„Cancel Culture”: egy terminus, amit az Egyesült Államok szélsőjobboldali, „alt-right” politikai mozgalmai hoztak létre a 2010-es években kezdődő „Culture Wars” keretében, fegyverként, megbélyegző címkeként. A kifejezés ragyogó karrierjét mi sem mutatja jobban, mint hogy azok is probléma nélkül átvették és használják, akik ellen kifejlesztették és bevetették a háborúban. Nem tudom, mi lehetett az eredeti InCel, Proud Boy, fehér nacionalista vagy ki tudja, milyen identitású tinédzser indíttatása, aki anonim accountjáról fellőtte a kifejezést a 4chan-re, de tökéletesen beleillik az alt-right diszkurzív stratégiáinak sorába. Elsődleges célja, hogy lehetetlenné tegye a megkülönböztetéseket és vele a Különbséget, mint olyat.

A „cancel culture” magába foglalja a szezont és a fazont, a neoliberális identitáspolitikát és a posztkoloniális kritikát, a moralizáló bloggert és a francia filozófiát, a viktimizáló beszédet és a politikai aktivizmust.

Minden ugyanaz, a mainstream média és az akadémiai szféra, az irodalmi Nobel-díj és a Netflix, a Wall Street Journal és a Reddit: minden csak cancel culture.

Az új szélsőjobb, amely maholnap kontrollálja a művelt „Nyugat” legerősebb hatalmait, és több mint egy évtizede hatalmon van Kelet-Európában, látványos sikereit nem kizárólag, sőt, minden bizonnyal nem is elsődlegesen diszkurzív eszközeivel éri el, de azért ne gondoljuk, hogy egy unalmas, bigott, reakciós szélsőjobb uralni lenne képes a XXI. század politikai képzeletét. (Hiszen látjuk, hogy az unalmas, bigott, reakciós identitáspolitika sem képes azt uralni).

Az alt-right vagy identitárius diskurzus a legkevésbé sem hagyománytisztelő. Ugyanakkor nagyon is hajlandó, sőt, mohó buzgalommal igyekszik elsajátítani és kiforgatni a hagyományokat, elsősorban a jogvédő liberalizmus és a forradalmi baloldal hagyományait. Legfontosabb diszkurzív stratégiája például a leghagyományosabban osztályharcos, szituacionista détournement-ra épül: egyrészről a baloldal hagyományos társadalmi bázisának a gazdasági feszültségekre építő mozgósítására, másrészről a baloldali politikai gyakorlatok és nyelv kiforgatására. Amikor 2006-ban a magyar szélsőjobb a „fajvédő” kifejezést pozitív értelemben, a veszélyeztetett „magyar faj” védelme nemes céljának jelölésére kezdte használni, a magyar közvélemény kiröhögte annak műveletlenségét, és 2010-ig teljesen érzéketlen maradt a retorikai stratégia politikai erejére: a kiforgatás retorikai eljárás, nem tudatlanság. A kiforgatás célja azonban messze nem ugyanaz az újkeletű és az egykori használatában: míg Debord (marxista filozófus, a Szituacionista Internacionálé egyik alapító tagja és legfontosabb képviselője – a szerk.) számára a détournement elsősorban a különbség konstruálására szolgált, addig az alt-right a különbség lehetetlené tételére használja azt: minden ugyanaz, nem is lehet más, az ugyanazon belül is minden ugyanaz, minden álláspont csak vélemény, a fajvédelem is csak egy kisebbség elismerésért folyó küzdelme.

A megkülönböztetések elmosása lényegi eleme minden olyan politikai beszédmódnak, amely a maga legitimációját arra építi, hogy a szituáció realitásával való szembesülés elkerülhető legyen. Nádas Péter ezt a kelet-európai létező szocializmus beszédmódjának és egzisztenciális stratégiájának, egyfajta tudatos inautenticitás, a választás elkerülése stratégiájának tartja, és szimulációnak nevezi, a disszimuláció nyugat-európai gyakorlatával állítva szembe. Az igazság utáni, post-truth nyilvánosságnak semmi köze nincs a létező szocializmushoz, de a szélsőjobboldali retorika mégis egy variációja a szimulációnak és éppígy szemben áll a disszimuláció, a sérelmek és károk valamint a rossz szándékok elleplezésének beszédmódjával. Egyenesen kérkedik sérelmeivel és káraival és cinikusan jelenti be rossz szándékát, miközben azt állítja, semmi nem különbözteti meg ellenlábasától, az övé is csak egy vélemény. A realitással való szembesülés helyett a vélemények sokasításában érdekelt, minden véleményként való felfogásában, a közvélekedés multiplikációjában, a véleménybuborékok megszilárdításában, a realitás ellenében alternatív valóságok létrehozatalában.

Ebben a technikai újítások és a neoliberális gazdaság- és véleménypolitika, ami az anyagi befolyás és a vélekedések deregulációját egyszerre eredményezte, nemhogy akadályozná, éppenséggel mindenféle nyaklótól megszabadítja.

Ma nem csupán az Egyesült Államok megválasztott elnöke alternatív-valóság hívő, de legfontosabb gazdasági és ideológiai támogatója, a világ leggazdagabb embere is az; aki egyben a tulajdonosa annak a közösségi médiafelületnek, ami a véleménydiktatúra (tudniillik, hogy csak véleményed lehet, de véleményednek kell lennie) legfontosabb platformja lett.

A különbségek elmosása azt eredményezi, hogy egy definíciók nélküli világ vált hegemónná, ahol minden jelenthet mindent, a beszélő épp adott meggyőzési stratégiája függvényében.

A „cancel culture” fogalma tökéletesen alkalmas ara, hogy a bigott, kriptovallásos, szektás identitáspolitikát azonosnak tekintse a Nyugat önreflexiójával, és mindkettővel szemben a vélemények szabadságát állítsa, amelyet állítólag nem köt se hamis morál, se túlzott racionalitás. Márpedig különbségek vannak. Minden összemosásuk csak a fenti stratégiát segíti.

Ha a Huckleberry Finnt rasszistának tartjuk a feketék és a rabszolgatartó társadalom ábrázolása miatt, az nem ugyanaz, mint ha Locke-ot (17. századi angol filozófus– a szerk.) azzal kritizáljuk, hogy rabszolga-kereskedelmi vállalatban volt részvénye, és még ráadásul Carolina alkotmányában abszolút jogokat biztosított a rabszolgatartóknak rabszolgáik felett.

A kettő között éppenséggel az a különbség, amit a vélemények társadalma diszkvalifikál: az egyik egy csoportot sértő reprezentáció elítélése, azaz egy vélemény, a másik univerzális, csoporttól és történeti kortól független érvényű kritika, azaz egy igazság.

A Huckleberry Finn realizmusa a rabszolga-ábrázolásban sérthet bizonyos egyedi, történetileg determinált (mai, nyugati, identitáspolitikai) morális értékeket, de épp ezzel szembesít a realitással, és hoz létre így egy másik, egyetemes etikai nézőpontot. A szemforgató moralizálás, ami elítéli, amellett, hogy nem érti a lényeget, a mai kor egyedi és esetleges nézőpontjával szembesíti a regényt, illetve pontosabban, miközben a szerzőt hiszi elítélni, tudta nélkül az ábrázolt világot ítéli el. Ez a kritika egyszerűen hibás. Nem azért, mert egy regényt nem az úgynevezett „esztétikai értékek” mentén ítél meg, mert számtalan másik műalkotás van, amit nehéz és értelmetlen lenne pusztán „esztétikai értékek” alapján megítélni a Feltört ugartól a Patyomkin páncélosig de ugyanígy a Kard és kaszától az Egy nemzet születéséig: a helyzet az, hogy az elmélet antipolitikai diskurzusa, ahogy azt Horváth Györgyi (magyar kultúratudós, az Utazó elméletek c. könyv szerzője – a szerk.) elnevezte, számtalan műre egyszerűen csukott szemmel néz. Azért téves, mert végső alapja a moralizálás és nem az emancipatorikus kritika.

Ugyanakkor Locke liberális politikafilozófiáját a magjában érinti, hogy az univerzális természeti jogok ellenére létezik számára jogos rabszolgatartás, ami inkonzisztenssé teszi az elméletét, és kiszolgáltatja a kora politikai ideológiájának. Ráadásul ez még csak nem is a mai moralizáló értékek visszavetítése, mert Locke kortársai közül számosan ítélték el kategorikusan ugyanezen nézeteket. Spinoza kilépett családjából és vele a gyarmati kereskedelem világából, majd expliciten elítélte a rabszolgatartást.

Amikor a magyar értelmiség kritikátlanul szajkózza a kulturális javak végromlását idéző víziókba illő próféciákat, éppen a különbségtétel esélyét játssza el végleg. Hogy csak egy már talán kellően idejétmúlt példát hozzak, egy azóta megszüntetett napilap egyik publicistája egyszer tajtékzó cikket közölt arról, hogy az amszterdami Rijksmuseum festmények címét változtatja meg, cenzúrázza, a kolonializmus kritikája címén. XVII. századi képek sokaságán javították ki a „néger” szót valami szalonképesebbre. Márpedig a cím szent. Hogyan merészelik egyesek a műalkotás címét is átírni. Nos, tekintsünk most itt el attól, hogy volt-e egyáltalán a XVII. században műalkotás, ami korántsem evidens, erős érveim lennének amellett, hogy nem volt. Az viszont teljességgel bizonyos, hogy a XVII. században nem adtak címeket a festményeknek, vagy ha igen, arról gyakorlatilag semmit nem tudunk. Amikor Poussin (17. századi francia barokk festő – a szerk.) a Mannaszüretről ír Chantelounak (műgyűjtő, Poussin kortársa – a szerk.), azt írja, „az ön képe a mannáról”. A címeket, például azt, hogy „Az izraeliták a mannát szedik a sivatagban”, éppenséggel a múzeumok aggatták ezekre a képekre, sokszor századokkal később. Amikor már Poussin halála után a francia Akadémián Le Brun előadást tart e képről, akkor se említi se ő, se az előadást lejegyző Félibien azt a címet, ahogy az ma a Louvre katalógusában szerepel. Tökéletesen indokolhatónak tűnik, hogy egy múzeum, amely a kolonializmus korszakában talán önkéntelenül, de biztosan önkritika nélkül annak kiszolgálójává vált, ma revidiálja saját névadásait.

Az igazat megvallva, a nyugati kultúra önkritikája és sokszor marcangoló önostorozása a kultúra tudósa és a művelt entellektüel személyes életben éppúgy, mint a munkáját féltő dolgozó számára éppen addig a pillanatig halogatható, amíg nem találkozik felelősen, a válaszadás szükségességével más, kolonializált kultúrák képviselőivel.

Mert az Úr ugyan dicséretes türelmet adott mások balsorsának elviselésére, ám ez az érzés szertefoszlik, amikor egy tanítványnak, egy barátnak, egy vitapartnernek kell számot adni arról, mit tett a számomra oly kedves kultúra az övével.

Miért prédikálta az egyetemleges szabadság vizét, amikor a kizsákmányolás borát itta. Egyetemi órát tartani Locke filozófiájából kínai, kazah, dél afrikai fekete, dél afrikai búr és észak-afrikai arab hallgatók számára egészen más feladat elé állítja az egyetemi oktatót, mint amikor magyaroknak, vagy akár franciáknak beszél ugyanerről a témáról.

De talán épp ez a pillanat az is, amikor önmagával először találkozik egy másik oldalról. Tizenvalahány éve a bécsi Belvedere rendezett egy kiállítást az ausztriai orientalizmus festészetéből. Személy szerint ekkor szembesültem először azzal, hogy a XIX. századi osztrák festészet jelentős része számára Magyarország az orientalizmus minden saidi (Edward Said, az Orientalizmus című könyv szerzője – a szerk.) toposzával ellátott témája volt. Ugyanakkor ne gondoljuk, hogy a vadkeletet nem értő, de saját romantikus sémáiban ábrázoló festő ismeretlen lett volna a korabeli magyar értelmiség számára. Jókai, aki nem igazán vádolható azzal, hogy ne lett volna hajlamos a romantikus sematizációra, maga festi meg e festőt a Sárga rózsában. A kolonizáltak nagyon is tudatában voltak helyzetüknek, és minden eszközzel, Jókai fegyverrel is, hajlandó volt az ellen fellépni. Nem valami boldog naivitás korszakáról beszélünk, nem igaz, hogy ne lett volna a kolonializált világnak saját, modern, eseményjellegű forradalma. A haiti forradalom nem az amerikai és francia forradalmak fekete másolata, hanem saját önálló politikai értelemteremtés volt, csakúgy, mint a magyar forradalom és szabadságharc.

Mindezek után, a megkülönböztetések szükségességére való figyelmeztetés után, az szükséges, hogy elvégezzük annak a korjelenségnek a valódi kritikáját, ami megítélésem szerint nem sorolható a Nyugat önreflexiójának és egy valódi, nem csak látszólagos univerzalizmus kidolgozásának a körébe. Identitáspolitikának fogom nevezni a köznyelvnek és az elmélet által kidolgozott értelmezésnek egyaránt megfelelő módon azt az (úgynevezett „progresszív”) közéleti aktivizmust, amely egy tetszőleges társadalmi identitás reprezentációját célozza megteremteni. Azért száll síkra, hogy egy adott, meghatározott identitás láthatóvá és elismertté váljon.

Az identitáspolitikai diskurzus tehát nem azt célozza, hogy egyes meghatározott társadalmi különbségek eltűnjenek, hanem azt, hogy láthatóvá válva elismertek legyenek.

Az identitáspolitikai feminizmus a nő nőként való elismerését célozza, az identitáspolitikai queer elmélet a queer identitású csoportok reprezentációját, az identitáspolitikai munkásmozgalom, a munkáskultúra és munkásértékek elismerését. (Jegyezzük meg itt, hogy bármit is mond erről Judith Butler, Beauvoir nem a nő mint nő, hanem a nő szituációjában való szubjektivitás lehetővé válását tűzte ki célul, éppúgy, ahogy Butler nem a queer identitásért, hanem az identitás queer dekonstrukciójáért emelt szót, Marx pedig nem a munkásidentitásért, hanem a munkásságban megmutatkozó egyetemes emberiért harcolt: egyikük se képviselt identitáspolitikát, de mindegyikük elméletének létezik identitáspolitikai kiforgatása.) És ennek megfelelően természetesen van „büszke férfi”, „szándékosan nőtlen” és „fehér felsőbbrendűségi” identitáspolitika is.

Hogy tehát megkülönböztetéseket tudjunk tenni, az alapelvekig kell visszamennünk, azokat kell tárggyá tennünk. Amikor az új keletű, és legelőször a közösségi médiában megjelenő, a karaktergyilkosságig és cyberbullyingig elmenő identitáspolitikai „kritikát” jellemeznie kellett, mind Angela Nagle, aki először írta meg a culture wars történetét, mind Mark Fisher, aki a legismertebb baloldali kritikusa volt ennek az általa liberális értelmiségi attitűdnek tartott jelenségnek, mind Alain Badiou, aki a legszisztematikusabb baloldali kritikáját nyújtotta és szintén a liberális politikai hegemónia korjelenségének tartotta, egyöntetűen annak etikai, morális alapvetésére hívta fel a figyelmet. Az identitáspolitika alapelvének a moralizáló álláspontot látták. Ennek fényében lényegében egyöntetűen állítják, hogy 1) A közhiedelemmel ellentétben az identitáspolitikai kritika nem baloldali (pontosabban emancipatorikus), még kevésbé rendszerkritikus, 2) az identitáspolitikai kritika nem csak, hogy nem emancipatorikus (más szóval baloldali), de nem is politikai, hanem etikai, 3) ezekből következően alapvetően konzervatív társadalmi gyakorlat, ami a progresszió álarcában mutatkozik. A saját megfogalmazásom szerint mindezek mellett 4) az identitáspolitikai kritika nem képessé tesz, hanem éppen ellenkezőleg, a képessé tételt teszi lehetetlenné, mert moralizáló karaktere miatt tiszta negativitás avagy tiltás, ami kizárólag az identitás reprezentációjának kontrolljában, nem pedig a kooperatív felszabadításban érdekelt.

Hogy egyelőre az etika itt játszott szerepét ne eldöntöttnek tekintsük, nem etikainak, nem is morálisnak, hanem moralizálónak hívom azt a beszédmódot, amely egy előre adott, abszolút, azaz a kontextustól független morális „értékhez” való viszonya alapján ítél meg egy cselekedetet vagy álláspontot. Badiou elemzése (az Etika című művében) szerint mind az egyetemes emberi jogok kortárs diskurzusa, mind a kisebbségek mássága elismerésének a diskurzusa ebben az értelemben moralizáló. A moralizálás mint kritikai alapelv lehetetlenné teszi, hogy az önreflexió egy faktikus szituáció meghaladásává váljon, pusztán annak elítélését és diszkurzív körülhatárolását teszi lehetővé. Sartre (20. századi francia filózófus – a szerk.) azt mondaná rá, hogy a moralizálás rosszhiszemű: egyszerre nevezi rossznak a szituációt és tartja azt fenn.

A negativitás nem külsődleges jellemzője a moralizáló beszédnek, hanem következménye. Formáját tekintve éppúgy lehet egy érték kötelezővé tétele, mint egy nézet vagy kifejezés tiltása.  Amikor a homoszexuális szerelem megjelenítése a populáris filmen kötelezővé válik, akkor egyszerre válik az szabályozottan reprezentálttá és éppoly közhelyessé, elcsépeltté, és érdektelenné, mint a heteroszexuális szerelem filmbeli megjelenítése. Lehetetlenné épp az válik, amit a homoszexuális szerelem renegát elméletírói Susan Sontagtól Roland Barthes-ig attól vártak: a közvélekedés, a doxa szétrombolása, a szituáció meghaladása. A homoszexuális szerelem mint morális „érték” lehetetlenné teszi annak politikáját. Lesznek, akik azt mondják, nem veszem figyelembe sok száz millió ember érdekeit, akik végre elismert, a társadalomba illeszkedő egyének lehetnek ily módon.

De nem látom be, miért kéne eredménynek tartanom, ha valaki be tud illeszkedni egy olyan társadalmi rendbe, ami lényegileg inautentikus. Tapsolnunk kell annak, hogy végre homoszexualitást éppúgy el lehet adni, éppúgy streamelni lehet, mint a heteroszexualitást?

Az emancipatorikus politikai cselekvés nem egy előre adott érték megvalósítását, még kevésbé annak reprezentációját jelenti. Létrehozni az univerzális felszabadulás szubjektumát, a bárkit, akinek egyenlőségéért és képessé tételéért elköteleződünk, teljesen más feladat, mint létrehozni egy nem reprezentált kisebbség reprezentációját. Az emancipatorikus politika kiindulópontja kétségkívül egy faktikus szituáció: egy kizsákmányolt társadalmi csoport, egy meg nem jelenített, így csoportot sem alkotó társadalmi elem vagy egy társadalmi rizóma, amely minden új különbséggel megváltoztatja saját természetét is.

Nincs általában vett emancipatorikus politika, minden felszabadítás valakiknek a felszabadítása. De a faktikus szituáció meghaladása csak akkor emancipatorikus, ha e cselekvés alanya bárki lehet. Nem kell mindenkinek lennie, de bárki lehet.

Az identitáspolitika nem bárkit hoz létre, hanem egy egyedit. Egy egyedi identitást, ami különbözik más identitásoktól, e különbségét hangosan hirdeti, elismerteti, reprezentálja és reprezentáltatja. De mi egy egyedi? Az egyed, az individuum feltételezi az általánosság, az univerzálék rendszerét, és abba betagozódik. Az egyedi a maga értelmét az általánosból nyeri, feltételezi az általánost, és adottnak veszi azt. Az identitás közvetlenül az általános emberi alá „szubszumálódik”, ahogy azt Kant mondta. Az, hogy az emberi micsoda, az elfogadó, elismerő általános szubjektum állítólag probléma nélkül tudja, evidencia, amit magyarázni és főképp igazolni szükségtelen. Az egyedüli feladat, hogy elvégezzük a moralizáló ítéletalkotást, az általános alá szubszumáljuk az egyedi eseteket. Van, amelyik megfelel annak, van, amelyik nem, ennek megfelelően ítéletünk affirmatív vagy elítélő lesz.

Az emancipáció egyenlősítést és képessé tételt egyszerre jelent. Csak az aktív, saját sorsának alakításában részt vevő alany emancipált. Bárkivé válni, létrehozni a Bárkit: ez egyben önmagunk felszabadítása, képessé tétele is. Képessé válni nem lehet egyediként: az egyedi, az individuum feltételezi az általánost, előre adottnak veszi a törvényt és a törvényes rendet, a szokást és a szokásos cselekvést, az identifikációt és a kategorizációt. Az individuum magára úgy tekint, mint aki elismert vagy nem elismert tagja, eleme, polgára, bennszülöttje a rendnek. Mint aki nem „akárki”, hanem pontosan ez és ez az „én”. Felszabadulni azt jelenti, képessé válunk bárkiként, nem individualitásként, hanem vagy szingularitásként, vagy különösként (tipikusként) elhelyezni magunk, mert ekkor tudunk csak aktívvá, tevékennyé, képessé válni létrehozva az új, tőlünk nem független, nem rajtunk túl lévő törvényt. Hogy csak két lehetséges emancipatorikus álláspontot idézzünk fel, amelyek a szemünkben egyszerre tűnnek megkerülhetetlennek, de egyben kategorikusan szembenállónak is, Lukács György azt várta el, hogy a szituáció egyedisége nem közvetlenül, hanem a különös közvetítésével hozza létre az általánost, Deleuze és Badiou pedig szinguláris-univerzálisnak tekintette az emancipatorikus eseményt, ami a maga determinálatlan voltában egy új szituációt (új rendet) konstruál. Mindkét filozófiai álláspont azt feltételezi, hogy az univerzálist nem tekinthetjük előre adottnak. Nem tudjuk, mi a jó, elfogadó szubjektum, aki morális helyeslésével elismerné az individuális identitást, mert az egyetemes szubjektumot a különös, illetve a szinguláris események hozzák létre. Egyrészt létrehozhatja a közös, együttműködő cselekvés különössége, egy közösség nem csak saját magának, hanem bárkinek univerzális normákat szabó tevékenysége; másrészt létrehozhatja az esemény, az egyetemes, bárkire vonatkoztatható alkotás pillanata, az adott rendben soha nem adódó, de bármely rendre érvényes létrejötte (egy tudományos igazság, egy műalkotás, egy emancipatorikus politikai eszme, vagy akár a szerelem megszületése – ez Badiou négy „igazságprocedúrája”), amihez a szubjektivitás csak hű lehet.

Az emancipatorikus politikában nem az a kérdés, hogy egy szituációt elismertessünk, hanem az, miképpen járul hozzá egy szituáció az egyetemes felszabadulás vég és befejezettség nélküli, mindig megszakításokkal és átváltozásokkal terhes, sohasem egységes és sohasem világméretű folyamatához azzal, hogy meghaladja saját magát

(vagy a közös kooperatív cselekvés vagy az uralhatatlan esemény által). Az a kérdés tehát, mit tud egy szituáció a maga szingularitásában létrehozni az emancipáció egyetemessége szempontjából. Mit tud adni a makói Continentál sztrájkja, 2022-ben, és a párizsi transzneműek kollektív akciója, 1968 májusában. Ennyiben nem mondunk mást, mint amit Goethe mondott a világirodalomról, miszerint az a kérdés, egyes különös (nemzeti) irodalmak mit adnak az egyetemes emberihez, csak éppen filozófiailag és politikailag pontosítjuk fogalmait és megpróbáljuk elkerülni azt, hogy mindezek után kizárólag a nyugati kánon három nagy szerzőjét tartsuk univerzális jelentőségűnek, ahogy Goethe tette.