus ismételten szövetségre lép az állammal, újrarendezi viszonylatait, ami azzal is jár, hogy a felülkódolást végző zsarnok vissza-visszatér, noha a múlt darabjának tűnik.

És ez az irányvonal azt jelenti, hogy a Deleuze-féle történelemfilozófia diakronikus, vagyis különféle időszeleteket olvaszt egybe. Ezzel magyarázható az imént már szóba hozott ázsiai termelési mód kitüntetett szerepe is. Ez az egykor széles körben tárgyalt fogalom (irritálta az ortodox marxizmust, mert zavaró tényezőket sorolt fel, amelyek megbontották az egyenes vonalú logikára alapozó történetfilozófiáját: Deleuze-nél felvetődik a manapság már elfeledett Tőkei Ferenc neve is, aki lényeges szerepet játszott a vitákban) azért kerül előtérbe, mert nagyon erősen hangsúlyozza az állam szabályozó, koordináló szerepét a gazdaságban. A diakronikus logika egyszóval azt sugallja, hogy a „múlt nem múlt el”.

Itt feltárul a deleuze-i kritikai filozófia fontos csapása: a diakronikus logika szerint a kapitalizmus előrenyomulása az elsődleges felhalmozás, az imperializmus és más mechanizmusok révén párosul az archaizmusok újjáéledésével, minden kapitalista progressziónak van archaizáló párja (zsarnok stb.). Ezzel pedig választ adtunk arra a feljebb feltett kérdésre is, hogy Deleuze történetfilozófiájában mily módon rendezi az idődimenziókat. Megint számolni kell azzal a ténnyel, hogy ezzel az észjárással Deleuze belép egy jelenkori vitába. Hiszen különféle szerzők értekeznek arról, hogy a későkapitalizmus fejleményei nem egyeznek maradéktalanul a kapitalizmus alaptételeivel, amelyek a jogi szabadságot birtokló bérmunkást alakját, valamint a szabadságot és az egyenlőséget (legalábbis formális értelemben) előlegezik. Ezen szerzők arra hívják fel a figyelmet, hogy temérdek olyan viszony tapasztalható, amely feudális elemeket tartalmaz, hogy a tőkések prekapitalista módszerekkel élnek, hogy eredményesen növeljék hozamaikat, vagy, hogy olyan jellegű egyenlőtlenség termelődik, amely igazolhatatlan a kapitalizmus szempontjából. A kérdés külön intenzitásra tett szert a későkapitalizmusban erőre kapó ellenőrző technológiákkal, a mesterséges intelligencia térhódításával.^[11]Ezekkel szemben állnak azok, akik úgy gondolják, hogy a feudális mozzanatok fennmaradása és újratermelődése csak másodlagos jellegű a kapitalizmus reprodukciója szempontjából: Deleuze viszont igent mondana az előbbi érvelések kapcsán, amelyek szerint a kapitalizmus erősödése nincs archaikus/archaizáló aspektusok híján.

Ugyanezen lencsén keresztül kell néznünk a másik sokat emlegetett fogalompárt, a deterritorializációt és a territorializációt, amely ugyancsak jelen van a történelemfilozófiai gondolatokban. A kapitalizmus bizonyosan deterritorializál, megszünteti a munkaerővel rendelkező ember helyhez kötöttségét, kiszakítja őt a hagyomány kötelékeiből, lehetővé teszi, hogy a tőke akár az űrbe repüljön, és a Marson szálljon le, kinyitja az ajtókat a felszabadított vágyak áramlása előtt, emancipál a gúzsba kötő kódoktól, azaz dekódolást hajt végre. Egyes értelmezők ebből azt a következtetést vonták le, hogy Deleuze a korlátok nélküli planetáris tőkemozgás, a szabadjára engedett, a láncait lerázó fogyasztásban testet öltő vágydinamika szószólója, noha félrevezetően baloldali köntöst öltött magára. Csak hát nem felejtendő el, hogy a páros csakis úgy működik, hogy a deterritorializációt mindig követi a reterritorializációs odaszegeződés,^[12] azaz a kapitalista haladás csupán az érem egyik oldalát jelenti.

A kapitalizmus ilyenformán dekódol az ismertetett formában – Deleuze azonban hozzátold az érveléshez még egy fogalmat: az axiómát. Tudjuk, az axióma nem szorul bizonyításra, és ez itt azt jelenti, hogy a kapitalizmus úgy szerez magának érvényt, hogy nem igényel semmilyen hitet vagy meggyőződést. Undorom a tőkétől, szeretnék a szegényeken segíteni, panaszolja a tőkés, és ilymód az axióma szerint viselkedik (ez az egyik oka annak az általánossá váló cinizmusnak, amely jellemzi a tőkés univerzumot). A kapitalizmus úgy nyer formát Deleuze-nél, hogy mindennapjait képek borítják el: a szenvedés tapasztalata helyett a szenvedés képeivel elégszünk meg – erősítve a cinizmus továbbélését.

Deleuze számára, aki hatalmas polémiát folytat a reprezentáció (a megjelenítés a represszió maga, írja), a képviselet (lásd a képviseleti demokrácia bírálatát), a közvetítettség logikájával: a képek uralma szükségszerű kifejlete a tőkés logikának.

Összegezve, a tőkés világ funkcionalitásához nem kell egyáltalán semmilyen elvi meggyőződés, az egyezményekre, az eszményekre való hivatkozás nélkül is működőképes, ezért is fosztja meg rangjától a normativizmusba kapaszkodó liberalizmust. Deleuze látóhatárán elképzelhetetlen a liberális kapitalizmus.

Maga a kapitalizmus a dekódolás mentén mozog, de ez nem torkollik kaotikus szabályozatlanságba. Ellenkezőleg, ott az Urstaat megújított apparátusa, hogy a tőkés axiómák szerint igazgassa a világot. És Deleuze számára az axiomatikus működés biztosítja a kapitalizmus megújhodását, azon képességét, hogy főnixként megelevenedjen, vagyis a kapitalizmus rendszeresen képes arra, hogy például válságok után újfajta axiómákkal lépjen elő. A kimeríthetetlen axiómateremtés történetéhez tartozik, hogy amikor kitört az orosz forradalom, a kapitalizmus új axiómával lépett elő, és ez történt a múlt század hetvenes éveiben is, amikor a tőke felmondta a jóléti állammal való egyezményt. Mindennek azonban az a, számomra igazolhatatlan velejárója, hogy a filozófus kilúgozza érvelésmeneteiből az ideológia fogalmát, amelyet legfeljebb terhelő elemként ismer el a radikális gondolkodás számára.

Deleuze a vágy gondolkodója, mondják értelmezői. Szövegeinek tényleg minden pontján felötlik a vágy. És olyan jellegzetességekkel ruházza fel a vágy mechanizmusát, hogy csak aláírni tudjuk az iménti állítást. Polémiájának ütőereje az a gondolat, hogy pl. a Freud-epigonok az Ödipusz-értelmezésekkel analizálva nem képesek elismerni a vágy kiapadhatatlan teremtő erejét. Azaz, nem rendelnek erőt a valódi teremtő tényezőhöz, hanem különféle fantazmagóriák foglyainak tekintik pácienseiket: tünetszerű, hogy amikor az Ödipusz alakját dicsőítő ellenfeleit támadó Deleuze megszólal a tudatalatti kapcsán, akkor világosan közli, hogy a tudatalatti csak a termelés (és nem a reprezentáció) révén képzelhető el.

A vágy Deleuze-nél ennélfogva hallatlan magyarázó tényező. A következő karakterisztikus idézet, amely az államra vonatkozik, szinte kézzelfoghatóvá teszi e tényt:

„az állam olyan vágy, amely a zsarnok fejéből átkerül az alattvalók szívébe… Az állam vágya, a legfantasztikusabb represszió, megint csak vágy, egyszerre az alany, aki vágyik valamire, és a vágy tárgya”.^[13]

Ezenkívül még azt is olvassuk attól az filozófustól, aki könyvet szentelt Foucault hatalom-értelmezésének, hogy mindhiába a kitartó ragaszkodás a hatalom elemzéséhez, a vággyal mélyebbre lehet betekintést nyerni. A vágy felől kell megközelíteni akár a tőkés hatalom fogalmát is: nincs hatalomgyakorlás megfelelő vágyintenzitás nélkül. És nincs tőkedinamika ösztönző vágy nélkül. Hovatovább nincs forradalmi tevékenység sem vonatkozó vágyak nélkül: Deleuze pedig felrója a hagyományos forradalomképzet kidolgozóinak, hogy félrevezetnek bennünket azt szorgalmazva, hogy a forradalmat a kötelességérzet vagy valami hasonló hozza mozgásba.

Hogy egyáltalán értsük a vágy fokozott jelentőségét, arra utalhatunk, hogy Deleuze kijelenti, hogy a vágy az a mozzanat, amely nem „csaphat be” bennünket. Amint tudjuk, a polgári beállítottság az érdek tartósságában látja meg ezt a jelenséget: az érdek felfed minden titkot, és világosságot derít minden magatartás hajtórugójára. Deleuze azonban leszámol ezzel a gondolattal (mint ahogy az ideológiát is kidobta az ablakon): lehetséges, hogy egy társadalmi alanynak fennállnak a létező hatalmi rendszerrel kapcsolatos forradalmi érdekei (lásd a munkásosztályt, amelynek azonosíthatóak lennének érdekei a kapitalizmus felszámolásában), ám vágyháztartása egészen másfajta fejleményt teremt. A vágy és az érdekkövetés ellentétes pályán mozoghatnak, ezért kell elvetni az osztályérdeket, mint magyarázó elvet. Az érdekmegnyilvánulás csak része a már említett oksági meghatározottságoknak, a vágy sajátossága pedig, hogy felszakítja-semlegesíti az oksági determinációkat – a lehetőségteremtés kedvéért. Lehetne másképpen is, vagyis a tőkés társadalom változtatható – ez azonban a vágy szárnyalásától függ.

Deleuze itt egyben választ kínál arra a kérdésre, amelyet az általa igencsak elismert Spinozától örökölt, és amelyet különféle módon jár körül: miért történik, hogy az emberek saját rabságukért, mintsem szabadságukért harcolnak? És feleletet ad a számára lényeges fasizmus kapcsán felmerülő kérdésre is. Deleuze-t amúgy sem lehet kihagyni a jelenkori fasizmus^[14] meglétére vonatkozó vitákból: a fasizmus csakis azért jöhetett létre, mert a tömegek nem csak passzívan elfogadták, hanem voltaképpen vágytak is a fasizmusra.

Ezen következtetés már azért is figyelemre méltó, mert fennáll a félreértés lehetősége, hogy úgy értelmezünk, miszerint Deleuze kritikátlanul magasztalja a vágy teremtő mivoltát, és önkényesen félrelöki a szükségletek problémáját – elvégre vannak olyan helyek is, ahol a vágyat kiegyenlíti a forradalmi tevékenységgel, mint olyannal. És még legalább két figyelmeztetéssel kell élnünk a vágy kapcsán, mivel számolnunk kell azzal az esetleges félremagyarázással, hogy a deleuze-i vágyfilozófia a polgári filozófia perspektívájában lenne olvasható, ami azt eredményezné, hogy Deleuze megrekedne a polgári filozófia szintjén.

Először is, tudjuk, hogy e filozófia legalább Hobbes-tól errefelé vágykötegként ábrázolja az embert, azt mondja, hogy a vágy az emberi dinamika legfőbb mozgatóereje, és a belső szféra terméke, másképpen szólva az emberi szubjektivitás a vágymeghatározottságok terepe. Érdekesmód, a szubjektív/szubjektivitás hagyományos terminusát Deleuze is használja, sőt azt nyomatékosítja, hogy a politikai gazdaságtan egy „elvont szubjektív lényegiség”^[15], jelesül a teremtőerő, a teremtés/termelés (production), mint olyan körül forog, ami ott van magában a vágyban is. A gyakori fogalom a vágyban megmutatkozó termelés, a vágy, mint termelés/teremtés (production désirante) erre utal.

De jelezzük egyértelműen, hogy a vágy itt nem a magányos, a társadalomról leválasztott alanyiság tartozéka, mint Hobbes-nál és a többieknél.

Deleuze lépten-nyomon hangoztatja, hogy a vágyat átjárja a társadalmiságban való létezés, és egyáltalán nem az egyes ember megnyilvánulásának katalógusához tartozik.

Az sem tekinthető véletlennek, hogy Deleuze L. Mumford társadalmi gépét emeli be gondolkodásába.

Amúgy is egy olyan filozófussal van dolgunk, aki lebontja a szubjektivitásban lehorgonyzott teremtőerőt (úgy fogalmaz, hogy csak az élheti meg önmagát, mint egyéniesített lényt, aki megtapasztalta a személyfelettiséget), azaz az imént emlegetett termelés (production) felette áll az egyénnek. Deleuze világában a vágyak a viszonyokból, a viszonyok viszonyaiból, a már említett találkozásokból, valamint különféle „konnekciókból” és konstellációkból törnek elő. A vágyak és a termelés egybeolvasztásával pedig a filozófus azt üzeni, hogy a vágyak működését nem úgy kell elképzelnünk, mint valamilyen felépítményt, amely a gazdasági alapra boltozódik: a vágyak már eleve ott vannak a gazdaság funkcionálásában, a tőkés gazdaság dinamikájában, a tőkés alanyok, a munkások életvezetésében – a provokáló tétel, miszerint nem választható külön a libidinális ökonómia és a gazdaság szférája, hogy az az említett elvont szubjektivitás ott található a gazdaság legalapvetőbb rétegeiben, ezt jelenti.

Másodszor, Deleuze a lehető leghatározottabban elveti, hogy a vágyak aláaknázó erejét valamilyen hiánytapasztalat, a kielégületlenség jelensége hozza működésbe. Ellenzi ezt, mert a beállítottság mögött, amely a hiánytól teszi függővé a vágymozgást, a ravaszkodó tőkés gondolkodás cselét sejti, és úgy gondolja, hogy ezzel elejét veszi a teremtés jegyében alakuló vágyban rejlő esetleges forradalmiságnak. Igazságot szolgáltatni a vágynak azt jelenti, nem alárendelni a vágyat a hiány logikájának.

A tőkés világ ugyanis éppen így működik: hiányt közvetít, és a vágyak kielégítését hozzáigazítja a tőke reprodukciójához – a tőke a végtelenített vágykielégítéssel tartja karban magát.

Ez Deleuze kapitalizmus-filozófiájának foglalata. Mindenesetre a filozófus kitűnik posztrukturalista kortársai közül a marxi hagyomány iránti hűségével – noha azért látni kell, hogy egy sajátos Marxot tart életben, hiszen sokszor például a legnagyobb etnológusnak! minősített Nietzsche tanácsát kérve fogalmaz meg gondolatokat. Amennyiben mondjuk komolyabb figyelmet szentelnénk a pénzre irányuló nagyon is alapvető fejtegetéseknek, úgy gyorsan felfedhetnénk a nietzschei nyomokat: az, hogy a pénzjelenségek mélyén a végtelen adósság meglétét leplezi le, nem marxi beállítottságot tükröz. Hogy az értéktöbblet helyett többletfluxust mond, hogy a pénzteremtés kapcsán a chartalizmust tételét variálja, miszerint az állam teremti a pénzt, hogy a nem-marxista J. M. Keynest nevezi meg a legfontosabb tanúnak azt illetően, hogy a vágy bekerül a pénz birodalmába, hogy, horribile dictu, a különbségteremtődés hitelesítésében azt a neoklasszikus gazdaságtant is szövetségesének tudja, amely a marxi távlatban legfeljebb a cinizmus ad absurdum változatát jelentheti – mindez A tőke szerzőjétől való eltávolodást jelzi.

De itt nem spórolhatunk meg egy dilemmával való szembenézést. Az imént egy védőállítást tettem a deterritorializáció kapcsán, de a dilemmákat mégsem lehet ilyen egyszerűen elintézni. Deleuze egy helyütt, ki tudja hányadszor!^[16] felteszi a kérdést a kapitalizmus forradalmi megváltoztatása kapcsán. Hogyan…? A pszichoanalízist kategorikusan elveti, mint lehetőséget, ezenkívül egy politikai-gazdaságtani okfejtésben az egyiptomi marxistát, Samir Amint említi, egyúttal kételkedve azt illetően, hogy igazolható-e a világpiacról, mint a kapitalista fluxus tényleges világából való visszahúzódás, amely azonban a fasizmus repertóriumát élesztheti fel. És aztán mintegy odaszúrja a félreérthető gondolatot rengeteg elvarratlan szállal: nem kell kilépni a „folyamatból”, el kell mélyülni benne, alá kell merülni, gyorsítani kell…

Különféle leágazások fakadtak ebből baloldalon és jobboldalon (Nick Land, pl.) egyaránt. Ezek egytől egyig úttörőnek mondták a deleuze-i gondolatokat. A gyorsulás programjából időközben pedig egész irányzat formálódott ki.^[17] A baloldaliak kiutat látnak a kudarcokból: fokozni kell a kapitalizmus gyorsulási indexét, új és új fluxusokat létrehozni, hogy a végén elveszítse az ellenőrzést felettük, és deleuze-i zsargonban szólva, képtelen legyen új axiómákkal szabályozni ezeket… Ami azt jelenti, hogy feltámasztható a régi ortodox gondolat: a gyorsulás változataiba burkolt kapitalizmus ássa a saját sírját, és mégsem tudja magát maradéktalanul hozzászoktatni a felpörgetett gyorsuláshoz, így a technológia akcelerációja folytán, amelynek mechanizmusai kiiktatják a privát tulajdont, mint megdönthetetlen intézményt. Azok pl., akik a mesterséges intelligenciában a kommunizmus magvát pillantják meg, akár tudatlanul is, de a gyorsulás képletében gondolkodnak. Ha nincsenek is megszámlálva a napjai, a kapitalizmus összeomlása elképzelhető.

Deleuze bizonyosan nem a gyorsaság önfeledt dicsőítője. Mint ahogy nem a túlságosan könnyen leírt kettősségek (gyorsaság/lassúság, stb.) gondolkodója. Mondjuk az Ezer fennsík lapjain olvashatunk a nomád mibenlét és az állam dualizmusáról, arról, ahogy az állam magához ragadja (capture), kisajátítja a nomádok által kifejlesztett „harci gépet”, vagy arról is, ahogy határvonal húzódik a „királyi” és a „nomád” tudomány között. Ebből akár az örökmozgó-helyváltoztató, a kozmopolita-globalizált, a deterritorializált nomád („digitális nomád” stb.) istenítése is következhetne.

Csakhogy Deleuze elébe megy az effajta értelmezési félrefogásoknak: egy jellegzetes helyen^[18] megkülönbözteti a vándort, a migránst és a nomádot, aki számára egyáltalán nem a mozgás vagy a gyorsaság önértékét képviseli. Hanem olyan valaki, aki távol tartja magát a reterritorializáció feljebb ismertetett folyamatától. A nomád azt hivatott megtestesíteni, ami Deleuze vezérelve: függetlennek lenni mind a múltban rögzülő fundamentumokat lerakó kezdetektől, mind pedig a jövőben lehorgonyzott céloktól. A nomád, olvassuk, „létesülés”, amely képes „megrengetni” az államapparátust. Valójában könnyedén találhatunk a gyorsaságról is nagyon hasonló megjegyzéseket a létesülés kapcsán, ráadásul Deleuze világossá teszi, hogy nagyon is elképzelhető, hogy valaki éppen a gyorsaság okán „marad le” a versenyben. Vagyis, nem a fizikai-technológiai gyorsulás túl könnyű útját ajánlja: a gyorsulás konceptuális műszó.

A dilemma mégis felmerül: vajon a kapitalizmus vált-e deleuze-i jellegűvé a végtelenre irányuló tőkefehalmozás révén, ahogy egyesek hiszik, vagy a későkapitalizmus éppen a deleuze-i kritika lendületét igényli, amelynek segítségével átláthatunk a tőke hatalmi lépésein? Ezen dilemma ősmintája a Kommunista Kiáltvány helyenként lelkendező magatartása a kapitalizmus deterritorializáló teljesítményei iránt – persze csak egy szelektív-elfogult reagálás (mint a Wall Street Journal-é) vélhette úgy, hogy a szerzők a tőkeuralom titkos pártolói közé tartoznak. Ha így lett volna, úgy pironkodniuk kellett volna.

És Deleuze esetében is viszontláthatjuk az itt lappangó dilemma aspektusait: a gyorsulás stratégiai javaslatával ott sötétlik legalábbis a veszély, hogy a filozófus fogalmai a kapitalizmus működésformáinak a foglyává válnak. Tapasztalható ez a már részletezett vágymechanizmusok esetében, amelyekhez, emlékszünk, forradalmi lehetőséget fűzött a filozófus – nem feledkezhetünk meg arról, hogy maga a kapitalizmus állandóan vágyakat gerjeszt, hovatovább, e mechanizmusok egész sorát tartja fenn, hogy a tőke folytassa önvonatkozó mozgását. De ugyanezt érzékelhetjük a kreativitást magasztaló deleuze-i viszonyulásában is: a filozófus – aki rengeteg kritikával él a kommunikációba belemerülő kapitalizmus kapcsán, nem véletlenül, a marketinget nevezve meg a filozófia igazi ellenségeként! – erőteljesen ütközteti a felszabadító kreativitás impulzusait, és a szükségszerűen hatalmi vonatkozásokba beleágyazott kommunikáció folyamait.

Valójában sok erőfeszítést tett arra, hogy megtörje a kommunikáció mechanizmusait, és bemutassa azon dimenzióit, amelyek béklyóba verik a kapitalizmus lakóját: művészetre, irodalomra vonatkozó írásai is tanúsítják ezt. A kapitalizmus ugyanis lealacsonyítja a keretbontó kreativitást – csakhogy ismét kénytelenek vagyunk elgondolkodni: vajon a jelenkori kapitalizmus nem a kreativitás, az újteremtés akár propagandaszerű hirdetésétől hangos-e, és nem a kommunikáció és a kreativitás együttlétezésére esküszik-e?^[19]

Végül is: Deleuze egy olyan korban fogalmazta meg mondanivalóját, amikor megannyi hagyományos baloldali gondolatnak csorbult az éle. Évtizedekbe tellett annak a kérlelhetetlen ténynek a tudatosítása, hogy a kapitalizmus szétbontása nem indulhat ki abból, amit a Téli palota-szindrómájának neveznek, nevezetesen, hogy a tőkés világ egy azonosítható központtal rendelkezik.^[20]

A deleuze-i horizontalizmus, vágypolitika szétágazó hatástörténete visszatükrözi a radikalizmus útkeresését akkor, amikor a tradicionális párt-, állam-, és ellenállásalakzatok elveszítették érvényüket.

Itt nem említett, noha szem előtt tartott, egyébként népszerű fogalma, a kisebbségivé válás, része e történetnek: a kisebbség fogalmát lényegében de-etnicizálja, és kioldja belőle a mennyiségi meghatározottságokat. Az, hogy adódnak olyan szöveghelyek, amelyekben kiegyenlíti a kisebbséget a létesülés fogalmával, politikai-gazdasági filozófiájának közepébe vág: olyan ellenállásformát tart szem előtt, amely szembeszegül a többség által fenntartott hatalmi modellekkel – beszédes, hogy illusztris helyeken az európai fehér férfi által léteztetett modellekre céloz, amelyekből a kapitalizmus vígan megél.

Profetikus jellegűnek is nevezték Deleuze-t: már említettem, hogy az ellenőrző társadalom szintagmájával úgy vélte, hogy a kontroll, mint hatalmi mechanizmus felváltja a korábbi mértékadó fegyelmezési hatalomképletet. A kései filozófus szinte egy ecsetvonással létrehozott alkalmi rövid írásában úgy látja, hogy a későkapitalizmus még egy új axiómát teremtett, amely az átfogó ellenőrzést honosítja meg. Ezzel korrigálni szándékozta Foucault időszerűséget veszítő látleletét a fegyelmező társadalomról, amelyben a különféle társadalmi egységekben (gyár, iskola pl.) való bezárás, és az emberek folytonos értékelése az uralkodó minta.

Ebből aztán sokan a mára nézve releváns gondolatokat olvastak ki, miszerint Deleuze előlegezte a financializált kommunikáció-telített kapitalizmus hatalmi szerveződéseit. Valóban nem zárható ki, hogy ráérzett kolosszális tendenciákra, noha röviden megjegyzem, hogy a kapitalizmus aligha tud reprodukálódni fegyelmi eljárások nélkül – vagyis célszerűbb inkább a fegyelem és az ellenőrzés újrarendeződő viszonylatairól beszélni. Az, hogy anticipálta-e a meglódult-zabolátlan financializáció vonásait, az egyre elvontabbá váló pénzügyi szféra dinamikájának összetevőit, szintúgy meggondolást érdemel.

Bárhogy is legyen, Deleuze a későkapitalizmus kihagyhatatlan gondolkodója.