Köztudott, hogy az éppen harminc éves Hegel 1800-ban a kanti erkölcsfilozófiát a zsidó (ószövetségi) törvényfelfogással azonosítja, saját ekkori szubverzív politikafilozófiáját az őskereszténnyel. A törvényt állítja szembe a moralitással, amelynek „elve” a szeretet; a büntetés félelmetességét (mint kényszert) a végzet kibékítésével (mint föloldozást); az idegen, külső uralmat a belső, szabad akarattal. A következő hetekben több fogalmazványban tovább árnyalja értelmezését (mind töredékben marad), mindvégig azt igyekszik megvilágítani, hogyan fogan meg civilizációnkban legelőször a dezantropomorf isten-, avagy szellem képzete; hogyan lép be első ízben a véges emberi tudatba az abszolútum; hogyan történik meg a „faragott bálványok” (a mimetikus elv) és a kényszerítő törvény (erőszakos normalizáció, rutinizáció) alól a legelső teológiai-politikai, azaz (nála) morális felszabadulás, amely uralommentes, mégsem anarchikus szeretetközösséget hív életre. (Vagy talán mindezek az itt felsoroltak – istenképzet megfoganása; abszolútum elgondolása; morális felszabadulás; szeretetközösség – egyetlen aktus különféle mozzanatai.) Törvény (jog) és moralitás (etika) – Ó-/Újszövetség; ész/szív; Kant/Hegel – törése végighúzódik civilizációnk történetén.

A törvény elidegeníti (elválasztja) és rögzíti a közösség lényegét, míg „a moralitás illeszkedés, egyesülés az élet törvényével”, ami szabadságában megtartja a közösség változó lényegét, ezáltal feloldja az elidegenedést. Vagy csak az a nép tud részesülni az abszolútumban, amely szabad, vagy az abszolútumban részesülés maga a szabadság.

Hegel írja,

„a meghatározottban való egységnek a szabadság a feltétele, mert ami korlátozott, ahhoz valami szembeállított tartozik. […] A morális parancsolatok közül csak a tilalmak tudnak objektívvé válni […], hiszen az élő egyesítés, a morális cselekvésben való egység immár nem külsőleges, azaz a vonatkoztatottak már nem elválasztottak.”^[1]

A moralitás elve, a szeretet nem ismer meghatározót és meghatározottat (aszimmetriát a közösségben): elutasítja az uralmat, amit valaki gyakorol és valakin gyakorolnak. „A moralitás fő indítéka [nem az intellektus, amely a törvényé, hanem] az érzület, ami megszünteti a parancsok pozitivitását, objektivitását; a szeretet megszünteti az érzületnek a korlátait; a vallás [pedig] a szeretetnek a korlátait,” írja ugyanott, amint a gyülekezet létrejöttét, a szabadság kiterjedését, a közösség pusztítva teremtődését követi nyomon, amint ledönti a korábbi pozitivitást, új világot alkotva, amelynek kötőereje immár belül van, a szívben; és nincs többé „zsarnoka”, „leigázója”, mint még a zsidóknak is, akik fölött jóllehet láthatatlan, elvont isten (Jahve) uralkodik, amelynek az eszméje „egyben védelmező, mert mindenki kegyeltje saját eszméjének”, mégis feljebbvaló, néma magánvaló: megszólíthatatlan, megemészthetetlen, befogadhatatlan objektivitás; a keresztény gyülekezetet viszont nem a szolgai tisztelet, nem a félelemkeltés fűzi egybe, hanem a földre szállt isten a szeretet kölcsönösségében, ahol „az atya valóban benne lakozik a fiúban és a fiú a tanítványokban – […] nem olyan elválasztottak, amelyek csak az általános fogalomban egyesülnek, hanem mint a szőlőtőke és hajtásai; az istenség él elevenen bennük.” Ezért megtenni „Krisztust az emberek puszta tanítójává”: hiba; ez „annyi volna, mint az istenséget kiszakítani a világból, a természetből és az emberből. – Jézus messiásnak nevezte magát; csak az ember fia lehetett ő, senki más nem lehetett, csak a természet iránti hitetlenség várhatott mást, valamilyen természetfölöttit… Isten a szeretet, a szeretet isten, nem létezik más istenség, mint a szeretet – az istenség csak annak a valaminek a számára van szükségképpen az eszmében, rajta kívül, ami nem isteni, ami nem szeret.”^[2]

De akik a gyülekezet tagjaként szeretnek és akiket így szeretnek, akik tehát a moralitásban lakoznak: megbellebbítették az eszmét-mint-istent; számukra az istenség Jézusban lakozik, következésképp – mivel Jézus az ember fia – magukban „az emberekben”. Ez a közösség uralommentes, mert az őket összekovácsoló erő, a szeretet belőlük magukból fakad; és mégsem anarchikus, mert fönnáll benne az eszme-isten közösen megszült tekintélye, amelynek nem engedelmeskedünk, hanem amelyet magunkban érzünk. Ez a szabadságban megalapozott tekintély, amely sehogy máshogy nem létezik, csak a közösséget összefűző érzületként, nem mesterséges, nem is kanonikus/hagyományos, hanem – Hegel szerint – az emberek természetéből következik. Ennek a szeretetnek az ereje pedig kísértetiesen hasonlít annak a földi tekintélyeket féktelenül romboló szabad szeretetnek az erejéhez, amelytől való félelmében a nagy inkvizítor máglyára küldte a visszatért Messiást.

Erről a sok összetevős élményről szól Tamás Gáspár Miklós legutolsó befejezett szövege, a „Távoli fények”: tradíciónk legmesszebb ható, leginkább egyetemes szellemi tekintélyképződésének, a keresztény Isten tekintélye megképződésének – azaz az ószövetségi teokrácia törvényét megbontó, rebellis vallási virtuozitás egykori feltűnésének – az affektív tapasztalatát, ezt a par excellence metafizikai tapasztalatot: a szellem – mint abszolút másság – befogadását, megbellebbítését ajánlja figyelmünkbe ínséges időnkben, amikor nem érzékelni semmiféle másvilágot ezen innen vagy túl.

Ezt a „Távoli fények” c. írást fogom kommentálni, főleg néhány lábjegyzetét és hivatkozását (mindegyik Hegeltől). Az „Öt tanács a hazának” c. esszé előszavaként íródott, A túlsó pólus c. posztumusz kötetben jelent meg 2023-ban. Nem kimondottan búcsúlevél: nem alanyian van megfogalmazva, címzettje sincs; mégis az elmenetel, a távozás filozófiai allegóriájaként olvastatja magát. Ahogy azt sem gátolja semmi, hogy a búcsúlevél formájában filozófiai hitvallásként, akár vallásos hitaktusként is olvassuk. Amint az teljesen helyénvaló is. És egyáltalán nem jelenti azt, hogy „autofikcióvá” vagy „irodalommá” változtatjuk a filozófiát.

A távlati, a soha már, a majd akkor mint megannyi lehetetlen, személytelen tanúságtétel minden spekulatív gondolkodás alapmódusza. Hisz egyik hagyományunk kezdetén a barlanghasonlat a felemelkedést, a másikén a Hegyi beszéd minden földi kötelék elvágását, a szeretteinktől való elválást sürgette a metanoia, az abszolút másság megváltó fordulata érdekében. Egyben – mint az ifjú Hegel felidézte – azt, hogy a gyülekezet leendő tagja minden „különös, önmagáért megtartott tulajdonát” semmisítse meg „a megsemmisítés kedvéért, céltalanul”, hiszen egyedül ez a leszámolás „teszi jóvá a célszerű megsemmisítés [fogyasztás, élvezet] egyébként rá[nk] jellemző, partikuláris viszonyát”; ez az önkisemmizés, a megválás a fölöslegestől alkotja „az egyetlen vallási viszonyt” (azzal, ami/aki nem pozitív tárgyiság).

De nemcsak a vallásnak, hanem a filozófiának is alaptörténése az elszakadás, az elvonatkoztatás minden földitől, beleértve tárgyainkat, szeretteinket és saját porhüvelyünket. Alaptoposza (-helyszíne) a szellemi-, intelligibilis-, a más- vagy túlvilág. A filozófus igazi otthona az úton levés „ott”, a két világ közti átmenetben, a személytelenségben nyílt köztes térben; teljes magárahagyottságában, a világtól, szeretteitől, önmagától való elidegenedettségben. A hazavágyódás, a nosztalgia éppúgy a filozófia alapmódusza, mint a tragikum, amelyek talán nem is különböznek egymástól. Innen a filozófia alapaffektusa, a gyász, innen eminens feladata, a gyászmunka – elengedni, de emlékünkben megtartani mindazt, mindazokat és mindazon bizonyosságokat, embereket, akiket szerettünk, téveszméket, tév- és balhiteket, amelyeken csüngtünk, és akiket és amelyeket magunk mögött hagyunk. Elgyászolni elsüllyedt világokat, búcsút mondani utópiáknak, amelyek sosem voltak jelen. Így a filozófia, akárcsak a vallás, veszteségeink feldolgozása, beleértve saját egykori énünk és elveszett vagy zárójelezett világunk megszüntetett megőrzését is.

Ezért minden filozófiai megnyilatkozás egyben óhatatlanul egyfajta önemésztő gyász, öngyász is – nem mint nárcisztikus öntetszelgés, ellenkezőleg: mint lemondás az énről, átlépés az érdekmentes személytelenségbe, abba a beszédmódba, ahonnan filozófiát egyáltalán fogalmazni lehet. És mivel a filozófia akkor is őszinte, hitelt kérő, vallomásos beszéd, ha nem lehet is egyes szám első személyű, minden ilyen megnyilatkozáshoz társul egy néma hiszekegy. És egy ugyanilyen néma kérés: higgy nekem, tarts velem.

A túlsó pólus c. posztumusz kötet írásai semmilyen szempontból nem marxista szövegek. Mondhatni, hogy egy intenzív időszakon kívül (kb. 2006–2014) az elidegenedés marxi koncepciója sem állt TGM írásainak a fókuszában, a legutolsó írások pedig deklaráltan visszakanyarodtak a 90-es évekbeli filozófiai írásai központi problémájához: ezt úgy nevezem, mint az igazságában kompetens közösség megalapozásának kérdésessége, inherens aporetikussága a modernség után – egyrészt azután, hogy a társadalmi hierarchia szentségének (érinthetetlenségének) elmúltával minden társadalmi igazságtalanság állandó igazolásra, azaz reformra szorul – de sosem igazolható maradéktalanul, és minden reform elégtelen lesz (ez a modern aporetika); de egyben azután, hogy a proletariátussal, majd a képviseletiséggel együtt minden univerzális osztály képzete, és ezzel együtt a jobb, igazságosabb társadalmat érdekmentesen megvalósító „filozófiai politika” lehetősége is szertefoszlott, Kelet-Európa társadalmai pedig anarchisztikus törzsi viszálykodásba hulltak – miközben a kapitalizmus hipertechnológiáit használják és élvezik (ez a posztmodern aporetika).

Apória azt jelenti, úttalanság, kiúttalanság. Ez a politikafilozófiai állapotunk, ez a kizökkentség, ez a szétválasztottság, „abszolút szembeállítottság”, az „élet egészének megosztottsága” (mondja Hegel már a modernség kezdetén: az individualitás keresztje), és vele együtt minden hagyomány megszakadása, a civil társadalom szétszakadása, a politikai közösségünk lényegének elidegenedettsége, aminek dialektikus együtthatója a hatalom- és tőkecentralizáció, a legtradicionálisabb törvények erőszakos érvényesítése, az etnicizmus és az örömelv kizárólagosítása (ahol a felettes én diktálja: ÉLVEZZ!), aminek a bűneitől egyikünk sem marad tiszta (Hegel: „az egyéniség fogalma magába foglalja […] a végtelen sokrétűséggel való […] összekötöttséget [is]”).

Ebben az állapotban íródnak TGM utolsó szövegei, talán a legradikálisabbak. Noha mindez maga a Gonosz – „a bűnösség kora” –, mégsem merő tétlenséget idéz elő a felelős gondolkodóban, nem passzivitást, hanem az aktívan átélt tehetetlenségre, a tehetetlenség feldolgozására, végsőkig vitelére, a cselekvési tér gondos kimerítésére, tudatos lefullasztására ösztönözheti. Ennek a radikális epokhénak az eredete nem akaratlagos, hanem történeti-társadalmi, azonban további, tudatos artikulációra szorul, azaz elhatározott, rendszeres kidolgozásra.

Így érhető el az abszolút nullpont – „semmi sem adott” –, ahonnan ezek a legutolsó írások elrugaszkodnak. Így kezdhető meg a filozófiához egyedül méltó, radikális kérdezésmód. TGM persze mindennél inkább radikális volt – de nem azért, mert szélsőséges eszmékkel próbálja revitalizálni az űrt – szélsőségesnek azt nevezzük, ami erőszakra biztat –, hanem mert ennek a mindannyiunkat pusztító tehetetlenségnek a gyökeréig hatol, mégpedig azáltal, hogy minden kéznéllévő, bevett politikai fogalomkészletet és cselekvésmódot elutasított, vagyis elavultnak, kimerültnek tételezett – de ebből nem a jól ismert baloldali melankóliához konkludált, nem a joviális boldogtalansághoz, amely „magas erkölcsi rangot kölcsönöz az igazságtalanság és a szolgaság eltűrésének”, hanem megképzi igyekezett azt a kontrasztot, azt a minimális differenciát, amelybe

újraplántálható a filozófia mint morális autoritás.

A túlsó pólus elgondolására azért van szükség, mert a „posztfasiszta állapotban” semmiféle elvontan, szellemien értett – nem etnikailag definiált, és nem is csak érdek által összekötött – politikai közösség nem adott azoknak a számára, akik más világot akarnak. A „Távoli fények”-nek sincs semmi ilyesmi megalkotására pozitív programja, sőt, arról sem tesz állítást, kik léphetnek be a közösségbe. TGM pusztán Hegel nyomán bemutatja, miként keletkezett a történelem legelső abszolút inkluzív, egyetemes közössége az isteneszme affektív befogadása révén: hogyan jött létre az őskeresztény őskommunizmus, a legelső uralommentes, de nem anarchikus kollektíva. Ezáltal eljövendő közösségiesülésünknek intézményi politikán kívüli formát, állammentes konstitúciót javasol, amelynek kohéziója, ugyanezért, belőle magából fakad: lehet esztétikai, lehet erkölcsi, lehet tudományos, lehet vallásos, mert csak így lehet autonóm – de nem lehet párt, nem törekedhet államhatalomra.

Szigorú megfogalmazásban a túlsó pólus nem más, mint a német idealizmus, illetve örököse, a forradalmi marxizmus által megszüntetve megőrzött kereszténységből kiinduló, nem tradicionális, de a hagyományból rigorózus textuális munkával kiemelt – kiképzett – szellemi, filozófiai (érdekmentes), azaz morális – nem-politikai, nem-dogmatikus – tekintély. Mint ilyen, közösségünk mindazon tagjainak a műve, akiket valamely értékesnek elfogadott társadalmi, művészi, tudományos gyakorlat virtuózaként ismerünk el, és akiknek az engedetlen életformája, létezésmódja, mint a szöveg javasolja, mindannyiunk számára mintaként szolgálhat.

Az eljövendő közösség jelzője ugyanis az állammal szembeni engedetlenség, létoka azonban nem a céltalan lázadás, hanem a tekintélyképzés.

Habár nem nyúlhat semmiféle ideológiához – következésképp történelemfilozófiája sem lehet, se előre, se hátra –, mégsem a semmiből indul, hanem meglévő, begyakorolt alkotásformákból: példát a tekintély – az erkölcs, a tudomány, az élet, a művészet, és mindenekelőtt a vallás – figyelmünkbe ajánlott virtuózainak sajátos tevékenységéből vehet.

Mármost ez kétségkívül különös – hisz a tekintélyképzés, akárcsak az értékválság és az értékválasztás és más hasonló „hitregék”, példaszerűen „törzsi fogalmak”, ahogy maga TGM nevezte őket a hasonló című kötetében, a miattuk való aggodalom pedig tipikusan konzervatív „érzület”; és harminc évvel ezelőtt történetesen azt mutatta ki róluk, „válságuk” tudatos tervezéssel megoldhatatlan, tekintély és érték és hagyomány nem állítható elő mesterségesen. Ezek a különféle virtuózok, akiket a „Távoli fények” emleget, most mégis az emancipáció letéteményeseiként tűnnek föl. Mitől „baloldali” ez az ajánlat – ilyen bevett politikai jelölések persze nem szerepelnek az átfogóbb igényű, fundamentálisan kérdező/érvelő szövegben –, mitől „progresszív”?

Pontosan az államellenes, engedetlen attitűdből – illetve magából az intézményeken kívüli pozícióból – következően. TGM nempolitikai tekintélyek politikacsináló, közösségmegalapozó életformáját vagy létmódját állítja elénk.

Nem meglévő műveknek, elméleteknek, tudományos modelleknek stb. való behódolást javasol (a kánonnak mindig alávetjük magunknak), hanem a tudáselőállítás, -gondozás és -szétosztás virtuozitásának mint létezésmód(ok)nak az értő és mérlegelő értékelését, végső soron akár tevékenységként való elsajátítását. Amit tesznek, nem csupán bámulhatjuk; élvezhetjük; értelmezhetjük; sőt: bárkiből lehet virtuóz. Ez minden Bildung ígérete. Az itteni ajánlat – államellenes, legalábbis állammentes tekintélyt képezni – ettől demokratikus és potenciálisan all-inclusive.

A kultúránkban magasrendűnek fel- és elismert virtuozitásnak az elsajátítása az igazságban való kompetencia megszerzése. Ez a kompetencia, a virtuozitás, voltaképpen a nehezen fordítható angol conductnak, Michael Oakeshott politikafilozófiai kulcsfogalmának, ha tetszik, progresszív, demokratikus újraértelmezése. (Gondoljunk bele, milyen felemelő bármiben jónak lenni; kitűnni.) A praxisfilozófiához közelít, de amellett, hogy a baloldalnál hagyománytudatosabb módon a meglévő, nem piacosítható értékképzési módoknak (nem értékformáknak, azaz nem műveknek, amelyek a világunkban mindig csak áruk: hanem élet- és játékformáknak; tevékenységeknek, gyakorlatoknak) a megóvását és eltanulását javasolja, és e különféle társias játékok képezte autoritások államellenes megerősítésében érdekelt – emellett tehát abban is különbözik a praxisfilozófiától, hogy nem a munkát teszi meg alapvető emberi gyakorlatformának, sőt, értékkülönbséget is tételez a különféle társasjátékok és játszóik között.

Mert aki virtuózt mond, játékosságot mond ugyan, de a kecsesen hajlékony költészetet, zenét, táncot, matematikát emeli ki; és ugyanakkor begyakorlást, beidegzést, technikává vált kreativitást is követel, a játékszabályok elfogadását, a jó húzások eltanulását, és egyben ismételhetőséget, rutinizációt, amelyek minden hagyományozódás evidens alapjai. Hangsúlyos, hogy ezek az élet- és játékformák élesen különböznek minden dologi, pozitívan objektivált tekintélytől vagy rögzült univerzálétól (Állam, Törvény, Család, Szokás…); kimenetelük nyitott. Játszásuk esztétikai, sőt akár metafizikai élményt nyújt: nem pusztán érzéki gyönyört, hanem részesülést „a fantázia fenségességében”. Mert a részvétel a virtuózok társas játékában nem más, mint a különféle rendű és rangú emberi fantáziák demokratikus szétosztása. És aki ilyen fenséges élményekről beszél – Hegellel: „az isteni érzés[ről], a véges által érzett végtelen[ről]” –, az közelít a valláshoz, az önkívülethez is, a közvetlenségen való kívülkerüléshez. Ez azonban megint csak feltételezi egyfelől a ritualizációt, másfelől csak azáltal válik teljessé, hogy „a reflexió hozzájárul, rátelepszik” (noha „ez csupán az érzés tudata, elválasztott reflexió az elválasztott érzésről” – mégis megszünteti közvetlenségét, misztikáját). Ezek és más hasonló double bindok teszik ki azt a leendő közösségi életformát, amely, végső paradoxonnal, kényszermentes tekintélyként viszi színre a túlsó pólust, mint afféle történelmen túli játékporondot.

A túlsó pólus mintája a hegeli szellem (Geist) – a korai megfogalmazásban: „a végtelen élet”, „a sokféleség élő egysége”. Szemben a halott (írott, meglévő) törvénnyel, ami „pusztán elgondolt” és kötelező, „a szellem éltető törvény egyesítve a sokfélével, amelyet ily módon életre kelt.”^[3] A „Távoli fények” így arra kínál alkalmat, hogy filozófiailag kimunkált társadalmi kategóriaként olvassuk újra ezt a szellemet: a kollektívaként felszabaduló szubjektivitás öntőformájaként.

Ma úgy látom, TGM-et azért éppen a szellem társadalmi kategóriaként való felélesztése foglalkoztatta, nem pedig – mondjuk – a kommunizmus eszméje, mert az engedetlen, uralommentes, de nem anarchikus közösség születésének dogmatikától mentes, ha tetszik, tiszta élményét – azaz: az olyan felszabadulást, ami nem egyszerű kötetlenséget jelent – TGM szemében Hegel világosabban artikulálta, mint bárki a marxi hagyományból, mivel, mint TGM maga írja, Hegel „együvé gondolta az autonómiával, az önállósággal, a végtelen perspektívával, a szabadsággal és a néppel – a boldog néppel –, amely ennek a gigászi küzdelemnek a lényege”.

A távoli fényekben ennek a szellemnek, ennek a végtelen életnek, az abszolútum felszabadító tekintélyének a fénye pislákol, amely „a véges, a természet fölé emeli” – ezáltal vérségi-etnikai kötelékei fölötti összetartozásban egyesíti – magát az egész „népet”. Gillian Rose egyszer azt mondta, „Hegel filozófiájának nincs társadalmi hozadéka, ha az Abszolútum nem elgondolható.” Ahogy én látom, a „Távoli fények”, TGM utolsó nekünk nyújtott ajándéka, azért íródott, hogy Hegel-szöveghelyeken keresztül szemléltesse velünk, ő hogyan látta, hogyan eszmélt rá.

A következő idézetben, amely a túlsó pólus legközelebbi meghatározása TGM szavaival, a vallást ne vonatkoztassuk a történeti egyházakra, hanem úgy értsük, mint a fiatal Hegel: „az embernek a felemelkedése”-ként, „nem a végestől a végtelenhez – hiszen ezek a puszta reflexió termékei [gondolatok] […] –, hanem a véges élettől a végtelen élethez” – és a konferenciánk tárgyához kapcsolódva figyeljünk föl rá, milyen éles a különbség a TGM-i fogalmazás és a 26 éves Marxé között, aki a Gazdasági-filozófiai kéziratokban a magántulajdont éppolyan lényeg-eltulajdonításnak nevezte, mint a vallást – itt éppenséggel a vallásosnak nevezett metafizikai élmény részesít a felszabadulásnak, a lényeg újramegtalálásának a tapasztalatából:

„A virtuóz vallásosság elveszi az intézményes kényszertől az egyetemességet és a szellem megvilágító erejével együtt [amely ehhez a vallásossághoz társul] a [kényszer] aktualitás[á]t és az objektivitás[á]t is. [Tehát: itt és most felszabadít.] A »túlsó pólus« nem antropomorf [nem az ember mintájára és az ember érzékszerveihez szabott] megszilárdulásával, kijegecesedésével, túlmoralizálásával egyre közelebb kerül a filozófiához, amely többé nem hajlandó rekapitulálni a magánvaló dolog [a par excellence nem antropomorf tárgyiság] némaságát. A vallásos közösség – esztétikai, élvezeti, erotikus, művészi-alkotó-rögtönző, képzeletgazdag, szépségében alázatot bemutató [demonstráló], de az alázattól [mint megalázkodástól] elszakadt önkívületben – a régi kényszermechanizmusokat helyettesíti (metafizika nélkül), és ábrázolja az engedetlen kisebbség számára a politika elmúlását.” ^[4]

(Ahol a politika – az intézményes politika – az intézményes kényszer és véleménymanipuláció mechanizmusegyüttese.)

Ez a szöveghely – az írás vége felé – leírásnak mutatja magát, de a Sollen, a Kell, a Legyen jegyében hívja a vallásos közösséget mint felszabadítót; mint lehetséges-sosemvolt közösség új, dinamikus megújulásra alkalmas tekintélyek vállán végbemenő megképződését – a méltó alázatgyakorlat és a felszabadító önkívület kettős kötésében.

Az antropomorf / dezantropomorf ellentétpár, amely nem pusztán Lukácsra, de bizonyára Horkheimerre és Adornóra is visszautal, az egész szöveget strukturálja. A dezantropomorf megismerés lehetőségének megnyílása a par excellence techno-tudományos vívmány; a felvilágosodás jelképes kezdete (már az antikvitásban), amennyiben az érzékszervektől független mérőeszközök, matematikai és fizikai, később statisztikai, majd információtechnológiai, kibernetikai stb. modellezések segítségével lehetséges nem mimetikusan, nem az emberi érzékszervekhez igazított módon nem emberközpontú tudást előállítani az anyagi valóságról. Lukács a dezantropomorfizáló tudományos módszerekkel szembeállítja az antropomofizáló, ennek révén átélhető, magunkra vonatkoztatható kulturális alkotásokat, mint a tudományosakkal egyenlő rangú valóságmodelleket.

TGM viszont a vallásnak és a bölcseletnek is betudja a dezantropomorf ábrázolásmód képességét. Arra hivatkozva, hogy a hegeli leírás alapján a keresztény istenképzet (a „végtelen élet”) civilizációnk történetében a legelső eset, hogy az emberi tudat radikális másságot tételez (kivetít), felfog és befogad. Nincs részecske, kvantum, kvark vagy antianyag, amely emberfüggetlenebb, „embertelenebb” vagy „embertelenítettebb” objektum volna, mint a szellem. Ez a szellem a legnémább magánvaló: abszolút másság, amelyre nem áll sem a kereszténység feuerbachi, sem az ontoteológia heideggeri bírálata, hiszen a dezantropomorf szellem önmagától dekonstruálja a végtelennek tulajdonított összes antropomorf vonást, a mimetikus vagy mitizáló istenképzeteket. Ennek a radikális másságnak a tudatba foghatósága hivatott bizonyítani, hogy nincs kognitív akadálya annak, hogy elgondoljuk a legüresebb túlnant, az abszolút u-topost.

Ezen kívül összesen három Hegel-idézet írja körül a túlsó pólust; az első kettő lábjegyzetben, az utolsó a főszöveg zárlatában, minimális kommentárral.

Az első az Esztétikai előadásokból, a második a Vallásfilozófiából, a harmadik az 1800-as [Rendszertöredék]ből való.

Az első idézet „a túlsó pólus” „klasszikus eszményének” a meghatározását tulajdonítja Hegelnek, és a szellem megjelenését és megjeleníthetőségét vizsgálja. Állítja a szellem művészi ábrázolásának tilalmát, illetve empirikus megmutatkozásának képtelenségét. De csak miután megmutatta, hogy az emberi fantázia – megszabadulva „a közvetlenül érzékitől” – mégis képes megképezni annak „konkrét, szabad, végtelen önmagára vonatkozását”.

A szellemet ebben az esetben „a teljes létezés feletti objektív hatalomként képzelik el”; ez a mindennemű különbség nélkül értett Egy, amely megjelenhet akár a teremtettség elleni „kifejezetten negatív irányultságában” (mint néma isten), akár „a teremtettségben való pozitív panteisztikus immanenciában”. Túlsó pólus mérhetetlenül messze, „odafönt”, vagy pólus minden létezőre kiterjedten, „idelent mindenütt”. A szellem ilyetén elgondolásaira való képesség – vagyis az abszolút szellem minden ábrázolás híján való megképződése az emberben – Hegel szerint „a fantázia fenségességéről” és „megszenteléséről” tanúskodik.

„A szellem konkrét eszméje […] azt követeli, hogy magát önmagában határozza és különböztesse meg, és ha önmagát tárgyiasítja, e megkettőződésben olyan külső megjelenésre tegyen szert, amelyet – bár testi és jelenvaló – mégis teljesen áthat a szellem, s amely ezért magában nem fejez ki semmit, hanem csupán saját bensejeként a szellemet engedi előlépni, amelynek e megjelenés a megküllebbítése és realitása.”

A megküllebbített, ürességében reális szellem lenne a túlsó pólus mint egy eljövendő másság foglalata; radikális differencia az immanenciában, mindenféle szemléletesség nélkül.

Ez a „klasszikus” túlsó pólus térbeli leirata. A második, a Vallásfilozófiából vett idézet az időbeliség felől vizsgálja a radikális differenciát, a „teljes elkülönültséget”, a „minden közvetlentől, minden külsőlegestől való elvonatkoztatottságot”, amely ezúttal is mentális cselekvés, emberi tudataktus. (A szöveg E/1-ben is íródik: „Én azonban, aki szabad vagyok, mindentől elvonatkoztathatok; ez a negativitás és elkülönülés az, ami lényegemet alkotja”). Ez az absztrahálás, a radikális differencia elgondolása antropológiai axióma: minden tudatos létező számára adott képesség. A szellem az öntudathoz kapcsolódik, annak – saját véges tudatával, kétségeivel, szétszakítottságával szembeni – végtelenségéhez. Az öntudat ezt reakcióként állítja elő, védekezésként a „világlényeg időbelisége, változása és váltakozása”, illetve „a rossz és a kétség” ellen. Ehhez képest tételezi magát az öntudat végtelenként. Ezért aztán az ő számára saját elkülönültsége – szemben az említett a világlényeg változékonyságával, a kételkedéssel és a halandósággal azonosított Rosszal – úgy jelenik meg, mint a lélek halhatatlansága.

Ennek elsődleges attribútuma az időbeli megmaradás, egyfajta örökös lehorgonyzottság. Így a túlsó pólus itt, ebben a leírásban, szemben az első idézetben megküllebbített szellemmel, megbellebbül, a tudaton belülre kerül: már nem csupán külső, objektív hatalom, hanem a szubjektum saját halhatatlanságának a sejtelme. A túlsó pólus itt az öntudat számára adódó másvilág fénye. De a lélek halhatatlansága nem önmagában van, hanem csak egy ugyancsak felsőbb instanciával relációban tételeződhet. Ez a képzet is a tudat öntudatából bomlik ki, de túlhalad rajta: ez már nem a tudat, hanem a szellem öntudata, amely

„örökkévaló, abszolút mozzanat az örök életben, amelybe elragadtatik az időn, a változásnak ezen az elvontságán túlra és a változás reális oldalán túlra, a szétváláson [tudatra, meghasonlott tudatra, öntudatra és szellemre, akár: halandóra és halhatatlanra való szétváláson] túlra, amikor fölvétetik az egységbe és a kiengesztelődésbe […].”

A túlsó pólus itt az engesztelő feljebbvalóhoz megtérő, halhatatlan lelkünk otthona. Ez a kiengesztelődés „a tudat tárgyában eredendően meglévőként előfeltételezve van” – ahol a tudat tárgya saját halhatatlan lelke, amely csakis a kiengesztelődéssel egyetemben értelmes.

Ezt követi a legutolsó idézet a Rendszertöredékből, immár a főszövegben. Ez TGM életművének a zárlata. Felvezetésében a citátumot mint feloldozást nyújtja nekünk, feloldozást a tradicionális és modern állami, egyházi és civil tekintélyek megképzésében vallott kudarcunk szégyene alól: azt írja: „az az emberiség mégsem szégyenkezhet, amely az alábbi szöveget előállította.” Máshogy: a Hegel írását emlékezetében megtartó emberiség kiengesztelődhet. Ezzel az állítással TGM ugyanazt a megváltó funkciót tudja be a filozófiának, mint amit Hegel a Rendszertöredékben a vallásnak tulajdonít:

„Ha a [szellem által] életre keltett sokféleséget az ember egyszerre tételezi mint sok mindennek a tömegét és mégis összeköttetésben azzal, ami éltető, akkor ezekből az egyes életekből szervek lesznek, a végtelen egészből pedig az élet végtelen mindensége lesz; ha [ezt] a végtelen életet mint egésznek a szellemét az ember önmagán kívül helyezi, minthogy ő maga korlátozott lény [ő maga nem végtelen], akkor ezzel önmagát is kívül helyezi önmagán mint korlátozott lényen [vulgo: expropriálja önmagát mint tárgyat, elidegenül önmagától], és felemelkedik az élőhöz, a legbensőségesebb módon egyesül vele – akkor istent imádja.”^[5]

Az ember képes rá, hogy magából megszülje az abszolútumot, de ne egyszerűen saját képmására, ahogy a feuerbachi humanizmus hitte, hanem mint korlátozottságához képest abszolút másságot (végtelent): kivesse maga elé/fölé a szellemet mint eszmét, amelyhez fölemelkedhet: így – épp saját bensőségének külsővé tételén, azaz elidegenedésén keresztül – meghaladhatja magát. Az élet itt „az összekötöttség és a nem-összekötöttség [nem azonosság és differencia, hanem sokféleségek kapcsolatának és sokféleségek szembenállásának az] összekötöttsége [kapcsolata].”^[6]

„A vallásban [ezáltal] megszűnik az élő rész-léte [szembeállítottsága; mert a szembeállítottság is, akárcsak a halál és az értelem, amely szétválaszt], a korlátozott élet a végtelenbe emelkedik; a véges pedig csak azért hordja magában a lehetőséget, hogy felemelkedjék a végtelen élethez [istenhez], mert maga is élet. [Itt már nem a szeretet emeli föl, hanem az ember és az isten természetes egylényegűsége.] Éppen ezért a vallással meg kell szűnnie a filozófiának, mert a filozófia gondolkodás […], az a feladata, hogy minden véges dologban kimutassa a végest, és az ész révén kimutassa a dolog kiegészítését, s kiváltképpen azt, hogy a maga végtelenje révén kimutassa a téveszméket, s hogy ily módon a maga körén kívül helyezze el azt, ami valóban végtelen.”

Ezzel Hegel érvényen kívül helyezi A tiszta ész kritikáját (erről „a filozófiá”-ról, ennek korlátozottságáról van szó az idézetben); ennek a vallásnak az esetében ugyanis már nem csupán tételezésről van szó, nem a végtelen reflexió általi létéről, hanem a végtelen élet átéléséről: olyan felemelkedésről, ahol megszűnik az ember és az isten közötti uralmi-hatalmi viszony, mert nem korlátozó és korlátolt kapcsolata tételeződik, ahol minden újabb emberi végtelen-fogalom korlátoltként lepleződne le, hanem végbemegy kölcsönös összeolvadásuk.

Nem biztos, hogy TGM végiggondolta, hogyan viszonyul a filozófia hegeli eltemetéséhez saját állítása, miszerint „[a] »túlsó pólus« nem antropomorf megszilárdulásával, kijegecesedésével, túlmoralizálásával egyre közelebb kerül a filozófiához”, de a látszólagos ellentét feloldható, amennyiben hegelien olvassuk a mondat második felét: eszerint „[ahhoz a filozófiához kerül közel], amely többé nem hajlandó rekapitulálni a magánvaló dolog némaságát.” Ebben a lázító felhívásban („ne legyen hajlandó”) a kanti korlátoknak hadat üzenő Hegel gesztusa visszhangzik. Azé a Hegelé, aki porosz állambölcselet ide vagy oda, a minden törvény alóli felszabadulás legeminensebb modern teoretikusa volt és maradt.

A folytatás már könnyen idefűzhető: „[a] vallásos közösség – esztétikai, élvezeti, erotikus, művészi-alkotó-rögtönző, képzeletgazdag, szépségében alázatot bemutató [demonstráló], de az alázattól [mint megalázkodástól] elszakadt önkívületben – a régi kényszermechanizmusokat helyettesíti (metafizika nélkül), és ábrázolja az engedetlen kisebbség számára a politika elmúlását” – a politika mint a manipulatív-spektakuláris különválasztás terepe múlik el, hasonlóan ahhoz, ahogy a kereszténység Hegelnél eltemeti a filozófiát. A vallásos közösség önmagából alkotja meg saját szellemi autoritását; ezáltal artikulálja önnön változó – mindig eljövendő – lényegét. Így érthető TGM végső, a Hegel-citátumhoz lábjegyzetben fűzött definíciója: „a túlsó pólus: relativizált intézményi konstitúciójú vallás, a filozófia közvetlen közelében.”

„Távoli fények” – ezt olvasva fároszt képzelünk, éjsötétben pislogó világítótornyot a nyílt tengerről, vagy egy másik toposzban a másvilágot ott túlnan, mielőtt átkelnénk, kihajóznánk. Ezek a képzelgések indokoltak. A túlsó pólus mindezeket az antik toposzokat használja, de kiüríti, szemléletességüktől fosztja őket: semleges u-toposként tételeződik, akként, aminek sehol sincs helye. Nevezhető megkettőzött, magára visszahajló utópiának: maga az utópia elhelyezhetetlensége, az utópia utópiája.

Magát a „Távoli fények” végén hosszan idézett Hegel-passzust – a [Rendszertöredék] és TGM életműve zárlatát – nem olvashatom bele kapkodva a mikrofonba.