Annak a gondolatnak, hogy a létezés értelmét feltáró szó valami radikálisan külső, két általam ismerni vélt történeti formája van. Az egyik a zsidó-keresztény kinyilatkoztatás, mely ezt a feltáró erejű szót egy olyan transzcendenciához rendeli hozzá, amely egyszerre mutatkozik a lét eredetének vagy ajándékozójának, és olyan mércének, amely követelést támaszt abban a tekintetben, hogy minek kell lennie.^[1] A másik forma a kommunista hipotézis,^[2] mely szerint a létezés értelme a társadalmi folyamatból olvasható ki, azaz a társadalmi folyamat helyes értelmezésével juthatunk el ahhoz az objektív szóhoz, amely feltárja az emberi létezés mint gyakorlat társadalmi jelentését, és ennyiben útmutatásul szolgálhat a tekintetben, hogy hol tartunk, mit kell tenni, hogyan kell élni. Mindkét megközelítésben közös az az eredeti tapasztalás, hogy a személy nem ura önmagának, ezért külső támaszra van szüksége, hogy hatalmába kerítse önmagát, s hogy ez a külső támasz – a szó transzcendenciája –, ha nehezen és nagy erőfeszítések, sőt áldozatok árán is, de hozzáférhető. Ezért mindkét megközelítés azt az elvárást támasztja, hogy a személynek a transzcendens szó hatása alatt önvizsgálatot kell tartania, önkorlátozás vagy éppen határátlépés révén gyökeresen meg kell változnia, hogy felismerje, megtapasztalja valódi szükségleteit és feladatait.

A fenomenális és a társadalmi mezőt egyaránt káros terek töltik ki és uralják el, amelyekkel szemben az egyén tökéletesen védtelen. Megmenekülésére csak akkor van esély, ha képes körültekintően és elmélyülten elköteleződni egy olyan külső pont vagy pozíció irányából, ahonnan létezése belső formát nyer. Az ilyen elköteleződés eseményszerű, empirikusan nehezen igazolható. Sőt, az elkötelezett beszéde és cselekvése abból nyeri energiáját és sokszor ki is merül annyiban, hogy ellene szegül az empíriának. Az ilyesmi persze egyszerre válthat ki tiszteletet és tehet nevetségessé. A klasszikus forma természetesen a metanoia, a megtérés, amely bolondság és botrány^[3] egyszerre. Második születés ez, amely felülírja és helyettesíti a biológiai és a társadalmi származást, s létrehoz magának egy új eredetet, amelynek hűséget fogad. Az új alany a biológiai és társadalmi származást az egzisztenciális metafora^[4] alkalmazásával írja fölül, vagyis olyasmivel azonosítja magát, ami köszönő viszonyban sincs ezekkel, s ezen a többiek csodálkoznak: ki ő, hát nem az ács fia?

Tisztogatás következik, szelíd vagy erőszakos elmetszése azoknak a szálaknak, amelyek az első, a rossz eredethez kötik, hogy szabadon lebegő, gyökereivel a levegőben kalimpáló fává változzék és kitegye magát annak a szenvedésnek és szabadságnak, amely az eredeti tápláló talaj elveszítésével jár. Itt két út kínálkozik. Első generációs értelmiségiek, bevándorlók, megtértek, parvenük gyakran profitálnak a szenvedésből, a szabad lebegésből, kalimpálásból. Az asszimilánsok fölfedezik a principium individuationist, jelenlétükkel megszólítják a környezetüket, estleg rögeszmésen beszélnek, mesélnek, emlékeznek, képviselnek, írnak, kritizálják a kibocsátó talajt, amelyből azonban jelenlétük még most is táplálkozik, vagyis még nem sikerült teljesen elszakadniuk, a status quo fogva tartja őket. Mások viszont nyughatatlanul keresik az új földet, de a régi és az új közé rekedve mindkettőt elveszítik vagy kénytelenek megtagadni. Emiatt úgy érzik, az egész világot kellene a feje tetejére állítaniuk, s a gyökértelenek sértettségével mindent, ami van le akarnak rombolni, noha eszközként csak saját maguk és a puszta szó áll a rendelkezésükre. A negativitás démonja munkál bennük, újra és újra a nulláról kezdik, hogy gyökércsonkjaik sebzésével termeljenek új szellemi talajt maguknak és mindenkinek.

Ez az eseményszerű elköteleződés azonban csak akkor nem egyszerűen egy fikció vagy neurózis bolondsága, amely foglyul ejti a gyökérteleneket, hontalanokat, határkonfliktusok elszenvedőit, amikor ezekkel együtt egy tényszituáció átvállalása is. Új születés és név, de azzal a céllal, hogy megváltoztassák a játékszabályokat. Aki nem elégedett a sorsával, dönthet úgy, hogy vállalja azt, azzal a feltétellel, hogy megpróbálja belülről átformálni, szétrepeszteni a determináló körülmények burkát. Ehhez azonban, mivel nem kevesebbről, mint sorsról van szó, az egészet kell megváltoztatnia, ami a folyamatos szerepválságokkal együtt is egyedül egész egyszerűen nem sikerülhet. Nem beszélve a status quonak és a lét kényelmének hódoló privilegizáltak ellenerejéről, akiket érthetetlenségében is joggal nyugtalanít a minden létező kritikáját igénylő betolakodó, akit „furcsa szerzetté” vagy éppen „egyéniséggé” igyekeznek szelídíteni, s akinek éppen ezért van szüksége a külső szó támaszára, a szó transzcendenciájára.

De mi is a szó transzcendenciája?

Vegyük az első példát. A tíz parancsolat (eredetileg inkább: tíz szó) közül a hatodik így hangzik: „Ne paráználkodj!”. Vagy szó szerintibb fordításban: „Ne kövess el házasságtörést!” A követelés persze túlnyúlik a házasság intézményén, mélyebb értelemben azt mondja inkább: légy hűséges. Vagyis az erotikus és szexuális viszonyt úgy fogd fel, mint amiből az erotikus és a szexuális viszonyon túlmutató követelés származik. Amit a gyönyörben óhatatlanul elveszítünk, vagy ami a narcisztikus önélvezésben valamilyen eredendő hiányra utal, azt a másikhoz való hűséggel tudjuk pótolni. Tehát azzal, hogy a gyönyörön túlmenően elkötelezzük magunkat a másik felé, megőrizzük őt, már nem pusztán mint a gyönyör tárgyát, hanem szimbolikus viszonnyá formáljuk az érintkezést. Vagyis még egy alkalmi szexuális kapcsolatot is úgy kell felfognunk, hogy magán a szexuális „élményen” túlmutató hűség követelményét támasztja, azt, hogy meg kell őrizni a másikat. E megőrzésnek csak egyik, s talán nem is a legtisztább formája a házasság, amelynek az etikain kívül még számos más jelentése is lehet, például gazdasági.

Egy értelmezés szerint itt arról van szó, hogy „ne keressünk szexuális élvezetet az adott szó mindenfajta kötelékén kívül.”^[5] Vagyis az adott szó, ami már-már intézményesen rögzít egy kapcsolatot, a gyönyör múlékony teljessége és a léthiány tapasztalata okozta trauma áthidalásául szolgál. Arról van szó, hogy minden embernek szüksége van a szimbolikus kötelék valamely formájára, a hűségre, a barátságra, a testvériségre, az elvtársiasságra, esetleg a házasságra, amely a másik ember puszta, önmagában való létét megnyitja egy időbeli viszony, ha tetszik a kooperáció irányába. A lét rettenetes tapasztalata, ami a gyönyörben fölsejlik, ebben a szimbolikus adományozásban válik elviselhetővé, tartóssá, legalábbis valamennyire. A léthez való viszony a másik emberhez való viszonyban rögzül, s ez egyszerre veszteség és győzelem, mert a létnek csak cserépdarabkája a másik, de mégis, csak általa részesülhetünk annak többletéből. Lacan híres mondása, miszerint „nincs szexuális viszony férfi és nő között”^[6] ennek a különös problémának a másik oldalát hangsúlyozza csupán. Hiszen bárki tudhatja, hogy nincs nagyobb hazugság, amint a szeretkezés után elsuttogott vagy odadobott „szeretlek”, ez a lehetetlen ígéret. Ami csak azt jelenti, hogy az adott szó, a szimbolikus kötelék sohasem a valóságot fejezi ki, azt, ami történik. Egyszerűen csak valami, amire szükségünk van, mert valamit mondani kell. Kapaszkodó zuhanás közben. Ezért tisztább elfordulni, rágyújtani, kinézni az ablakon, kimenni a fürdőszobába, hogy végre egyedül legyünk a veszteséggel. Vagy elkezdeni mondjuk Marxról beszélni.

A másik példa vagy magyarázat arra, hogy mi a szó transzcendenciája, éppen tőle érkezik: „Az értéknek nincs a homlokára írva, hogy micsoda. Sőt, az érték minden munkaterméket társadalmi hieroglifává változtat. Később az emberek igyekeznek a hieroglifa értelmét kibogozni, saját társadalmi termékük nyitjára jönni, hiszen a használati tárgyaknak értékekként való meghatározása éppúgy az ők társadalmi termékük, mint a nyelv.”^[7] Röviden: a dolgok nem dolgok többé, hanem társadalmi hieroglifák, megfejtésre váró jelek, felhalmozott viszonyok sűrűsödési pontjai. A kő, az állat, a másik ember, az autó vagy a parlament – mindezek jelek, társadalmi hieroglifák. A tőkés termelési módban bármi csak annyiban létezik, amennyiben értékesítés, csereviszony tárgyát képezheti, magyarán, ha helyettesíthető. Az értékforma itt a lét törvényének mutatkozik, amely döntő módon meghatároz minden társadalmi viszonyt, még a szexuálist is, feltéve, ha nincs igaza Lacannak és ilyesmi egyáltalán van. Ez a meghatározottság azonban – s ez döntő különbség a kinyilatkoztatáshoz képest – nem ontológiai, hanem strukturális. Az érték, ami mindent meghatároz, nem Isten, hanem egy automata.

Az ember helyzete itt abban különbözik a rabszolgától, amelyben ő res non persona, hogy személyileg éppenséggel szabad, de ezzel nem tud mit kezdeni a mindenkori körülmények miatt, mely körülmények alakulását éppenséggel az értéktörvény determinálja. Az értékforma, mint absztrakt munka, elkülönítésként fejti ki hatását, amely a korábban is létező elválasztásokat egybegyűjti, egységesíti, hogy a maga mechanizmusa szerint újra elválasszon egymástól termékeket és emberosztályokat, tevékenységeket, nyelveket, földterületeket és egyéni képességeket. Majd elválasztja az embert és a dolgokat időbeli eredetüktől, s végül is az idő megszüntetésére tör. Mintha az érték az eredet eltörléséért létezne, miközben a hamis eredetek káros tereinek sokaságát termeli.

Az értékforma uralma úgy is érthető, hogy valójában nincs társadalmi, csak értékviszony.

Pontosabban, mivel a meghatározottság nem ontológiai és személyi, hanem strukturális, a társadalmi viszony elvileg megengedett, gyakorlatilag tiltott, vagyis a körülmények, a történetileg alakulóban lévő „struktúra” függvénye. Társadalmi, pusztán csak társadalmi viszonyra lépni egyenlő a lázadással: nem lehetsz pusztán csak hűséges, profitra van szükség. Ez a kényszer minden pusztán csak szimbolikus viszonyba, a nyelvbe is, bevési a heteronóm értékforma vízjelét, amely elvégzi a szimbolikus viszonyok kisajátítását, önmaguktól való elválasztását, az elidegenedéses absztrakciót. Mihelyt az értéktörvény a lét törvényeként lép színre, létezni egyet jelent a hatalmi viszonyoknak, a hatalom akarásának elfogadásával. Így végül a strukturális törvény mégis valamiféle ontológiává lesz, mely a lét megszüntetése felé tart, hiszen létezni csak az értéktermelő apparátus részeként lehet, de éppen akként nem lehet. Az ilyen lét nem több, mint a romlás elvont általánossága. A kitaszítottak, elkülönítettek sűrű nyomora és a technológiai befektetések utolérhetetlen társadalmi fölénye, mely a természet mélyére hatol, ugyanabban a globális és személytelen, aszimbolikus és nyelvellenes indifferenciában mozog.

Míg tehát a kinyilatkoztatott szó a léthez való viszonyt a lét etikájában véli rögzíthetőnek, amit az aranyszabály fejez ki („Amit akartok, hogy veletek tegyenek az emberek, ti is tegyétek velük.” Mt 7, 12.), a kommunista hipotézis nem foglal magában explicit etikai pozitivitást. Nem is foglalhat, hiszen a másikat és magamat is előbb ki kellene ásni a társadalom, az idő, a nyelv és a természet romjai alól. Vagyis csak annyit mond, hogy a viszonyokat, minden viszonyt, fel kell szabadítani az idegen értéktörvény befolyása alól, ott is, ahol nem nyilvánvaló a jelenléte. Továbbá olyan közvetítési módot (életformát? politikai formát? együttélési módot? termelési szisztémát? nyelvet? művészetet?) kell találni vagy kiküzdeni, amely engedi, hogy ezek a viszonyok saját immanenciájukból határozzák meg magukat, s hogy a létezők szabadon egymás felé forduljanak. Nem a személyek, hanem a viszonyok szabadságáról van szó, hiszen a társadalmi lét alapegysége nem a személy, hanem a személyközi viszony.

A kinyilatkoztatás végül is azt ajánlja, hogy higgy a szimbolikus kapcsolatok erejében, mert ezek maguktól fölülírják a társadalmi absztrakció következményeit: „Nincs többé zsidó vagy görög, rabszolga vagy szabad, férfi vagy nő, mert mindannyian eggyé lettetek Jézus Krisztusban.” (Gal 3, 26-28.) Itt a szimbolikus a transzcendens, vagyis Krisztus, akinek arca minden arcot isteni méltósággal ruház fel. Így felel a lét egységéért. A kommunista hipotézis viszont abból a valós traumatikus tapasztalatból táplálkozik, hogy olyan korba léptünk, amikor minden szimbolikus viszony nemcsak hogy hamis ideológiai hatalomként lepleződhet le, hanem folyamatosan összeomlik a globális társadalmi hatalommá változott értékforma terheléses támadása alatt. Csak valami hideg fény, a csupasz szó pislákolása marad, a visszavonulás a szótlan gesztusokba. A lét szava persze maga is társadalmi hieroglifának, valami külsőnek, termelés végtermékének mutatkozik. S bár értelmének kibogozása annyit jelentene, mint visszakapni az elidegenedett időt, éppen erre nem marad idő.