A kanti gondolkodással, a modernség eme reprezentatív megnyilvánulásával való folytonos gyürkőzés teszi, hogy befogadástörténetére ugyanaz az állítás érvényes, mint amit ő fogalmazott meg egyszer a filozófiával kapcsolatban:

aknákkal teli harctér.

Olyannyira szaporodnak, egyszersmind szétágaznak az értelmezések, hogy pusztán az óriásira nőtt recepció segítségével taglalhatóak lennének a modernség meghatározó konfliktusai. Ráadásul a kanti reflexivitást sohasem lehetett a dolgozószobák elkülönülő atmoszférájába szorítani: az egyre csak rétegződő recepciómozgások tükrözik is a történelem hullámveréseit – hovatovább e mozgások a történelem frontjára küldik A gyakorlati ész kritikájának szerzőjét.

Hadd kezdjem rögtön a jelennel – kockáztatva némi olcsó időszerűsítést! Viszontlátásra Kant, írta nemrégiben A. Chernyaev filozófus, egy a jobboldal jegyében működő klub tagjaként.^[1] Orosz környezetben egy régi vád felmelegítésével találkozunk itt: Kant a fölényhelyzetet birtokló felvilágosodás kimagasló gondolkodója, a mérgező, egyenlőtlen, hanyatló világrend liberális stratégája, az egyetemlegesség, az előkelő kozmopolitizmus kitartó szószólója bűnrészes abban, hogy a világ sora rosszra fordult, és az erőszak fémjelzi a történelem mostani szakaszát.

Mellesleg, jut eszembe, hogy éppen negyed évszázaddal ezelőtt, amikor NATO-bombák hullottak szűkebb pátriámra, heves vita folyt a honi értelmiség képviselői között: igazolható-e az égből érkező, az erőszak eszközeivel aládúcolt, rendreutasító, az emberi jogokra hivatkozó, az akkori szerb rezsimet letarolni igyekvő beavatkozás, méghozzá egy olyan politikai berendezkedéssel szemben, amely folytonosan veszíti a legitimitását? És bizony azok, akik áldásként tekintettek arra, hogy a liberális világrend nevében, bár ENSZ-megbízatás nélkül fellépő, ám kérlelhetetlen NATO, az emberi jogok lovagja, megzabolázza a páriasorsba kényszerített szerb rezsimet, Kantra hivatkoztak. A feltétlen emberi jogokra utalt eszmevilága, mondták, igazolást nyújt egy olyan világrendnek, ahol a világpolgári jogok mindenütt érvényt kell, hogy nyerjenek. Akár a lesújtó erőszak eszköztárával is.

Egyébként az, hogy külön fejezetet nyithatnánk Kant oroszországi befolyásáról ― felettébb beszédes. Noha a königsbergi ember (eme sajátos, ma kalinyingrádi, „exklávéban” cövekelte le úgyszólván az egész életét a földrajzot is oktató filozófus) népszerűségnek örvendett ebben az országban, sőt, mi több élete alkonyán még a pétervári akadémia tagjává is megválasztották (valami fura egybeesés okán, pontosan azon a napon erősítették meg a kinevezését, amikor a filozófiája szempontjából mérvadó Robespierre-t lefejezték^[2]), befolyásos oroszországi értelmiségiek kíméletlenül ostorozták. Vladimir Ern híres-hírhedt cikke, amely egy mozdulattal összekötötte Kantot a fegyvereket ontó Krupp-birodalommal, kifejezte azt a beállítottságot, amely az I. világháború erőszaközönét többek között a német gondolkodó nyakába varrta. Az Ernnél ismertebb Pavel Florenszkij meg egyenesen patás lábú ördögként ábrázolta az egykori Kelet-Poroszország kikötővárosának filozófiára vetemedett lakóját, aki szórja a rossz jeleit szerte a világban.

Emlékszünk, a közelmúltban még katonai elöljárók is szerét ejtették annak, hogy hangot adjanak a Kantra irányuló megvető véleményüknek; viszont Putyin úgy nyilatkozott^[3], hogy a filozófus az említett város, sőt, a régió csillogó büszkesége, és hogy egyúttal a kedvenc gondolkodói közé tartozik. Ehhez persze ismernie kellett a sűrű kanti szövegeket – bár bírálói azt állítják, hogy az orosz elnök a dicséretet csupán kiszámított udvariasságból hangoztatta. Ám még ha így is volt, megnyilvánulása akkor is helyesnek minősíthető: bók ez a gondolkodói nagyságnak.

Amúgy akadtak az idők folyamán kantiánusok a jobboldal térfelén is: Othmar Spann egykori osztrák filozófus a tanú rá – nem valószínű, hogy ma sokan olvassák őt (Polányi Károly egykor figyelembe vette, mint a kapitalizmus „metafizikus” kiszolgálóját^[4]). Sőt, jegyzünk olyan kantiánust is (A. Riehl), aki az I. világháború árnyékában a német militarizmus szolgálatában állt és harci dobokat ütögetett.

Természetesen bennünket jobban érdekelnek az értelmezés útvonalai a másik oldalon, ahol szintúgy ütköztek a tolmácsolások, és hol, módfelett leegyszerűsítve, a kispolgári burzsoázia kifinomult képviselőjének tudták, hol a forradalom kovászának tekintették Kantot. Még ha csupán érintőlegesen is, de említhetjük, hogy a neokantianizmus elődjeként tisztelt F. A. Lange, még 1865-ban, egy egész könyvet szentelt a munkáskérdésnek (Die Arbeiterfrage). Ezenkívül ott vannak  a XX. század elején a sokszor félvállról vett neokantiánusok, mint Hermann Cohen, aki Kantot a német szocializmus ősatyjának tekintette.^[5] A világtörténet célja, hogy diadalra juttassa azt az állapotot, amelyben az ember egyre kevésbé egyszerűsül eszközlétre: a kommunizmusban eltűnik az a bírálatot érdemlő állapot, amely tartósan eszközhelyzetbe juttatja az embert az idegen célok eléréséhez, vagyis az ember egyre jobban megfelel ama legfőbb követelménynek, miszerint ő nem lehet eszköz, hanem csakis cél – íme az általánosan ismert kanti elgondolás (amely formális etikájában tiltja az embert eszközként használó magatartást) a kommunizmus távlatában.

Vagy ott vannak az osztrákok, pontosabban az osztrák marxizmus olyan színfoltjai, mint Max Adler, akik belebonyolódtak abba a kérdéskörbe, amely a történelmi determinizmus és az etika viszonylatát foglalta magába: nem inkább az etika, mint a történelem felől kell alapot nyújtani a kifejlődő szocializmusnak? Nem az etika talapzatán épülhet fel a szocializmus, amely ezáltal jogaihoz juttatja a tétovázó, ám döntéshelyzetekbe jutó emberi szubjektivitás méltóságát?

Marx és Kant: nem évül el e sokatmondó viszony elemzése. A fiatal Marx egy költeményében az idealizmus magasságába jutó nagy elődökkel szemben fejtette ki programatikus szerénységét:

„Kant és Fichte az éter körében/ jár, bízván, új földre lel/ Én csak azt kívánom: jól megértsem/ Ami – az úton hever”.^[6]

Egy másik látlelete, mely a „német nyomorúságra” hivatkozott, és feszültséget látott a kiérlelt elméleti fogalmiság és a történelmi-társadalmi „lemaradás” között, amely megakadályozta, hogy a németek a történelem szintjén álljanak, pedig erőteljesen bevésődött az utódok emlékezetébe. Igaz, hogy a Tőke írójának nyomdokaiban járók megannyi esetben a Kantot a szubjektivizmus okán kritika alá vonó Hegellel párosították Marxot, de Kant rendre-módra előbukkan a befogadástörténetben, mint a marxi radikalizmus méltó társa. Egy olyan sugallat fogalmazódik meg, hogy Az ítélőerő kritikájának szerzőjét kell segítségül hívni a  forradalom marxi tervének teljes kibontásához, amely gyökerestül kívánja kitépni a történelem földjéből a múlt ama hozadékait, amelyek megalázzák az embert. Ezenkívül az alany és a tárgy maradéktalan egységének képzetét lebontó határok jelentéseit, valamint az ember és a természet közötti betömhetetlen hiátus átgondolását sürgető Kant hathatós támogatásával jobban megértjük Marx eredendő materialista igényeit is.^[7]

Vissza tehát a marxi materializmushoz, ám via Kant. Egyszóval: ha felhagyunk a szokványos egyenesvonalú értelmezéssel, miszerint a gondolkodás előaraszolva fejlődik, azaz a későbbi fölényben áll az előzőhöz képest, úgy Kant kiapadhatatlan forrás a marxi forradalmi szándékot megőrizni kívánók számára. És azt, hogy gondolkodásának minden eleme – beleértve az emberi tapasztalat sodrását megelőző, az azt mérlegelő transzcendentális kritikát is, amely magában foglalja a saját határait tapogató, önbíráló ész teljesítményeit – ismételten ösztönző erejűnek bizonyul, több változatban is megmutathatjuk.^[8]

Összegezve: dacára a szétrajzó értelmezéseknek, tetten érhetjük azokat a szoros kötelékeket, amelyek a kanti gondolkodás jelentéseit a baloldali hagyományhoz, és a munkásmozgalomhoz fűzik.

Ám az, aki magába szívta ugyanezen tradíció tudásformáit, és szívesen rokonszenvezik a filozófussal, nem lehet egészen nyugodt.

El lehet-e intézni mondjuk a XVIII. század hetvenes éveiben írott munkákban tapasztalható rasszista csengésű tételeket azzal a szokványos mentséggel, hogy nem egyébről van szó, mint a korszak előítéleteinek megnyilatkozásairól? Vagy hogyan kezelni az aktív és a passzív polgári státust előirányozó álláspont azon aspektusát, amely ismételten alárendelt pozíciót szán a nőknek – olyannyira, hogy Kant szokványosan célpontja a feminista bírálatoknak?^[9] És hogyan viszonyulni a demokráciára vonatkozó elutasító magatartáshoz?

Kant: a megismerés lehetőségeinek, az ész korlátainak filozófusa, a metafizika bírálója, a rigorózus, szándékalapú, formális etika kidolgozója, az újkori természettudomány eredményeinek igazolója, a transzcendentális, és a transzcendens közötti különbség honosítója – igen, de nem szabad elfelejteni a forradalom elkötelezett hívét sem. Hogy a filozófus, mint minden gondolkodó, változtatta álláspontjait, és tetten érhetők ellentmondások a műben, hogy voltak gondolati elmozdulások, hogy akár többfajta Kant is létezik – igen, de a forradalom nézőpontját nem lehet kiszakítani gondolkodásának kereteiből.

A francia forradalom, mint látóhatár Kant számára – e mondat onnan nyeri súlyát, hogy a forradalom, a modernség kezdete, nem szűnik meg vita tárgya lenni, és belehasít a mába.

Azért nem került ez az esemény régiségtárba, mert a jelenben is ütközőpontot jelent: általa szétválnak az utak. A forradalom rettenetét egykoron panaszoló Edmund Burke mérsékelt minőségű utódai tudniillik minduntalan arra hivatkoznak, hogy a kezdet kezdetén a „haladás” és más elvetendő dolgok közege, mármint a forradalom az eszeveszett erőszakot borította rá a törékeny világra: azóta tévúton jár a progresszióra áhítozó baloldal. Az esendő embereket a forradalom erőszakforgatagába belehajszoló olyan dramatis personae, mint az erény és a szabadság viszonylatát boncolgató, a diktatúra atyaúristenét megtestesítő, a szociális radikalizmus felkent képviselője, Robespierre meg is kapja a magáét: „a legalizmus pszichopatája”, úgyhogy a fejeket brutálisan levágó ISIS és a Robespierre által vezényelt Franciaország között rögvest ki is tehető az egyenlőségjel.^[10]

Viszont, hogy az erőszak gyakorlata, a terrorba való sodródás milyen gigászi ellentmondások, milyen tragikus fordulatok között ment végbe a francia forradalomban – ezt a makacs tényt félre szokás tenni, mert egyszerűen zavarja az ideologizált képet.^[11] Vagy, hogy a legmélyebben látók mennyire küzdöttek a háborúba való belebonyolódás ellen, mert tudták, hogy így elkerülhetetlenül romlik a forradalom állaga – alkalmasint ezt is megkerülik.^[12]

Mármost, a francia forradalom megkerülhetetlen vonatkoztatási pontot jelent a politika felé forduló Kant számára.^[13] Hűsége a kiváltképpeni esemény iránt ezzel magyarázható. Másképpen szólva, azáltal, hogy a forradalmat filozófiai rangra emeli, hogy a francia konstellációt olyan keretben képzeli el, amely ellenáll a feledésnek, világtörténelmi jelentőséggel ruházza fel a forradalmat magát.

Emlékezzünk arra is, hogy mindez egy olyan kontextusban történik, amikor a forradalom jelentésváltozáson esik át: a korábbi körforgásos mozgásrendet megjelenítő fogalom helyett a társadalomban rögzült hatalmi szövevények felszakítását, és egyáltalán a múlttal való mély szakítást, az ember által kezdeményezett radikális szakítást magát kezdi példázni. (Marx azt fontolgatja majd, hogy nem elegendő megmaradni a politikai szakítás szintjén, bele kell nyúlni a társadalom vérkeringésébe, ott kell a szakításokat véghez vinni, ami egyet jelent a rögzült termelési mód felszámolásával). Amely most az emberi cselekvőképességre kezd utalni, minthogy mozgatórúgókkal, céltételezésekkel bíró emberek formálják a történelem keretein belül megjelenő forradalom menetét. És, visszatérve Kanthoz, a forradalom megkerülhetetlen ahhoz, hogy megrendüljenek a fennálló hatalmi viszonyok, amelyek gúzsba kötik az embert. Hogy nem lehet megváltoztatni/előrelendíteni a világot (a „haladás” fogalmát használta, még olyan értelmezésekről is szólhatunk, amelyek azt gondolják, ő ötlötte ki) reformszerű mismásolással – kiolvasható ez filozófiájából. És ezt emancipatorikus gondolatnak szokás hívni.

Az olyan meghatározások, hogy a „jakobinus Kant”, a „forradalmár Kant”^[14], metaforikusak a königsbergi ember kapcsán, aki otthonából, a szemlélő helyzetéből, a rá is háramló „német nyomorúság” távlatában fürkészte, méghozzá izgatottan, nap, mint nap, a francia forradalom eseményeinek folytonos pergését. Ám e meghatározások sokatmondóak azon ember kapcsán, aki nagyon is tudta, hogy eme forradalom, a forradalom ugyan együtt jár „sok nyomorúsággal”, és „szörnytettel”, ám a „részvétel vágyát kelti fel” (422)^[15] abban, aki a „néző” szerepébe került. Erkölcsileg csiszolja a nézőt, azaz megkerülhetetlen az ember erkölcsi nevelődésében. Kant nevezetes szavai a „szenvedélyes együttérzés” (423), az „elragadtatottság” bukkannak itt fel aztán, amelyek – fontos ez – az „eszményinekˮ szólnak. Azaz az „eszményinek”, amelyet ő a megvalósuló erkölcs perspektívájában szemlélt.

Hogy a forradalom hoz kapcsolatba bennünket az „eszményivel”, hogy a forradalom segítségével érjük el az eszményit – ez magyarázza a meggyőződést, hogy a francia forradalom kapcsán valami visszafordíthatatlan történt, amit nem lehet elveszíteni az emlékezetből. Ez felett nincs hatalma a feledésnek. És a kortársak között is akadtak olyanok, akik azt tanúsították, hogy Kantot voltaképpen nem az erőszakot is szülő forradalom, hanem az ellenforradalom kibomlása, a visszafordítás gesztussorozata botránkoztatta meg.^[16] A forradalom hanyatlása az erkölcs romlása is.

De akkor mi indokolja, teszi fel a kérdést a kételkedő, azokat a kategorikus állításokat, miszerint az arra a kérdésre, hogy „jogos eszköze-é a népnek a fölkelés” (304), a kanti válasz egyértelműen úgy szól, hogy „jogosulatlan” – még az igazságtalanságot tűrő/ösztönző hatalom esetében is? Mit kezdünk a jogközvetítettségű modernség egyik legnagyobb gondolkodójának – szerinte a jog kényszermechanizmusa egyben tartja még azokat is, akik az „ördögök államának” tagjai, azaz a jog összefogja azt az államot is, amelyben az ördögök az állampolgárok – ama megfogalmazásával, miszerint nem igazolható a forradalomra való jog?

És hogyan értékeljük a közjogot, a közszférát, a nyilvánosságot olyannyira kidomborító Kant érvelését, miszerint a „lázongás”, a „fölkelésbe” átforduló „morgás” azért nem állja ki a jog próbáját, mert „maximája” nem vonható be a nyilvánosságba, hiszen az eredményesség ezen esetben éppenséggel titkolózást, elrejtettséget kíván? Azaz a lázongás jogként való érvényesítése gyökeresen megkérdőjelezné a nyilvánosság elvét, minthogy a jog érvényessége szükségszerűen a nyilvánosságban való megjeleníthetőségétől függ? Végül is, hogyan viszonyulni a felvilágosodásról írott hírneves írásában felcsillanó, nevezetes, nem véletlenül kiemelt, kitételéhez:

pofázzatok amennyit csak akartok, csak engedelmeskedjetek?

Forradalom ide, elragadottság oda, ám Kant nem éppen (bevallatlanul is), a meghunyászkodó engedelmesség írója, aki folyton-folyvást a nyilvánosságot, a benne zajló eszmecserét, a tanultak, tollbajnokok, az írók/tanárok köztársaságát dicséri – miközben, nem is rejtetten, vak engedelmességet követel? És azokat mintázza, akik zokszó nélkül tűrik, hogy engedelmességet testálnak rájuk?

És nem éppen ez a kapitalizmusba beleragadt polgári racionalizmus sorspályája, mármint a végtelen locsogás (interneten, újságban, egyebütt)/a szimulatív kritika, és az észszerűsített engedelmesség párosa?

Mindenesetre, nem lehet egykönnyen lesöpörni az efféle kétkedéseket az asztalról, hiszen több mint két évszázada rágódnak rajtuk, és számtalan magyarázat is napvilágot látott ennek kapcsán. Ám mit is irányoz elő Kant?

Mindenekelőtt a jogképes, önmagukra támaszkodó, szabad emberek republikánus közösségét, az együttlét republikanizációját sugallja, ami a nyilvánosságban való megmutatkozás által valósul meg. A jogközösség pedig a szabadon választott kényszerek kereteiben valósul meg, a szabadsággal fémjelzett polgár önnönmagát a szabadon előirányzott törvények révén realizálja – ez „autonómiájának”^[17] foglalata. És benne az emberek maguk, önnön kritériumaik szerint hajhásszák a materiális mércéket tartalmazó boldogságot, úgyhogy az az állam, amely akár afféle „atyai jóindulatból”, valamilyen boldogságalakzatot rendel el alattvalója számára, egykettőre a legkegyetlenebb zsarnokság pózát ölti magára.

Álljunk meg egy pillanatra, hogy tovább bonyolítsunk! Elegendő-e a jogi önállóság, a jogi közösségben való részvétel? Állampolgárrá tesz-e bennünket a jog fennkölt kényszerei iránti maradéktalan lojalitás? Elegendő-e a jogi alanyiság, az önmagára szabott törvényeket hozó autonóm szubjektivitás a közszférához, a kollektív-közhatalomhoz való hozzáféréshez? Kimeríti-e ez „önmagának elegendőség” (sibisuffitientia) jelentéskörét, amelyet Kant hangsúlyoz? Vagy: vajon Kant politikai gazdaságtana leegyszerűsíthető-e a tulajdonnal rendelkező (kis)árutermelők harmonikus együttlétére? És mit kezdünk, végül is, a már említett különbséggel az aktív és a passzív polgárok között, valamint a sokat emlegetett cselédek és bérmunkások helyzetével, akiknek Kant tényleg passzív pozíciókat kölcsönzött?

Kant valóban jogilag önállósággal bíró alanyokat láttatott („szolga” az, aki „élősdi növényként más polgárokba kapaszkodik”, 225). De az ő eszményi állama, akkor sem a tulajdonosok édeni köztársasága^[18], minthogy a tulajdon/birtoklás faktuma nem elegendő ahhoz, hogy valaki állampolgárrá váljon. Pontosabban Kant a „valamiféle” tulajdon alatt nem pusztán dolgok jogközvetített birtoklását érti, hiszen annak számít a „jártasság, mesterség, avagy a szépművészet, és tudomány is” (ibid.). Így jellegzetes tényt jelent, hogy mindhiába rendelkezik a földtulajdonos birtokkal (és mindhiába rendelkezik gazdasági önállósággal), Kant leszögezi, ő csak alattvaló. Amennyiben csupán önmagának biztosít fennmaradást, úgy nem állampolgár ő, mert nem járul hozzá a közhatalom megformálásához. Létezik egyszóval „nem-polgári gazdasági függetlenség” (Vrousalis) ― függetlenül attól, hogy Kant azt irányozza elő, hogy a polgár a „maga ura legyen” (sui iuris), hogy „valamiféle tulajdonnal rendelkezzen”, (192), ez nem a tulajdonalapú liberalizmus egy újabb változata.

Ellenkezőleg, Kant dekonstruálja a liberalizmusnak a tulajdonra utaló, Hobbes-tól ívelő ágát.

Elismeri ugyan, hogy roppant nehéz meghatározni mit fed ez a kívánalom, mármint, az, hogy valaki önmaga ura, hiszen itt az szükségeltetik, hogy a polgár nem egyezik bele abba, „hogy képességeit valaki más fordítsa a maga hasznára” (ibid.): természetesen ezért problematikus mondjuk a bérmunkás szerepe, de fontos, hogy az ismert burzsoá/polgár különbséget felcsillantó Kant szerint a bérmunkás az őt sújtó kényszer okán nem szolgálhat a köznek.

És nem szabad a kanti eljárást leegyszerűsíteni a feudalizmus bírálatára – mélyen érinti ez a modern társadalmat is. Vagyis, a jogi önállóság mellett szükséges a közhöz való tevőleges odatartozás – másokkal együtt, vagy ahogy ő mondja „mind együtt” (291), mégpedig egyszerre. Mint ahogy a szegénység sem elegendő önmagában ahhoz, hogy valakit a függőség rabjának tekintsünk.^[19]

Következésképpen: ez a republikánus jellegű polgári önállóság, mint a kanti köztársaság alapja, a polgári mivolt republikanizációja. Mindkettő, azaz a köz iránti elkötelezettség és a jogi önállóság is megkerülhetetlen ahhoz, hogy valaki a köztársaság állampolgára legyen, azaz, hogy megszabaduljon az engedelmesség, a heteronómia kötelékeitől – értsd ezen, hogy autonóm legyen, és ne „gazdája”, a fölébe kerülő idegen hatalom célkitűzéseit kövesse.^[20]

A kanti eszmefuttatásból az következik, hogy ellentétben az önelégült liberális-kapitalista állammal, amely a szavazati jogok egyenlőségével elintézettnek látja a kérdést^[21], nekünk állandóan rá kell kérdeznünk arra, hogy a kapitalizmus munkamegosztásában élő emberek valóban nélkülözhetik az autonómia lehetőségeit, azaz híján lehetnek az „önmagukra vonatkozó elegendőségnek”, és az autonómiát erősítő gazdasági függetlenségnek. Ám a függőség ezen ténye nem valamilyen társadalmon kívüli tényből fakad, és nem hüvelyezhető ki valamilyen rossz pszichológiai diszpozícióból, mint az éretlenség (lásd alább az éretlenségről). Ez jelesül szerkezeti kérdés: mi történik azokkal, akik szisztematikusan abban a helyzetben állnak, hogy „képességeiket más hasznára fordítják”?

Itt voltaképpen ablak nyílik a marxi kizsákmányolás-elméletre is. Ez a jelenségcsoport, amellyel az ideologizált marxizmus olyan mostohán bánt (frázissá egyszerűsítve azt), nélkülözhetetlen a termelésben tapasztalható alárendelés értésének szempontjából, és a „dominanciát”^[22] erősíti: így lesz a kizsákmányolás „dominancia” valaki céltételezése és erőforrásrendszere felett. Hiszen a kizsákmányolás úgy fedi a dominancia jelentéseit, hogy függőségbe taszítja a munkaerejét áruba bocsájtó embert. És nem véletlen, hogy bőségesen rögzíthetünk olyan értelmezéseket, amelyek úgy egészítik ki az említett Kant/Marx-viszonyt, hogy Kanthoz fordulnak annak érdekében, hogy minél erősebb fényáramba helyezzék az alárendelés folyamatait.^[23]

Aztán a republikanizmushoz még két meghatározást kell csatolnunk.

A republikanizmus először is ellentételezi a despotizmust (ami a törvény és az erőszak elegyének az uralmát jelöli – szabadság nélkül), és magában foglal egy lényeges szétválasztást, mármint a törvényhozó és végrehajtó hatalom szétválasztását. Majd különbség tétetik az állam- és kormányzati forma között: a legfőbb hatalom hordozói (az uralkodó vagy az uralkodók) cselekvéseinek vizsgálata még nem ad hírt arról, hogy mily módon kormányozzák a népet, azaz, hogy milyen a kormányzati forma van érvényben – miközben világossá válik, hogy míg az államformát a történelem esetleges-tapasztalati meghatározottságai befolyásolják, addig a kormányzati formát ész által támasztott igények mérlegelik.

Így fény derül arra, hogy miért a kormányzati forma bír elsőbbséggel, amely azt tükrözi, hogy a szabadság törvényszerű összefüggéseivel összhangban bánik-e a hatalom a néppel – a nép sorsát a kormányzati forma szabja meg.

És a republikánus alkotmány (Kant hősének, a „morális politikusnak” az eszmei teremtménye), az akaratok egyenlősége, mint eszményi keret különbözik a demokrácia logikájáról. A gyakorlati ész kritikájának szerzője, aki az ideális követelmény tekintetében nem valamilyen, a múltból előkotorható antik demokráciáról áradozik, mint mintáról (a „régiek” nem jönnek számításba, ott a kényuralom jutott előbb vagy utóbb diadalra, 269) lesújtó jellemzéssel él a demokráciát illetően. A „legrosszabb… a demokrácia, amely maga a nép” (323), ami eleve „néphatalom”, ami pedig mindenkor „pórhatalom”.

Úgy véli, hogy a demokrácia nélkülözi a számára elengedhetetlen képviseleti rendszert, benne a nép önnönmagát jeleníti meg és önmaga gyakorolja a hatalmat, azaz közvetlen demokráciaként létezik. Márpedig a nép („turba”: sokaság) nem uralkodhat önmaga.

Mindebben észrevehetünk lehangoló aspektusokat is, kétségkívül. De árnyaljuk azért a képet a „népről”! Hiszen a republikanizmus, amelyet Kant óriási fontossággal ruház fel, is úgy áll fenn, mint a „nép joga” (315). Ráadásul Kant egy felettébb érdekes helyen^[24] dühösen szembeszegül azzal a becsmérlő elgondolással, miszerint dőreség a zabolátlan, nyers nép jogairól értekezni, hiszen mindközönségesen éretlen a szabadságra – amely pedig az érettséget tanúsítók kiváltsága.

Várakozzunk arra, hogy az éretlenek kiérdemeljék az áhított szabadságot. Ebből viszont, így Kant, az származna, hogy először van a szabadságot megpecsételő érettség, aztán pedig a szabadság gyakorlása. Holott a szabadság (amelyről Kant úgy fogalmaz, hogy az ember csak általa tapasztalja meg önmagát, mint „intelligibilis lényt”, 502) egyet jelent a szabadság gyakorlásával: az ember úgy válik éretté, úgy haladja meg az önmaga által léteztetett kiskorúságot (hogy erre a szintúgy híres tételre hivatkozzak), hogy kitartóan a szabadságot gyakorolja. És mindezt akár egy Rosa Luxemburg is aláírhatta volna, aki persze jóval később, és a kantihoz képest másfajta történelmi körülmények között, bontotta szét az érettség ideológiai elképzelését, miszerint türelmesen-kvietisztikusan várni kell arra, hogy megérjenek a feltételek a forradalomra – a szabadság csak úgy létezik, hogy együtt/egyszerre elébe megyünk. És learning by doing – egy a hallgatólagos tudással foglalkozó szakirodalom kedvenc fogalmát csempésztem ide.

Mindennek metakerete: a nagyszabású kanti történetfilozófia. Kant többször is nekifut a vonatkozó értelmezésnek. A történelem szegélyezi azt a beállítottságot, amely reményt fűz az erkölcsi jobbuláshoz és értelmet kölcsönöz a haladásnak. Ez a remény ellentételezi a fennálló világállapot fonák mivoltát, amelynek leírásában a Rousseau-t élénken befogadó Kantot nehéz túllicitálni. Így a polgári társadalmat, a „társiatlan társiasság” eme különös megvalósulását az egymás iránt táplált „bizalmatlanság” köti össze, és a bírvágy, hatalomvágy, valamint becsvágy irányítják az emberek viszonyait, nem utolsósorban az ember mások véleménydiktatúrája alá kerül.

Ám a történetfilozófia szerkezete telítve van (rousseau-i fényezettségű) dialektikus csavarokkal: a természeti meghatározottságból való kiszakadás teremti az ész önérvényesítését/önmagára vonatkozódását, majd a civilizáció, és a kultúra általi „pallérozódást”, ám a tilalmak sorozatát, a bűnök lajstromát, és a pusztító háborúkat is egyúttal. A háború úgy jelenik meg mint az irtózat és a rémség terepe, amely a hagyományos szólás szerint rossz emberek egész seregét hozza létre, ám a háború nemcsak, hogy lehetővé teszi, hogy az emberi nem tagjai eljussanak a föld legzordabb vidékeire, hanem a háború eszközölheti ki a kívánatos republikánus berendezkedést is.

A szabadság a bukással kezdődik, megnyilvánulási médiuma a rossz, és útjai a történelemben igencsak kanyargósak. És az ellentmondásokat görgető Kant hatalmas kettősségeket jelenít meg: így, ahogy a felvilágosodás-írás nyomatékosítja, gépek vagyunk, és szabadságra törőek egyszerre – gépek vagyunk az engedelmesség, a vágymegvalósítás ismételt gyakorlásában (mint Fellini Casanovával foglalkozó filmjében, amelyben közismert módon a szexuális kapacitások vetélkedése, azaz a testi teljesítmény, a nemi konkurrencia masinizációja történik), viszont szabadságot óhajtunk, mert munkál bennünk az ész szükséglete.

A dialektika: az ellentétek átcsapnak egymásba, a rossz átfordulhat a jóba. Kantról az értő Hannah Arendt jegyezte fel, hogy nagyon is figyelembe vette a történelemben felsejlő esetlegességek „melankóliáját” ―  tegyük fel, tehát, hogy a történelemben, amelyben „csírák” fejlődnek ki, „késztetések” jutnak felszínre és „antagonisztikus adottságok” jutnak kifejezésre, fennáll valamilyen irány, amely reménnyel tölt el. A korai Kant szinte szubjektivitással ruházza fel a természetet, a „nagy művészt”, a „bölcset”, amely, mondjuk, elkülönülő országokba rendezi a világot. Ott van a működő természet, amely készségesen, jóakaratúan „segítségére siet” (37) az embernek, és egyfajta összjátékba kerül a kultúra dinamikájával. A későbbi Kantnál, noha még előbukkan a természet ilyetén szerepköre, változnak a hangsúlyok, és nagyobb súly hárul az emberi cselekvésre, amely így még több esetlegességet sűrít magába.

Mindeközben figyelmeztetve vagyunk: nem egyenlíthető ki az emberek története az emberi nem történetével. (Többek között ezért is, azaz, az emberi nemre való összpontosítás okán fogalmazódhatott meg, hogy Kant filozófiájában ott ül a „történelmi materialista” alakja.^[25]). Amikor ítéletet formálunk a történelemben felszínre jutó eseményekről, meg kell haladnunk az egyéni perspektívákat, egyébiránt nem látjuk az erkölcs csiszolódásának tendenciáját. Azaz, nem az „egyéni moralizmus” kavargó világa és az „intézményesített legalizmus” szempontjai engednek belátást a történelem sokat ígérő, végcél felé mutató, erkölcsi menetébe – ezzel lehetne védeni azt a tézist, hogy mégsem feszül ellentmondás azon kanti gondolatban, amely elragadtatással értekezik a forradalomról és megtagadja eközben a felkelést alátámasztó jogot.^[26]

Kant, mint a hajthatatlan, beavatkozó igényű, szabályok által övezett liberális világrend gondolkodója, aki iránytűt ad Dick Cheney, Victoria Nuland, és a hasonszőrű neokonzervatívok kezébe? Ezt a gondolatot azonban kudarc fenyegeti – hiszen, miért is tör pálcát Kant azok felett, akik beavatkoznának azon országok belügyébe, amelyek politikai dolgai elfogadhatatlannak minősülnek, azaz nem ugyanazokat a húrokat pengetik, mint „mi”? Amúgy is, az „örök béke” nép- és békeszövetségben gondolkodó szerzője (innen a világállamon) ugyan nem törli el a korai euroközpontú gondolkodásmódját, de felbukkannak a láthatáron olyan kritikai elemek az alakuló gyarmatosítással kapcsolatban (így valamifajta bírálat a kereskedelmi társaságok és a rabszolgasággal kapcsolatban)^[27], amelyek egy későbbi perspektívából nézve akár az imperializmus képébe illeszthetőek. Valamint ajtó nyílik protekcionista-merkantilista intézkedések irányába. És a korábbi felhőtlen hit, hogy a duzzadó kereskedelem ellenállhatatlanul véget vet az esztelen háborúskodásnak, módosul. Mondják, Kant a világrend gondolkodója – ám nem ő jelzi-e, hogy fontosabbak az emberek jogai, mint a rend, mivel a rend/nyugalom nagyon is összefér a fokozódó elnyomással (312)?!

Kant: a liberális racionalizmus kútfeje? Tudnunk kell olyan dimenziókról is, amelyek ellentmondanak ennek.  Jegyezhetjük  A vallás a puszta ész… radikalizmusát, az ész, és a hit egymásra utaltságát, a vallásba átforduló etika vezérfonalának merészségét, amely szinte szétrobbantja az intézmények infrastruktúráját – egy értelmezője (helyesen) azt hiszi, hogy mindebben rejtekezik valamilyen provokáló „anarchizmus”, amelyet azért nem vettek észre angolszász környezetben, mert a szöveg egyszerűen túl hosszú.^[28]

Kant tilalom alá helyezte a hatalom eredetének fürkészését, de ezt nem konzervatív ösztönzésből tette: az ember, akit úgy idéznek, hogy a hatalomgyakorlást az észszerűség normái alá rendelte, megnyitotta a szakadékot: van a hatalomban valami, ami ellenáll a racionalitásnak, nem lehet teljességgel észszerűsíteni…^[29], noha ezért még nem kell irracionalizmust kiáltani.

Félreértés ne essék: Kantból nem lehet a kapitalizmus ellenlábasát kifaragni. Nem is kell. De sokkal izgatóbb, mint azt a hivatalos filozófiatörténet elkönyveli.