Vegyük elő a régi fényképeket, hovatovább filmfelvételeket – ez nem megterhelő feladat, hiszen nehezen találunk még egy olyan mediálisan exponált „közértelmiségi” szereplőt, mint Jean-Paul Sartre. Vakító dicsfény övezte személyét egykoron, ami inkább a korérzületet kifejező irodalmi műveinek sikeréből, mintsem a szofisztikált filozófiájából fakadt. Ha értelmezték is filozófiai gondolatait, azokból egykettőre könnyen fogyasztható klisék keletkeztek („a Másik a pokol” stb.) – figyelmen kívül hagyva a reflexív jelentéskörnyezetet, amelyből ezek a gondolatok kisarjadtak. Az a tény pedig, hogy a II. világháború után egyre szaporodó politikai gesztusait mindig fokozott figyelem kísérte, nem is igényel külön bizonyítást. Az általa védelmezett egzisztencializmushoz a divatosság kétes jelentései is hozzárendelődtek: ami csak erősítette a kultúripari érdeklődést. Nyilván ő maga is tisztában volt azzal, hogy a tőkés kommunikációs közegekben való szakadatlan jelenlétért, a népszerűségért milyen árat kell fizetni: jellemző, hogy a ragadozó újságírók a tízezrek által kísért temetés (1980) alkalmával még a testét szállító halottaskocsi mellett haladókat sem hagyták békén.

Íme egy kép 1970 tavaszáról: Sartre, a több évtizedes társsal, Simone de Beauvoir-ral,^[1] egy maoista lapot (La Cause du People) osztogat a járókelőknek – dacára annak, hogy a regnáló poszt-68-as hatalom betiltotta a lapot. A lét és a semminek (1943), valamint A dialektikus ész kritikájának (1960) a szerzője, a szégyen jelenségének, a tárgyiasító tekintetnek a fenomenológiai elemzője, az eltiport-konkrét egzisztencia jogát visszakövetelő beállítottság filozófusa, az emberi létezés „abszurditását” is kiemelő egzisztencializmus hirdetője az utcán ténykedik – méghozzá egy tilalom alá helyezett maoista publikációval a kezében! Mégiscsak figyelemre méltó tény ez.

Hogyan kerül a lord Bertrand Russellhez kapcsolódó Vietnam-törvényszék elnöke (aki 1967-ben tartott székfoglaló beszédében arra utal, hogy a törvényszék azért független, mert „hatalom híján való”) a Nobel-díjat előre elutasító író-filozófus az újságterjesztő utcai szerepébe? Mit keres egy olyan ember a lüktető utcai forgatagban, akiről olyan elképesztően felmagasztaló kortárs ítéletet is jegyezhetünk (nem akármilyen értelmező tollából^[2]), miszerint A dialektikus ész kritikája, minden döccenése ellenére, talán az elmúlt század legjelentősebb politikai-filozófiai munkája?

Persze ismernünk kell a történelmi hátteret: a maoizmus^[3] már 1968 előtt gyökeret eresztett Franciaországban, noha a maoizmust és 68-at sokszor óvatlanul kiegyenlítik egymással. Ez azért sem felelhet meg a valóságnak mert a maoisták éles bírálatot is gyakoroltak 68 egyes szereplői felett, mondván, hogy elitárius megrögzöttségeik okán nem nyitottak kellőképpen a nép által közvetített impulzusokra. Vagyis, a maoizmus időbeli széttárulása különbözik 68 eseménysorozatától – habár tagadhatatlan, hogy ugyanazon kor hajtásait jelentették, és nem lehet őket elválasztani sem. Lehet gúnyolódni azon, hogy a maoizmusnak, az újdonsült Kína-vonzalomnak voltak felkapott, egyúttal sekélyes, formái Párizsban (voltak!). Ám alapvetően

kiútkeresési formát testesített meg a felülről érvényesített párt-monopólium bevett-régi logikájával, és az árujellegű különbségkultusszal szemben:

ennek az irányulásnak ma leginkább a világhírű filozófus, a hajdani szereplő, Alain Badiou kíván igazságot szolgáltatni, azzal, hogy megóvja legalább az otromba félremagyarázásoktól.^[4]

Félreértés ne essék: Sartre nem tekintette magát maoistának. Szinte a kikiáltó módján szólt arról, hogy őt semmiképpen sem kell a maoizmus rubrikájába sorolni.^[5] Csak eleget tett a lap korábban börtönbe dugott szerkesztője kérésének (amúgy őt is elérte a maoista kritika-gép), legyen afféle első embere a lapnak, beruházva azt a megszerzett politikai immunitást, amely – ahogy de Gaulle tábornok, az V. köztársaság első embere, még 1960-ban kijelentette – kijár a „nemzet Voltaire-jének”. Azaz, tekintélyével fedezze a hatóság által megfigyelt-megfegyelmezett lapot, minthogy védett személyként nem kerülhet börtönbe. Sartre, a nem-maoista egyszersmind kifejtette, hogy miért mutat hajlandóságot arra, hogy felvállalva a társtettességet, kitapintsa a maoizmus érverését, hogy figyeljen a forradalmi beállítottság hangjaira, és miért fontos számára az a gyakorlat, amely arra kényszeríti a meghasonlott államhatalmat, hogy jogtalansággal, saját törvényeinek be nem tartásával megrendszabályozza a maoista rebelliseket. Tette mindezt a korabeli sajtó (beleértve a kommunista párthoz közelállót is) hangos utálkozásától kísérve.^[6]

Nézzünk meg egy rövid felvételt is: 1974 decemberében Sartre, megint csak kérelemnek engedelmeskedve, a stuttgarti Stammheim-börtönbe utazik, hogy meghallgassa a német Vörös Hadsereg Frakció vezető emberének, Andreas Baadernek az okfejtését. Nemcsak arról van szó, hogy azt fontolgatta, hogy a gondolataiból esetleg olyan militáns antikapitalista jelentések bonthatók ki, amelyek tápot adhatnak az irány nélküli erőszaknak, számára (másokkal együtt) problémát jelentett a bebörtönzött RAF-tagok felett gyakorolt szisztematikus megtörő bánásmód is. Valamint a protestként felmerülő éhségsztrájk kérdésköre.^[7]Természetesen a nyugatnémet rendszersajtó harsányan kipellengérezi: gyarló módon igazolja a terrorista-antikapitalista erőszak elfajzott istenítőit, és vállalt eszközszerepbe kényszeríti magát.

A példák sorolhatók. Beszédek gyárak előtt, tiltakozások az állami erőszak ellen, az igazságosságra alapozó népi jogszolgáltatás támogatása a hivatalossal szemben, hovatovább, részvétel e folyamatokban, követelések támogatása, felhívások az ellenállásra – ez fémjelzi Sartre hiperaktív létezésformáját a XX. század nyolcadik évtizedében. Igaz, életben tartja az értelmiségi sajátutat is: Flaubert-rel, A család idiótájával foglalkozó munkájának fontos fejezetei ekkor jelennek meg – a francia maoisták ellenére, akik majd eltűnnek a történelemből, de egy időben azt szerették volna, hogy Sartre afféle tanító-felvilágosító szövegeket gyártson a népi dinamika számára. Nem belátva azt, hogy milyen politikai allúziókat is tartalmaz a Flaubert-textus. Végtére is,

eleve elvetélt kísérletnek bizonyul az a beállítottság, amely le akarja választani a Másikról, az intencionalitásról gondolkodó, úgymond pacifikált fenomenológust, valamint az egzisztencializmust a humanizmussal elegyítő filozófust az utcán politizáló értelmiségiről: a kettő együvé tartozik. A filozófus az utcán: ebben a gesztusban egy egész életmű sűrítődik, filozófiával, irodalommal együtt.

Eközben Sartre egészsége megállíthatatlanul romlik, az évtized közepére szinte teljesen megvakul, és de Beauvoir arról számol be, hogy fel kell olvasnia neki – és csak néha sikerül, a betegség ellenére is, kínkeservesen papírra vetnie néhány gondolatot. Ha emlékezetem nem csal, egy Pier Paolo Pasoliniről szóló cikk éppen így születik meg. Interjúkat viszont még adhat: egy beszélgetést illetően ma sem csitul az élénk értelmezési csatazaj – egy olyan korábbi vezérmaoistával, Benny Lévyvel készített interjúról van szó,^[8] aki, mint sokan mások abban az időben, felszámolta korábbi meggyőződését, és a lévinasi másságetika és a zsidó messianizmus ötvözete mellett tört lándzsát.

Visszaélt-e vajon az időközben Sartre titkárává vedlett Lévy a kényszerhelyzettel, amikor egy erejét vesztő, hosszú agóniát elszenvedő embert rávezetett az említett messianizmus elfogadására, és kicsikarta belőle, például a reflexivitása szempontjából fontos testvériség gondolat mérséklését. Simon de Beauvoir, és mások is megrökönyödtek, és fennen tiltakoztak az interjú bizonyos kitételei kapcsán. Vagy maga Sartre lépett a történelmi tapasztalatok okán egy olyan ösvényre, amely több súlyt helyezve az interszubjektivitásra, újfajta módon nyitott az etika horizontjára? Mindenesetre, amikor 1978-ban Michel Foucault tágas lakásában megtartják a palesztin–zsidó értelmiségi symposiont, akkor egy csalódott, jeles résztvevő, Edward Said, egy erejét vesztett nagyságot pillant meg a helyszínen, aki jóformán csak közömbösen üldögél, és úgyszólván ahhoz sincs ereje, hogy élje a puszta életet.^[9]

De vissza a tevékeny Sartre-hoz! Tony Judt, a Magyarországon is ismert történész, lényegében számonkérte tőle azokat a kötelékeket, amelyek meghatározzák az elismert szakszerűség normáit.^[10] Vagy a piac logikájának kell megszabnia az értelmiségi megnyilvánulás szabályait, vagy annak a ténynek kell érvényt adni, hogy az értelmiségi hitelesen úgy jár el, ha más szakmabeliekhez fordul. Ez pedig megzabolázhatja az önjogra számot tartó Sartre-féléket, akik szabadon élvezik az intézményen kívüliség előnyeit, és felelőtlenül formálhatnak véleményt kommunizmusról, szabadságról – akár az utcán. Ahol nem a jobb érv diadalmaskodik. Akadnak aztán még olyanok is, akik meg azt ünneplik,^[11] hogy az akadémia szféra konferenciái egyre inkább hasonulnak a korporatív szféra megbeszélés-formáihoz: semmi alternatív-radikális gondolat, csak belterjes alkalmi beszédek, fecsegéssel telített ebédek, előre átszűrt eszmefuttatások.

Inadekvát azonban ez a Sartre-ra vonatkozó elmarasztalás, amely beterelné őt az intézmény fogdájába, vagy a piac felől rendelné bírálat alá. A piac által kimondott megerősítés hiánya – de még ha félre is teszem a kételyeimet a piac verifikáló szentségével kapcsolatban, akkor is ott marad a makacs tény, hogy a filozófus-író kedvelt-sikeres-elfogadott személy volt a kereslet/kínálat viszonylatrendszerében! Szakmai ellenőrzés nemléte egy úgymond szabadjára engedett értelmiségi kapcsán, aki az utcán kószálva próbálja az emancipáció szekerébe fogni a lázadást – mégis, hogyan magyarázni azt a tengernyi értelmezési irodalmat, Sartre-hermeneutikát, amely a legszűkebb akadémiai szférák belsejében tenyészik? És olyan, a filozófiája legmélyébe vágó kérdéseket görget, mint a rosszhiszeműség, a párizsi pincér azonossága, a szerialitás, a gyakorlati-inert, vagy az ellencélszerűség fogalma? A sartre-i egzisztencializmus-fenomenológia-marxizálás tényleg lázadt az akadémiai korlátozottság és az ellenőrzött, intézményesen szavatolt „Tudás” teljhatalma ellen, és bizonyosan olyan elemeket emelt be, amelyek kihívó jellegűek az akadémiai logikával szemben – de ez még nem igazolja a judti szemrehányást.

Sartre, a nem-tanár (középiskolai praxisa vége szakadt a II. világháború kezdetével, és később sem akart tanítani) nemcsak a szakmabelieket, akik talán azt akarják vizsgálni minduntalan, hogy elemzései hűek-e a fenomenológia technikájához, és nem csupán az ortodox marxistákat adresszálja, akik pedig azt helyezik mérlegre, hogy a filozófus mikor és hol tért el Marxtól. Hanem összegyűjtött tekintélyelemeivel, az említett politikai immunitással a háta mögött az elnyomó hatalomhoz is beszél, színvallásra kívánja kényszeríteni azt, miközben ténykedése révén akar tanulni – a lázadás ingereit teremtő néptől. Azaz a felfokozott aktivitás a történelem terepén számára a tanulás kiváltképpeni formája – ez pedig, el kell ismernünk, túl van az akadémia keretein.

A dialektikus ész kritikájának írója már a negyvenes években eljut a később híressé vált kategóriához, nevezetesen az elkötelezettséget/átfogó felelősséget magára vállaló értelmiségi alakjához. Jellegzetesen az irodalmon keresztül (egyik előadása karakterisztikusan azt a címet viseli, hogy értelmiségi-e az író?). Hajlamos volt egykoron túlzott-megmentő lehetőségekkel felruházni az irodalmat, úgyhogy későbbi vallomása, miszerint ismert könyve (Az undor) nem fogja feltámasztani az éhezésre kényszerített gyermeket, olyan fordulatot tartalmaz, amely az elmélet és a gyakorlat viszonylatrendszerét is átrendezi. Az, hogy akadnak olyan szöveghelyek is, ahol Sartre az elméletet egyenesen a gyakorlat frontvonalai közé helyezi, és a teóriára úgy tekint, mint a gyakorlat hajtására, nagyon is jellegzetes. Aki például ismeri az egykori kortárs frankfurti kör okfejtéseit à la Adorno, az tudja, hogy az effajta gondolat az akcionizmusba való reflektálatlan beleszédülés vádját hívná elő.

Mint minden jelentékeny gondolkodó, Sartre is beható vizsgálat alá helyezi azokat a tényezőket, amelyek formálják az emberi aktivitás és passzivitás változó viszonylatait. Az elkötelezettség jelentésköre ebből az értelmezésből teremtődik: több az, mint részvétel, jelesül az aktív állásfoglalást, valamint a választás súlyát elkendőző semlegesség, és a dilemmákba rögzült tétovázás kemény tagadását jelenti. A filozófus, aki különös jelentőséget tulajdonított a véletlenszerűség működésének a történelemben, ismerte a tőke által uralt világ meghatározottságait, a gazdasági kényszereket. De, és őt parafrazálom itt, úgy participál a lehetőségtérben, hogy konokul folyton-folyvást „bővíti” a történelmi lehetőségeket.  A fölérendelt értelmiségmodellel leszámolni szándékozó Sartre alkalomadtán nem átall olyan pátosszal teli kifejezésekkel élni, hogy így „szolgálja a népet”. Vagyis, artikulálja a sodródó kollektív praxis okán felszínre toluló lehetőségeket, miközben nem veszítheti el a néphez fűződő kapcsolatokat. Fölérendeltség helyett mellérendeltséget céloz meg.

A kitágítható lehetőségtér felől tekinteni a tőkés világ determinációira – ehhez járulhat hozzá a Sartre-féle értelmiségi. Aki, hogy most idézzem filozófiája egyik kulcsfogalmát, projektum. Vagyis projektum által létező lény, aki elébe megy a jövőből idevonzható lehetőségeinek, állandóan meghaladva jelenét. Azaz, aki éppúgy projektum, mint bárki más kerek e világon: A lét és semmi egyik sarkalatos megfogalmazása szerint projektum mind a részegen tántorgó, mind a nemzetet irányító egyén.

Ne felejtsük el rögzíteni eközben, hogy itt megjelent a színen az „értelmiségi” történelmi szerepköre, amellyel számtalan többletjelentés nyílik meg, és nem utolsósorban kiéleződik a filozófus és az értelmiség relációja. Mindenképpen e figurát, és a hozzátartozó elkötelezettségi irányultságot operacionalizálja az utcára lépő, és a hatalommal ütköző Sartre: ahogy látjuk, 68 történelmi epizódja csupán katalizátorként szerepel itt – a gondolat ténylegesen már korábban is megjelent. Így tesz egy olyan ember, akit a konkrétság vágya hajt, és aki nagyszabású filozófiai legitimációt tud nyújtani e vágynak.

Sartre valójában védőbeszédet mond a megannyiszor megrótt értelmiségi kapcsán,^[12] akit – miközben hangot ad a társadalmi állapotra utaló kritikájának – a szokványos vád éri:

mi közöd hozzá egyáltalán? Hiszen ott van a többet tudó, jártassággal bíró szakember, a megválasztott politikus…? Kinek a felhatalmazását élvezed te egyáltalán…?

Felbukkan ugyanakkor az értelmiséggel kapcsolatos sartre-i érvelésben egy régi hegeli műszó: a boldogtalan tudat, amely az értelmiséginek a társadalmi létezésre utaló öntapasztalatára vonatkozik. A kevésbé jóakaratú, Sartre-fóbiás értelmezés ilyenkor kapva kap az alkalmon, és mintegy tetten éri az öngyűlölet gyanús értékű folyamatát: a feszélyező boldogtalanságtól gyötört filozófus azért ügyködik az utcán, azért emeli magasba a népet, azért pártfogolja a gyári elidegenedésbe szorult munkást, vagy azért avatkozik bele az osztálykonfliktusokba, mert palástolni kívánja gyűlölt kisburzsoá eredetét. És a hamis azonosság vermébe zuhan.

Öngyűlölet? Mintha nem maga Sartre hangoztatná kisburzsoá mivoltát, azt a társadalmi környezetet, amelyből kinőtt! Mintha nem létezne az önmeghaladás lehetősége, amellyel egy szubosztály tagja felülemelkedhet önmaga szociális determinációin! Mintha Sartre intenzív utcai praxisát nem éppen ez az önmeghaladás jellemezné!

Mégis, mit jelent itt a „boldogtalan tudat”? És miért is állítja Sartre, hogy az értelmiségire leselkedő valódi veszély – az álértelmiségi?

Az elemzés dióhéjban a következőképpen rekonstruálható. A felvilágosodás korában megjelenő filozófusok, akik az analitikus ész aspektusain dolgoznak, már magukra öltik az értelmiség bizonyos jellegzetességeit. Még ki vannak téve a gyanúpernek az arisztokraták és a klérus részéről: illetéktelenül szólnak bele a világ dolgaiba. Az izmosodó burzsoázia viszont felkarolja a „gyakorlati tudás specialistáját”, azaz szövetségest lát a burzsoá humanizmus értékeit ápoló filozófusban – Sartre Gramsci ismert fogalmát használja: a filozófus a felívelő burzsoázia szerves értelmiségije. A XX. században aztán az értelmiségi, a filozófus és az író útjai szétválnak, jóllehet adódnak időnként kereszteződési pontok is. És nehézségek merülnek fel annak kapcsán, hogy az értelmiségiek a munkások szerves értelmiségijei legyenek: Voltaire-ra odafigyelt a burzsoázia, ellenben a munkásság nem habzsolta a francia gyarmatosítást elítélő Breton írásait és nem követte a szürrealistákat. De még lényegesebb, hogy

a győzedelmes burzsoázia előírja a főképp a középosztályból regrutálódó „gyakorlati tudás” hordozójának a beszédmódját, azt, hogy miképpen támogathatja a burzsoá értékekkel legitimált humanizmust.

Aki így a jelzett boldogtalanság állapotába jut: a burzsoázia megbízottjaként, alkalomadtán kínlódva, önmagát is meghazudtolva, de az etablírozott rend reprodukcióját segíti elő. Egyfelől alárendeltje egy szerkezetnek, másfelől bizonyos privilégiumok hordozója. Sartre úgy hiszi, hogy az értelmiségi a szétszaggatottság állapotában él – tudása, kompetenciái az egyetemlegesség felé lökik, a közvetítendő burzsoá ideológia pedig a partikularizmus karámjába préseli. Ezzel van összefüggésben, hogy a „gyakorlati tudás” bármelyik specialistája in potentia értelmiségi lehet: de amennyiben megküzd az öncsalás jelenségével, akkor szembe kell kerülnie a benne tanyázó ál-értelmiségivel is, aki lényének tartozéka.

Kerüljük ki a tévedést: az álértelmiségi nem bértollnok a rezsimhű sajtóban és nem alávaló gazember, aki érdekkövető módon, megrendelésre hazudik – hanem az, aki, amennyiben szembesül az elidegenedés, az egyenlőtlenség, a gyarmatosítás, valamint a szabadsághiány kérdésköreivel, akkor azt mondja: „igen, de…” Kitér az elkötelezettség elől – akkor, amikor nem volna szabad kitérni.

Az értelmiségi tehát saját létezési ellentmondásának a tanúja.

Fontos tanú, noha sokadszor történik, hogy nem szeretik a tanúskodását. De mondanivalója van a világ számára, regényben, filozófiai traktátusban stb. – hiszen az őt szorongató ellentmondás úgy reprezentatív, hogy magának a világnak az ellentmondása. Minden egyedisége ellenére érdekelt abban, hogy mindenki felszabaduljon, hogy az emancipáció kollektív szinten menjen végbe, mert ez a feltétele annak, hogy ő is megszabaduljon kényszerállapotától. Végül is, nemcsak Kierkegaard, az egzisztencializmus őse kapcsán lehet tárgyalni az „egyedi egyetemességet”, mint mércét, hanem mindenki kapcsán, aki reflexív módon magára veszi a tőkés világ ellentmondásait. Mellesleg, a jelenkor rátalált az egyediség fogalmára, amelyet gondosan el kell választani a tulajdont mintázó individualizmustól – lám, Sartre itt is útmutató.

Sartre, ahogy ezt de Beauvoir számtalanszor indokolta, saját maga ellen gondolkodott: 68 után már nem elégíti ki a boldogtalan tudattal meghatározott értelmiségi alakja. Méghozzá azért, mert az emancipáció lehetőségkereteit kiterjesztő, a konform szemlélődést meghaladó értelmiséginek erőteljesebben kell konfrontálódnia az önmagában meglévő álértelmiségi boldogtalan tudatával. Az elkötelezettség új formát igényel. És Sartre utcai kivonulását is ez magyarázza.

Nézzünk még képeket! 1960-ban vagyunk, a politikai utazó Sartre, ismét de Beauvoir társaságában, Kubában, az argentin-kubai miniszterrel-gerillaharcossal, Che Guevarával találkozik. Vagy itt egy másik kép: ugyanebben az évben, ugyanazzal a társsal, Gamal Abdel Nasszerral, a katonatisztből lett elnökkel folytat eszmecserét. Ha már említettem Adornót, akkor akár futólag is, de szinte kínálkozik még egy összehasonlítási lehetőség, hiszen a frankfurti filozófus mondjuk éppen Nasszert káromolta, mintegy kiiktatva a gyarmatosításra vonatkozó reflexivitást a gondolkodásából.

A francia filozófus életművének vezérfonala a gyarmatosítás problémahelyzetének, a dekolonizáció összetett esélyeinek taglalása: a burzsoá humanizmus álságos mivolta itt tárul fel a legerőteljesebben. Az a tény, hogy már korán rendszerszintre („a gyarmatosítás, mint rendszer”) emeli a vonatkozó reflexivitást, megvilágítja legmélyebb törekvéseit.^[13] (Érdemes elolvasni Robert Lapoujade kiállítási katalógusához írt szövegét, amely a festőnek egy 1960. X. 27-én történő erőszakeseménnyel foglalkozó képét elemzi.^[14]) Ráadásul, az ötvenes évek végén és a hatvanas évek elején, azaz az algériai nemzeti szabadságharc idején, nem volt ez a magatartás kockázatmentes.

Viszont azzal, hogy bevonta a gyarmatosítás jelenségét a gondolkodásába, Sartre magára vonta a vádat, miszerint, annak érdekében, hogy ostorozza a burzsoázia történelmi teljesítményét, ártatlanságot, és hitelességet kölcsönzött a gyarmatosítottnak, mint áldozatnak. Tulajdonképpen, mondom ezt én, már az értelmiségre vonatkozó gondolatokban is felmerült, hogy az általa normatív jelentésekkel körülírt értelmiséginek a leginkább megvetett-meggyötört-elnyomott álláspontját kell képviselnie a világban. Aztán mások azt rótták fel neki, hogy végletekig hajtó-obszesszív módon kutat a megfoghatatlan abszolút igazságosság után, ami irányvesztettséget eredményez, és elnéző viszonyulást feltételez a nem-európai embereket illetően, akik erőszakkal váltják ki a szabadságukat.^[15] Ahelyett, hogy észrevette volna: az erőszak megmérgezi a szabadságigényt.

Az elmondottakkal összefüggésben formálódott meg az az általános vád is, amely szerint Sartre tulajdonképpen az erőszak igézetében gondolkodott. Vagyis, hogy a viszonterőszak nyomatékos igazolásával igent mondott az erőszak megengedhetetlen gyakorlására. Egy specifikusan súlyos bizonyítékként szerepel a vádiratokban, az amúgy magyarul is olvasható, viták tömkelegét kavaró előszó, amelyet a korán elhunyt martinique-i pszichiáter, Franz Fanon könyvéhez írt.^[16] Sartre itt nemcsak átfogó jelenkordiagnózist adott, hanem a felháborodás hangján fordult az európai fehér emberhez, és olyan ellenerőszakot rendelt a gyarmatosítottakhoz, amely a gyarmatosítók általi erőszak keltette sérüléseket regenerálja. E gyógyítóként jellemzett erőszak szorgalmazása váltotta ki, mondjuk, egy Hannah Arendt kemény bírálatát.

De amennyiben az életmű egészét vizsgáljuk, rögvest feltűnik, hogy sokatmondó polémiái kortársaival, (volt) barátaival kötelezően magában foglalták az erőszak mérlegelését, lett légyenek azok az Albert Camus-vel, vagy a Maurice Merleau-Ponty-val (aki közismerten „ultrabolsevikként” címkézte őt) folytatott viták.^[17]

Kitűnik ehelyütt a régi ismerős, a Sartre által vezérelt korszakalkotó baloldali folyóirat, a Les Temps Modernes kezdeti kontextusában is felvillanó személy, a konzervatív liberalizmus kútfeje, mármint Raymond Aron. Aki egész könyvet szentelt annak, hogy bizonyítsa, milyen módon hagyta ott kézjegyét az erőszak a  sartre-i (különösen a kései) filozófián.^[18] A jobboldalon kultuszrangot élvező Aront (túl) könnyű kijátszani Sartre ellen: a kimért józanság az emancipáció kergetése ellen, valamint a jobboldali körültekintés a túlfeszített baloldali utópizmus hajhászásával szemben – Sartre amúgy is persona non grata a jobboldal térfelén. Még a mindentudó amerikai titkosszolgálat, a CIA is így okoskodott egy ominózus jelentésében, amelyben azt szögezte le, hogy Aron üdvösen hosszú ideig munkálkodott azon, hogy „diszkreditálja”A lét és semmi íróját.^[19]

De mi van akkor, ha a világ nem rendelődik alá az effajta képleteknek, vagyis, mi van akkor, ha úgy fest, hogy Aron élete végéig intellektuálisan viaskodott egykori barátjával, aki nem szűnt meg fogas kérdéseket megjeleníteni számára – miért is írna valaki majd 300 oldalt egy olyan személyről, akit könnyedén le lehet írni, mint aránytévesztő-fészkelődő baloldali gondolkodót, és akivel az adott szerző pusztán a meddő polaritás viszonylatában áll?^[20]

Mégis, hogyan viszonyulni az erőszak-témához? Tapasztalati szinten gyorsan kérdőjeleket toldhatunk a feljebb elmondottakhoz, amelyek egy reflektálatlan erőszakmegnemesítőt sejtetnek: Sartre például bírálattal illette Castro Kubáját meghatározott pillanatokban, amikor úgy ítélte meg, hogy a művészeti szabadság forog kockán. Vagy, ahogy ezt a volt maoisták is készségesen megerősítették, Sartre éppenséggel fontos pillanatokban játszott mérséklő szerepet, hovatovább meggondoltságának köszönhető, hogy az erőszak bizonyos szituációkban nem kapott szélesebb teret.^[21]

Stratégiailag: az erőszak, ahogy ezt az életmű egésze bizonyítja, a különös jelentőségű téma rangjára emelkedett a gondolkodásában. És ez a megállapítás akkor is érvényes, ha nem találunk olyan könyvcímet az opusban, amely tartalmazná az erőszak fogalmát – azzal, hogy ne felejtsük el a tényt, hogy a sartre-i igyekezet az erőszak megragadására egy másik célkitűzéssel is párosul: létrehozni egy nem-burzsoá etikát. Sartre még A lét és a semmiben^[22] tesz ígéretet egy etika kidolgozására: egyes értelmezők szeretik is hangsúlyozni, hogy megszegte az ígéretet. Azaz ,hangoztatják az opus befejezetlen jellegét (kétségtelen: mind A lét és semmi, mind A dialektikus ész kritikája félbeszakad), és az etika/erőszak sartre-i interpretációjának formáját is a bevégzetlenség távlatába helyezik.

Alapvetően már A lét és semmi kijelöli az útirányt az erőszakkal kapcsolatban. A mássággal való találkozásra, a kölcsönös tárgyiasítás lehetőségeire utaló furatok (a hegeli úr–szolga-dialektikára való emlékeztetéssel együtt) oda vezetik a szerzőt, hogy ne valamiféle eredendő-hiteles együttlétet vetítsen ki, hanem a konfliktus meglétét pillantsa meg mélyszerkezetként. Filozófiai problémává teszi az erőszakot, és azon dolgozik, hogy értelmezhető kérdéssé módosítsa az erőszak tabuit is, amelyben különösen váltakoznak az értelem és értelemnélküliség jelentései, valamint az eszköz és a cél viszonylatai. Aki pedig itt egy leíró-steril fenomenológiai gyakorlatozást lát, amelynek nincs köze a kapitalizmus durva valóságához, téved: már a figyelő kortárs, Herbert Marcuse is a tőkés versengés elemeit vélte felfedezni (kritikai) jegyzetében, de még az itt szóba hozott Aron is meglátta a sugárutat, amely e könyvből a forradalom felé vezet.^[23]

A Sartre-recepció szinte feltételes reflexként ismétli – nem tehet mást!  –, hogy a filozófus a fokozatokat nem tűrő oszthatatlan szabadság híve, hogy milyen erős kötelékeket teremt a szabadság és a lét között, amelyet a választás kiemelt gesztusával dúcol alá. Amikor az ember felocsúdik, már választások sorozata áll mögötte, hiszen folytonosan (és nem punktuálisan) választ. Ugyanakkor látnunk kell azt is, hogy milyen zavarba ejtő gondolkodást bonyolít le Sartre a szabadság és az erőszak relációi kapcsán, és milyen módon hozza előtérbe az erőszakkal kapcsolatos fogalmi nehézségeket:

az a kiindulópont, hogy az erőszakot gyakorló ember egyszerre feltételezi a másik szabadságát és változtatja azt tárggyá-dologgá, megannyi „ambivalenciát” serkent,

olyannyira, hogy az erőszakhoz társítanunk kell az ambivalencia jelenségét.^[24]Hogy eközben Sartre elmulasztott volna kellő figyelmet szentelni annak a ténynek, hogy az erőszaktevő magára vonatkoztatva is toxikus jelentéseket teremt – ez a kritikának szánt sugallat, amellyel feljebb találkoztunk, nem tartható fenn egy pillanatra sem.

A dialektikus ész kritikája, szokták ezt hangsúlyozni, noha kézenfekvő, erőteljesebben veti alanyait a történelem-társadalom meghatározottságaiba, mint korábban. E könyv témaspektrumához sok minden hozzátartozik: a történelem értelmi horizontjának boncolása, a történelemmel telített egyén és kollektívum viszonylatának újragondolása, a szándéktól elhajló történelmi következmények materialista analízise (Marx és Engels is segítik az eljárást), a gyakorlat teremtő erejének elmélyítése, majd olyan kimagasló jelentőségű történelmi példák részletes elemzése, mint a francia forradalom. Ha már példákat említek, akkor még ha érintőlegesen is, de szóba kell hoznom a látszólagosan köznapi-triviális példák működését a Sartre-féle gondolkodásban: kínai bánya, spanyol birodalmi útvonalak, alkalmi várakozók a buszállomáson, a korábban már említett francia pincér, akinek esete azt példázza, hogy az ember, ellentétben a dolgokkal, nem esik egybe önmagával. A kétpólusú alapviszonylatot (Én és a Másik) gazdagítja a konstitutív pozícióba áthelyezett „harmadik” (2+1) alakja, aminek folytán friss ablakok nyílnak rá a társadalmiságra. És egyetérthetünk azokkal, akik észrevették Sartre-nál Rousseau gondolkodásának nyomait (nemcsak ehelyütt: az álarc, az eredendő emberi kettősség A lét és semmiben visszhangozza a rousseau-i maszkok problémakörét^[25]), és megtalálhatjuk a társadalmiság meghatározó szerepét a sok analitikus lehetőséggel kecsegtető szerialitás elemzésének környezetében is – nem tekinthetők véletlennek az olyan értelmezések, amelyek a szerialitást hallatlanul fontosnak minősítik, például a neoliberalizmus elemzésében.

Sartre egyáltalán nem mellőzi az osztályokat, de új dimenziókkal kívánja bővíteni a meta-egyéni kollektív tapasztalatok formáit,^[26] dinamikus történelmi konstellációkat létrehozva. Így tárulnak fel aztán pazar elemzések a blazírt politikai állapotot kiküszöbölő, teremtődő csoportkohézióról, amelynek révén összeroppan (történetesen) a Bastille-t léteztető uralom. Viszont mindig ott a belső egységesülési erőt legyengítő mechanizmus veszélye, amelynek okán a csoport a szerialitásba „hanyatlik”– amelyben úgy decentralizálódik az ember, hogy mechanikusan mások magatartásától függ, vagyis az inerciával és a kollektív-politikai hatalom olyan hiányával jellemezhető együttlét része lesz, amelynek kötőanyaga nem az emancipáció felé mutató egyenlőség,^[27] hanem a magafelejtő emberek nivellálódása. A létrejött csoport tehetetlenségbe való zuhanása (mi más pl. az ellenforradalom?!), vagyis eltompulása – bármikor adott ez a lehetőség.

Mindemellett egy olyan kategória tűnik fel itt, amely politikai-gazdaságtani jelentéseket implikál, és újfajta fogalmi keretet biztosít: a szűkösség (rareté), és kivetülései (nélkülözés, pl.) mint hajtóerők. A feladat: úgy értelmezni e kategóriát, hogy ne legyen visszfénye a történetietlen polgári beállítottságnak, amely naturalizál. Az eredmény: az erőszak bármilyen tárgyalását most már nem lehet elvonatkoztatni a szűkös viszonyok interpretációjától, a fellobbanó konfliktusoktól. Azaz egy történelmileg determinált beágyazottság-képlettől, amely kényszer formájában mozgatja a történelem alanyait.

Sartre ide jut el az erőszak elemzésében. És az erőszakra utaló szívós gyürkőzése minden figyelmet megérdemel. A kísérlet reprezentatív jellegét csak erősíti, hogy olyan hipokrízistől terhelt korban élünk, amely egyre kevesebb érdemlegeset tud mondani az erőszakról,

majhogynem tabuizálja az erőszakra utaló reflexivitást, miközben hatalmas gyorsasággal meg tudja találni a kibúvókat, amelyek legitimációval látják el az erőszakot. Márpedig, Sartre támpont itt.

Elégtétel számára, hogy nem múló kérdéseket feszegetett, még ha művei nélkülözik is a lekerekítettséget.

Összegezzünk. Sartre velejéig a szabadság filozófusa, de nem teszi könnyűvé a szabadság megvalósulását. Ellenkezőleg. A szabadság és a rosszhiszeműség kolosszális feszültségének felvonultatása félreérthetetlenül kifejezi ezt.^[28] Sartre, az önkényes szabadságfogalommal és korlátlan szubjektivizmussal vádolt filozófus lényegében problematizálja a szociális mozgástér és az ontológia kényszerpályák bonyolult viszonylatát. A létezés adományozza számunkra a szabadságot, hiszen szabadság vagyunk, ugyanakkor éppen a létezésünk, ellentmondással szólva, nem áll az oldalunkon.

Így a szabadsággal szemben ott emelkedik az a bizonyos gyakorlati-inert, mint határt szabó jelenség, amely ily módon az ember előtt meredő afféle inhumán ütközőfalként szerepel – nincs itt diadalmámor az ember számára. Véssük az eszünkbe: az imént felvázolt szerialitás mintapéldánya a gyakorlati-inert fogalmának, amely úgy merül fel, mint az emberi lendületet bármikor korlátozni képes ellenerő (anti-dialektikus mozzanat, fejtegeti A dialektikus ész kritikájában). Aminek okán az ember nem utolsósorban, a politikai jellegű impotencia állapotába hullik vissza.

Az „emberre” vonatkoztatottság: Sartre hangsúlyozza ezt. De nem felejti hozzátenni, hogy ezt a folyamatszerűség szerint kell értelmezni: az ember lehet/lesz. Francis Ponge mondatának (Az ember az ember jövője) többszöri idézését sem kell biologisztikusan érteni. De ebből is félremagyarázások keletkeztek, amelyek a humanizmusra, a poszthumanizmusra, a transzhumanizmusra utaló (ma is újraéledő) vitákban Sartre-t naiv humanistaként rangsorolták: a strukturalisták, akikkel perlekedett, ez vágták a fejéhez.

Csak hát nem kell elsiklani a felettébb releváns helyek felett, amelyek cáfolják az elévült humanista címkéjét – nem beszélve arról, hogy Sartre, (láttuk), a burzsoá humanizmus ideologikus jelentésrendszerét óhajtja felforgatni. Hiszen olvashatunk, mondjuk, a Camus-nek szóló igencsak feldúlt válaszában, az inhumánról (inhumain), amely indifferens az ember sorsa iránt, viszont az emberi állapot szerves részévé válik.^[29] Aztán a Mi az irodalom? című mű záróakkordjai kapcsán ugyan foglalkozhatunk az olyan okfejtésekkel, amelyek arról tájékoztatnak bennünket, hogy amennyiben az irodalom helyett „propaganda”, és a „szórakozás” űzése lesz a sajátunk, a „közvetlenség” hínárjába süppedünk. Olyanok leszünk, mint az „emlékezet nélküli csigák”. Ami az ember ünneplésére enged következtetni – csakhogy kénytelenek vagyunk azt is olvasni, hogy nemcsak az irodalom, de az ember nélkül is működhet a világ. Sőt, talán jobb hely is lesz a világ az ember nélkül.

Igaz, a humán/inhumán-viszonylat dialektikus módon szituálódik A dialektikus ész kritikájában. Egyik legjobb értelmezője, a mostanság elhunyt Fredric Jameson – a gyakorlati-inert jelentéseit vizsgálva – úgy vélekedett, hogy valamiféle „gonoszság” tapad az anyagra itt, amely az ember ellenese. Ami gnoszticizmust sugall, gondolom. De Jameson gyorsan hozzáteszi, hogy az anyag/természet, amely az ember ellen fordul, egyidejűleg közvetíti az embernek a természetet tárgyiasító viszonyulását is – azt pedig én állítom, hogy csak idő kérdése volt, hogy Sartre-t az ökológiailag érdekelt gondolkodás felfedezze.

Bírálóit, többek között, módfelett zavarta az egzisztencialista borúlátás – noha tartalmazott heroikus aspektusokat is. Szemére vetették, hogy gondolkodásából árad a későkapitalista kiábrándulás. Persze tagadhatatlan, hogy még a kései műben is szerepelteti, több ízben is, az élet tragikumáról szóló érveket (a létezés abszurditása itt nem kerül előtérbe), és kiáll az egzisztencialista Kierkegaard mellett (még ha Marx tőszomszédságában is). Valamint megismételte azt a korábban is hangoztatott gondolatot (habár megváltozott szituációban), hogy nem sétagalopp az egyéni szinttől a kollektív elköteleződésig, a konfliktustól a testvériségig tartó út, mert

egyszerűen megoldhatatlan, hogy más emberek ne kerüljenek tárgyiasító fellépésünk satujába.

Amikor a válaszadó Sartre az egzisztencializmushoz odacsatlakoztatja a derűlátást, akkor csak a támadások inverzét hozza létre. Ez nem meggyőző, de az általa piedesztálra emelt aktivizmus stratégiai értékéhez való ragaszkodás igen: Sartre úgy fenomenológus-egzisztencialista-marxizáló gondolkodó, hogy az embert körbezáró hiábavalóság- és nihilizmustapasztalat ellenében bontakoztatja ki az esetlegességekből érlelődő történelemalkotás relevanciáját. A történelem és a politika metszéspontján őt az inerciát-passzivitást lebíró ellenállóképesség foglalkoztatja.

Ott az életműben a hitelesség megszerzésének lehetősége, ami ellensúlyozza a bénító tapasztalati alakzatokat – csak itt nem szabad olyan olcsó-áruközvetített autenticitás-modellre gondolni, amellyel tele van a jelenkor. És érdekesmód ott van az elidegenedés eleddig megkerült témaköre is, mint a küzdés pályája – már korábban is említenem kellett volna, hiszen a gyakorlati-inert problémája nem tárgyalható enélkül. A marxisták kifogásolták, hogy Sartre történelemtúlivá formálta az elidegenedés jelenségét, amivel vétett a történeti gondolkodás ellen. Valójában Sartre világában állandóan visszajáró jelenség az elidegenedés: viszont magából az elidegenedésből is lehet kiszakítani szabadság/hitelesség-lehetőséget. Azaz, nem tekinti az elidegenedést a szabadság szükségszerű ellenpólusának, vagyis a cselekvésképességet eleve gátló tényezőnek.

Egyszóval: hajtóerő is lehet az elidegenedés.

Sartre hatását nem lehet mellőzni. Milyen jellemző, hogy olyan egymást bíráló filozófusok, mint Badiou és Gilles Deleuze nyilvánítják ki tiszteletüket iránta! És az interjúkban, jellemzésekben sokszor ráakadunk Sartre kapcsán az „utolsó” megjelölésre. Határjelenség ő, eszerint: „az utolsó filozófus”, az „utolsó közértelmiségi”, aki még rendelkezett befolyással egy letűnt-elszürkült korban. Ő volt az „utolsó nagy filozófiai vita” (strukturalizmus versus humanizmus) résztvevője, vagy – ahogy az általa pártfogolt filmrendező, Claude Lanzmann fontolgatta – a temetése 68 „utolsó” rezdülése volt. Sartre azonban nem a régvolt, hanem egy új kor embere, az utolsó utáni filozófus kívánt lenni: 68, amelynek a kezdettől fogva kellő súlyt adott, az ő számára egy korszak lezárulását jelentette, ami egy új értelmiségi-író-filozófus, azaz elkötelezettség-modell után kiáltott. Ezt óhajtotta bejelenteni.

Számtalanszor látták a kortársak úgy, hogy Sartre koporsóba került – például a strukturalizmus térhódítása után, de később is. Amikor Foucault sokak által idézett írásában elavultnak minősítette az egyetemes értelmiségit, és egy ehhez képest másfajta hozzáállást javasolt, akkor mindenki tudta, hogy ő volt a célpont. Igazságkeresés, egyetemlegesség-követelmény, értelmiségi-heroizáló elkötelezettség a fogalmi keretek pluralizmusa helyett, a közömbösség kritikája, az értelem és értelemnélküliség hullámzásának nagy filozófiája – idejétmúlttá vált ez, mondták. Aztán nemegyszer feltámasztották, így azokkal ellentétben, akik a modernség lehanyatló csillagának tekintették, ráleltek filozófiájának „posztmodern” elemeire is.

Még közelebb van azonban az igazsághoz, hogy Sartre gondolkodása lerántja a leplet a posztmodern azon ágairól, amelyek a későkapitalizmus pozitivitásába berendezkedve egyeznek ki a fennállóval. És élő kritikai erőforrást jelent a posztmodern etablírozott válfajaival szemben, amelyek az „igen, de…” logikáját, vagyis a közömbösség létjogosultságát juttatják érvényre.

Végezetül: még egyszer visszatérek a Camus-nek szánt beszédes válaszára. Ott írja le sokszor ismételt metaforáját a történelemről, mint medencéről, amely tele van sárral és vérrel – pontosabban azt veti „tétovázó” vitapartnere szemére, hogy ezen metafora prizmáján keresztül látja a történelmet. Egyúttal olyan hamis képet vetít ki, miszerint a medence szélén állva latolgathatja a lehetőségeket: belépjen-e, vagy maradjon a medencén kívül. De Sartre már eleve bent van a történelemben, ilyenformán nem engedheti meg magának a fényűzést, hogy elmélázzon a medence széléről, mint kitekintési távlatról. Amit tehet: szolidaritást gyakorol azokkal, akik résztvevői/létrehozói a történelemnek – vagy azok lehetnek/lesznek. Utcán, szobában, bírósági termekben, gyárak kapujában. Ez életművének tétje.