Megtiszteltetés számomra, hogy itt lehetek ma, hogy reflektáljak Ernesto Laclau munkásságára, egyben korunk egyik legmeghatározóbb gondolkodójára is.

Ernesto mindig kihívást jelentett a számomra: példás szolidaritást vállaltunk egymás iránt, de ennek a szolidaritásnak valamiféle agonizmus^[1] volt az alapja: mint sokan mások, én is tőle vártam, hogy megértsem, milyen a baloldal formája és milyen ígéreteket hordoz magában. Természetesen örült, amikor valaki egyetértett vele, de akkor volt igazán elemében, amikor ellenkeztek vele.

Tudom, hogy mi a feladatom, és örömmel vállalom, hogy tisztelegjek e nagyszerű és egyedülálló politikai gondolkodó, e filozófus előtt, és hogy egy továbbélő párbeszéden keresztül életben tartsam a munkásságát. Ez azt jelenti, hogy amikor most olvasom őt, a korábbi beszélgetésünket folytatom, amelyben szolidáris maradtam vele, ugyanakkor úgy tekintettem rá, ahogy most is tekintek, mint egy olyan gondolkodóra, akinek élő és releváns meglátásai vannak, különösen akkor, amikor megpróbáljuk elgondolni, hogy mi is határozhatja meg a baloldalt manapság, és hogy hogyan tudunk kritikusan viszonyulni a megértésen keresztül a világunkhoz.

Mint az bizonyára Önök is tudják, Laclau írásai aprólékosak, elmélyültek és letisztultak, meghatározott módszertant követnek, világossá téve érvelésének premisszáit és következtetéseit. Ugyanakkor tudományos pályafutása különböző pontjain átdolgozta és finomította bizonyos kulcsfogalmait, olyan új meghatározásokat kínált, amelyek az elemzésének az új formális és nyelvi dimenzióit helyezték előtérbe.

Habár például a retorikai vagy tropológiai elemzés mindig is jelen volt a munkásságában, a legutóbb publikált műveiben vált igazán meghatározóvá, amelyekben amellett érvelt, hogy a retorika a társadalomfilozófia alapja.

Akként alap, amennyiben minden társadalmi és politikai folyamat valójában a helyettesítés (substitution), a sűrítés (condensation) és az eltolás (displacement) kulcsfontosságú formái szerint strukturálódik. A metafora és a metonímia formai jellemzői módot adnak arra, hogy megértsük, hogyan működnek a legfontosabb politikai jelölők a csoportok alakításában és felbontásában, az identifikáció megteremtésében és megszüntetésében. A hegemónia működésével kapcsolatos egyes tropológiai áthallások révén Laclau lehetővé teszi, hogy újragondolhassuk a marxi elemzés legalapvetőbb elveit. Meglátása szerint „egyetlen fogalmi struktúra sem tehet szert belső kohézióra retorikai eszközökhöz való folyamodás nélkül.”^[2]

A retorika és a logika felé történő közeledése jelentős elmozdulást jelentett a marxista elmélettől, akár posztmarxistának is nevezhetnénk. És mégis, én inkább arra szeretnénk rámutatni, hogy még ha Laclau el is határolódott Marx munkásságának bizonyos dimenzióitól – a negáció hegeliánus fogalmától, a totalitás problémás feltételezésétől, a történelmi determinizmus formáira való támaszkodástól –, ugyanakkor

újraartikulálta a marxista elemzés egy olyan aspektusát, amelyen keresztül új nyelvezetet adott neki és új életet lehelt belé a politika jelen körülményei között.

Reményeim szerint sikerül rávilágítanom a különbségre aközött a Marx között, akit Laclau meg akart haladni, és akit újra szándékozott artikulálni.  Ezen az úton haladva, úgy vélem, lehetőség kínálkozik arra, hogy megértsük Laclau munkásságnak mind az összetett tudományos elmélyültségét, mind pedig az átütő eredetiségét. Talán arra is lesz módunk, hogy újragondoljuk azt a kérdést, hogy miért és hogyan lehetséges a továbblépés az elnyomásból a szolidaritás és szövetség formái felé annak az artikulációs folyamatnak a segítségével, amely a gramsciánus hagyományokban gyökerezik, és továbbél Laclau és Chantal Mouffe^[3] munkáiban, s amely rávilágít a közösségek döntő jelentőségű formáira, ti. azokra, amelyek egy olyan politikai irányvonalhoz tartoznak, amely egyszerre demokratikus és ellenzéki.

Kevés olyan fontos kérdés van, mint azok, amelyeknek Laclau elmélyült és éleslátó gondolkodását szentelte. Hogyan társulnak olyan emberek, akikről látszólagos érdekeik és identitásaik alapján elsőre nem feltételeznénk azt, hogy bármiféle kapcsolatban állnak egymással? Hogyan jellemezhetjük azt a folyamatot, amelynek során egyik csoport hozzákapcsolódik a másikhoz, egyre jelentősebb ellenállást alakítva ki az uralkodó hatalommal szemben, és, merül fel a végső kérdés, hogyan támaszkodik az artikulációnak ez a formája a társadalmi folyamatot megelevenítő retorikai struktúrákra, amelyek révén újraéled és új reményekkel töltődik fel a radikális-demokratikus jövő?

Ha a fejtegetéseim közben szembe kerülnék Laclauval, kérem értsék meg, én így tartom meg élőnek a kapcsolatunkat. Ő nem várná el, hogy vita nélkül fogadjam el a nézeteit. Meggyőződésem, hogy szerette a jó vitát. Számára ez annak a jele volt, hogy valaki elmélyülten tanulmányozza a munkáját, és hogy méltó beszélgetőpartnerre akadt. Egy ideig magam is ilyen ember voltam, és igyekszem ilyenné válni, még akkor is, ha tudom, hogy már nincs közöttünk, és sok tízezrekhez hasonlóan én is gyászolom e páratlan intellektuális és politikai személyiség elvesztését.

Térjünk rá először Laclau Marxhoz való viszonyának kérdésére, valamint a kollektivitás és a jövőbeliség fogalmaira, amelyekkel e viszony taglalása során találkozunk. Amikor Laclau Marx írásaihoz fordult, hajlamos volt Marx gondolkodásmódjának két nagyon különböző genealógiáját szembeállítani. Az első Marx A hegeli jogfilozófia kritikájából c. munkájában jelenik meg, amelyben Marx úgy narrálja a proletariátus létrejöttét Németországban, mint „a beköszöntő ipari mozgalom” eredményét. A proletariátus „az eddigi világrend felbomlását hirdeti”, és ezzel explicitté teszi, ahogy Marx megjegyzi, a „saját létezésének titkát.”^[4] A proletárok ténylegesen magukban hordozzák azt az elvet, amelynek köszönhetően a „világrend” felbomlik, ezt az elvet a határozott negáció (determinate negation) erejeként értelmezhetjük. Tehát létrejön a proletariátus, de ez a létrejövés, amely megvalósítja a negáció hatalmát, egyúttal fel is oldja a fennálló világrendet; ez utóbbi nem csak a következménye az előbbinek, hiszen a két folyamat párhuzamosan zajlik.

Nem érthetjük meg teljesen, hogy mit jelent a proletariátus létrejövése, ha nem értettük meg azt, hogy ez a létrejövés a fennálló világrend bukásával jár együtt, mivel a fennálló világrend szervezőeleme az, hogy a proletariátus soha nem fog létrejönni, hiszen ha ez megtörténne, az a tulajdon, mint olyan végét jelentené.

Sőt, ahhoz, hogy megértsük a proletariátus létrejöttét, azt a mozzanatot is meg kell értenünk, amelyben a proletariátus kinyilatkoztatja a tulajdon elve köré szervezett világrend végét. Ez a kinyilatkoztatás magában hordozza a hatalmat a tulajdon, és az abból következő összes tulajdonviszony – beleértve az osztályviszonyokat is – felszámolására.

Ez a kinyilatkoztatás nem egy véletlenszerű beszédaktus, sokkal inkább egy olyan beszédaktus, amely akkor válik lehetségessé, amikor az osztálytudat valóságossá válik, a beszédaktus ennek a tudatnak a nyelvi megvalósulása. A tulajdon e tagadása, a tulajdonnal való elvi szembenállás lehetőségét teremti meg, a proletariátus ezzel az elvvel azonosul, amely, ennek köszönhetően a társadalom új szervező elvévé, egy új tulajdonnélküli társadalom alapelvévé válik. Marx szavaival:

„a társadalom elvévé emeli azt, amit a társadalom az ő elvévé emelt, ami őbenne a társadalom negatív eredményeként már saját közreműködése nélkül megtestesült.”^[5]

Vagyis, a tulajdon megtagadja a munkásságot, ennek következtében, amikor a munkásság a proletariátus soraiba lép, világra jön, de csak olyan mértékben tud létrejönni, amilyen mértékben a tulajdon negációja megvalósult. Megtagadják az őket megtagadó feltételeket, és a közös erőfeszítések eredményeképp létrejönnek (emerge).

Laclau kifogásolja ezt a sajátos fejtegetést, amely egyértelműen túl hegeliánus az ő megközelítése szempontjából, mondván, hogy Marx ezen elgondolása alapján a „proletariátus egy partikuláris csoportja (body) önmagában reprezentálja a közvetítetlen egyetemességet.” Ez azonban nem az egyetlen gondolati irány, amely Marxnál megtalálható. Az előbbi passzust Laclau egy másik, számára sokkal ígéretesebb szöveghellyel állítja szembe, minthogy értelmezésében ez a „hegemón működés strukturális mozzanatait” fejezi ki tömör formában.^[6]

Marx felteszi a kérdést: „Min alapul a részleges, a csak politikai forradalom? Azon, hogy a polgári társadalom egy része emancipálja magát és általános uralomra jut, azon, hogy egy meghatározott osztály a maga különleges helyzetéből kiindulva magára vállalja a társadalom általános emancipációját… Ahhoz, hogy egy nép forradalma és a polgári társadalom egy különös osztályának emancipációja egybeessen, hogy egy rend az egész társadalom rendjének számítson, ahhoz az kell, hogy megfordítva, a társadalom minden fogyatékossága egy másik osztályban összpontosuljon, hogy egy meghatározott rend a közbotránkozás rendje, az általános korlát testetöltése legyen, ahhoz az kell, hogy egy különös társadalmi szféra az egész társadalom notórius bűnének számítson, úgy hogy az e szféra alól való felszabadítás általános önfelszabadításnak lássék.”^[7]

Ebben a második Marx-idézetben azt látjuk, hogy a polgári társadalomnak csak egy része – és ez fontos – válik a társadalom általános emancipációjának képviselőjévé, ennek pedig nem az az oka, hogy ez a társadalmi csoport magában hordozná az elvet, amelynek megfelelően a fennálló társadalom negációja sor kerülne. Azok, akik ehhez a szférához tartoznak nem hordozzák e lehetőséget magukban. Inkább egy reprezentatív státuszt foglalnak el mind a negáció, mind az emancipáció hatalmával kapcsolatban, ez a státusz attól függ, hogy általánosan elismerik-e az adott rendet a társadalom e rendjeként, amely most az egész társadalom emancipációját képviseli. Más szóval, a társadalom egészét annak egy része képviseli, az általános társadalmi érdekek egy partikuláris rendben sűrűsödnek – hogyan is történhet meg ez pontosan?

Marx tehát azt állítja, hogy a társadalom összes nehézsége abban az egy csoportban koncentrálódik, amelyik a forradalmi változás (vagyis mind a negáció, mind az emancipáció) lehetőségét képviseli.^[8] Ez a társadalmi szféra a „notórius bűn” megtestesítőjének számít, hiszen a földbe tiporja a tulajdonviszonyokat biztosító törvényes rendet – így tehát ez a „bűnösök” osztálya, egészen addig a pontig, amíg a bűnös rezsim alól fölszabadító erőként nem ismerik el. Vagyis a társadalom ezen része, akár osztályként, akár rendként, akár más csoportként gondoljuk el, csakis akkor tudja megtestesíteni az össztársadalmi emancipációt, ha ennek a különös reprezentációs hatalomnak a birtokában van. Hatalomról beszélek, bár nem vagyok benne biztos, hogy a fogalom ilyetén használatával Laclau egyetértene, de erre még vissza fogok térni.

Akárhogy is, a különbség Marx első és második megfogalmazása között annak a különbségnek tudható be, ami egy a nép – amelynek a létrejötte a tulajdonviszonyok negációját eredményezte – által közvetlenül megtestesített elv és egy adott csoportnak tulajdonított reprezentatív státusz között áll fenn. Ennek a státusznak köszönhetően az adott csoport vagy rend az aktuálisan létező társadalom ellenében felmerülő igények egészét képviseli.

Mindkét esetben a totalizáló negáció irányába mozdulunk el, de Laclau értelmezésében, az első megfogalmazás alapján ez úgy történik, hogy egy szerv vagy szervezet (body or bodies) közvetlenül, bármilyen, a reprezentációs képességért folytatott politikai verseny beiktatása nélkül, testesíti meg az univerzalitást. Laclau szerint a második megfogalmazás „a politikai közvetítettséget konstitutív mozzanatként feltételezi.”^[9] Vagyis, Laclau olvasatában egy partikuláris szerv vagy szervezet, egy osztály vagy egy rend, vagy akár általánosabban véve az identitások és az emancipáció univerzális feladata közötti kapcsolat egyfajta meghamisítás eredménye. Az egyikből nem következik a másik logikailag vagy okozatként, a kapcsolat alapja mindig egy helyettesítési folyamat. A helyettesítés kontingens és átmeneti, még akkor is, ha éppenséggel úgy tűnik, hogy a partikuláris és az univerzális már nem megkülönböztethető, ez a tünemény sosem válik lehetségessé, és mint ilyen, illuzórikus.

Térjünk csak vissza Marx első megfogalmazásához, mivel, ha jól értem Laclau kritikáját, eszerint a proletárok nem tekinthetőek a proletariátus részeként egészen addig, amíg nem konstituálódnak akként. Lényegében arról van szó, hogy munkások együttműködési szervezetekbe csoportosulnak, és létrehoznak egy új kollektív szubjektumformációt, épp olyat, mint a proletariátus, vagyis „a proletariátus” kategóriája egy olyan kategória, amit el lehet érni és el is lehet veszíteni (meghaladni) idővel.

A proletariátus egy történelmi kategória, és ahhoz, hogy létrejöjjön, különféle csoportoknak kell elkezdeni azonosítani magukat vele, és igényt formálni rá, mint meghatározó elemre.

Úgy tűnik tehát, hogy már az első megfogalmazásban is fellelhető egy szinekdochikus működésmód. Marx úgy írja le ezt a folyamatot, mint az 1848-as forradalom februári szakasza: a különböző munkafeltételekkel kapcsolatos igényekkel rendelkező, különálló csoportok fokozatosan, vagy épp hirtelen összefognak, és egy olyan szubjektumot hoznak létre, amely mint egységet testesíti meg őket, és így ez a folyamat már a Laclau által meghatározott hegemonikus működés részének tekinthető. „A proletariátus” fogalmának nincs esszenciális jelentése: nem található meg azok szervezetében (body), akik a jelét viselik, inkább arról van szó, hogy ezek az egyének felismerik és elfogadják a proletariátus fogalmát, mint olyat, ami egyesíti őket. Valójában a fogalom csak visszamenőlegesen tesz szert a proletariátust egységgé kovácsoló erőre. Magában a fogalomban válnak eggyé a partikuláris érdekek az univerzális emancipációval. Vagyis a proletariátus, mint fejlemény egy helyettesítési és sűrítési folyamat során jelentkezik, habár a Marx által kínált, a proletariátus kialakulásáról szóló tömör áttekintésben ez a folyamat nem szerepel.

Ha arra a kérdésre keressük a választ, hogy vajon mi terelte egy ilyen közös kategóriába azokat, akik a munkafeltételekkel kapcsolatos igényeiket szerették volna érvényesíteni, szociológiai jellegű megfontolások jöhetnek szóba, s utána járhatunk, hogy hogyan került erre sor, hogy mik voltak pontosan ezek a partikuláris igények, valamint, hogy hogyan jutottak el addig az érintettek, hogy realizálják a közös érdeket, és hogy kiépítsenek egy szövetséget, amely egy olyan fogalomban csúcsosodott ki, ami kifejezi ezt az egységet.

Csakhogy fölmerül legalább két probléma ezzel az eljárással kapcsolatban. Laclau számára az első nehézség az, hogy ez a név, vagy jelölő – vagy nyugodtan mondhatjuk azt is, hogy „a proletariátus” kifejezés – nem egy előre konstituált szociológiai valóságot ír le. Merthogy inkább egyfajta ígéretként, vagy a vágymegvalósítás lehetőségeként, vagy talán még az sem túlzás, hogy egy megvalósíthatatlan egység álmaként funkcionál. Ez a fogalom tehát összegyűjti azokat a szubjektumokat, amelyek alkotóelemei lehetnek és visszamenőlegesen átnevezi őket, egyúttal az egység és a beteljesülés képzelt ígéretét tárva eléjük. Laclau a jelző e funkcióját időnként jouissance-nak nevezi.^[10]

A marxi megfogalmazással kapcsolatban felmerülő másik probléma az, hogy az egy szociológiai alapvetésből indul ki, nevezetesen, hogy a társadalomnak már eleve, mintegy pre-konstituáltan léteznek különböző részei, és egy rész kiáll, nemcsak a saját felszabadításáért, hanem az általános társadalmi fölszabadulásért. Ez alapján arra következtethetnénk, hogy a társadalom minden része számára már eleve létezik egy meghatározott elnevezés és egy kategorikus hely, és ez teljes egészében benne foglaltatik abban, amit társadalomnak nevezünk. De mi van akkor, ha nem rendelkezik a társadalom minden szegmense egy meghatározott névvel? Mi van akkor, ha léteznek elnevezés nélküli részek, megtagadott vagy semmissé tett elemek, vagy, Rancière szavaival, rész nélküli részek?^[11]

Marx első megfogalmazása szerint a proletariátus ereje arra, hogy negálja a tulajdonviszonyokat és ezáltal az egész a tulajdonviszonyok által meghatározott társadalmat, azon múlik, hogy azokat, akiket „a proletariátus” jelölővel illetünk, negálták-e.  Először negáció alá kellett esniük önmagukban, hiszen a saját negációjuk kizárólagos feltétele annak, hogy később megtestesíthessék a negáció elvét. Ez az elv nem része „azonnal” a szubjektumuknak, és nem is manifesztálódik közvetlenül a fizikai valójukban. A tagadás, úgyszólván, egy kialakulóban lévő csoport, valamiféle aggregátum meghatározó és éltető jellemzője, amely egy adott ponton egy olyan egységgé olvad össze, amelyet részben és visszamenőlegesen egy név egyesít. Laclaunak igaza van abban a meglátásában, hogy ez az első megfogalmazás egy hegeli dimenzióban mozog, ugyanakkor, vajon abban is igaza van-e, hogy ezt a megfogalmazást a hegelianizmusa miatt kellene elutasítanunk?

Én itt kapcsolódnék be: nehezen magyarázható kizárólag a felek fizikai valójával, hogy egy akármilyen csoportosulás (assembly) egyszer csak a proletariátusként hivatkozik magára. Úgy is mondhatnánk, hogy egységet alkotnak, azáltal, hogy elnyomják a köztük lévő különbségek jelentőségét. De nem lenne-e hasonlóképp igaz az az állítás is, hogy azért válnak a tagadás elvének megtestesítőivé, mert valamilyen módon különbözőképpen negálták őket, anélkül azonban, hogy teljesen megszűntek volna? Ekképp, negálva ugyan, de megmaradnak a létezés egy sajátos modalitásában. Ez az elképzelés a társadalmi halál ^[12] fogalmához hasonlatos, sőt a nem-élőlényként való részleges létezés formáihoz, olyan paradoxon ez, amely nem épp az az ellentmondás, amely az emberi élet formáit jellemzi az árufetisizmus feltételei között, hiszen inkább a létbizonytalanság tágabb feltételei között értelmezhető.

Ha egy proletariátusnak nevezett, és ezt a nevet magára öltő csoport eljut odáig, hogy megtestesítsen egy elvet, ez csakis azért lehetséges, mert történelmileg úgy alakult, hogy a munkájukat leértékelték, eltüntették, őket magukat kizsákmányolták, olyannyira, hogy a munkalehetőségek nem jártak a megélhetéshez szükséges bérrel, vagy élhető élettel.

Tehát csakis úgy hozhatja létre a szubjektumot a negáció hatalma, hogy a negáció már érintette és formálta ezt a részleges szubjektumot, ilyenformán válik a szubjektummal szemben alkalmazott negáció annak a világnak a feltételeivel kapcsolatos negációvá, amely létrehozta a társadalmi halálnak ezt az önmagát fölszámoló formáját. Ahhoz, hogy ez a megfogalmazás működjön, a negáció elvének olyan átalakuláson kell keresztülmennie, amely nem azonos egy egyszerű visszahatással. Negálva, de nem teljesen megszüntetve egy olyan szubjektum jön létre, amelyet az a vágy mozgat, hogy ne csak a saját elnyomását, hanem az elnyomás általános feltételeit tagadja meg, hogy azokat radikálisan át lehessen alakítani. Azt mondhatnánk, hogy e feltételek átalakulása megelőzi a szubjektum megjelenését. Elképzelhető, hogy Marx az első megfogalmazásában valami mást mond nekünk? A szubjektum létrejövése az említett feltételek negációja. Vagyis a negáció nem a proletariátus lényege: a negációt először a fennálló hozzájuk rendeli, majd ezt ők átfordítják, és ennek az átfordítási folyamatnak a végterméke az, amit „a proletariátus”-nak nevezünk. Az elnevezés először melléknévként jelent meg, csak később köznevesült. Ha a proletariátus beteljesítené a feladatát, akkor teljesen elveszítené ezt a nevet, és talán azzá válna, amit „a nép”-nek nevezünk. Akárhogy is, itt egy történelmi folyamat hatásával állunk szemben, nem egy közvetítés nélküli viszonyrendszerrel.

Laclau természetesen amellett érvel, hogy az emancipáció az úgynevezett „a nép” közreműködésével gondolható el, nem pedig a proletariátuséval, ennek kapcsán tételezi, hogy a populizmus képviseli a legfőbb értéket, és tekinti sokkal korlátozottabb értékűnek az osztályharcot: minden bizonnyal ez az egyik leglényegesebb különbség közte és Marx között, de erre még rövidesen visszatérünk. De előtte még vissza kell kanyarodnunk a név performatív funkciójára és konstitutív időbeliségére, hogy jobban megértsük, mi a tétje annak, hogy Laclau az egyik Marx-féle gondolkodásmódot részesíti előnyben a másikkal szemben.

Bármilyen csoport vagy gyülekezet is törekszik a forradalmi negáció felvállalására, az első megfogalmazás szerint ettől még nem tekinthető „a proletariátus”-nak nevezett szubjektumnak, hanem proletariátussá válnak, hiszen valójában csak akkor lehet ezzel a névvel illetni őket, ha kollektív cselekvéssel lépnek fel az elnyomás tágabban értett feltételeinek leküzdése érdekében. Ez az jelenti, hogy a név azokra vonatkozik, akik részt vesznek a cselekvésben, hogy végső soron a név a cselekvést illeti, és hogy a szubjektum csak a cselekvés pillanatában lép színre: a cselekvés nélkül nincs név, és bár furcsának tűnhet, hogy a név hozza létre a szubjektumot, mégis ez a jelölési mozzanat az, ami ezt a performatív hatást kiváltja.

Laclau értelmezésében a név egy olyan egyesítő erővel rendelkezik, amely képes összetartani egy csoportosulást, amelyet összehoz a cselekvés, de ebből a laza csoportból akkor lesz proletariátus, amikor a fennálló társadalmi és gazdasági viszonyok rendszerével szemben tudatosan és negatívan cselekszik. Laclau szerint a jelölő hiányában a csoport nem jön valójában létre. A név gyakorolja azt a hatalmat, hogy egységesítse a sokaságot: az eltérő csoportok vagy identitások éppen azért minimalizálják a saját igényeiket egy nagyobb emancipációs projekt javára, mert a név egységes identitás ígéretét hordozza, amely látszólag a háttérbe szorít, vagy elnyom minden különbséget. Laclau számára a név, ez az egységesítő jelölő egyszerre működik anticipatív és retroaktív módon: megteremti a kollektivitást, amelyet látszólag megnevez; átnevezi a különböző csoportosulásokat, amelyek a forradalmi cselekvés előtt és során jöttek össze.

Úgy tűnik, Marxot kevésbé foglalkoztatja, hogy a csoportok egy halmaza hogyan azonosul a „proletariátus” státuszával. Ugyanakkor azzal kapcsolatban egyértelműen fogalmaz, hogy ez az azonosulás a tagadó cselekvés közepette történik. Vagyis a proletariátus tagjait nem annyira az egység eszménye vezérli, mint inkább a fennálló társadalmi viszonyok teljes körű negációja. Marx értelmezésében, tehát a nevet a negáció, mint kollektív cselekvés hozza el, nem pedig a forradalmi erők egységes összefogása. Hovatovább, Marx szerint az erők egyesülése a negáció és az emancipáció nagyszabású lehetőségét jelenti. A „proletariátus” mint név, tehát nem arról állít valamit, hogy kik az általa jelölt emberek, hanem inkább arról a cselekvésről mond valamit, amelynek köszönhetően a negálódás folyamata a negálás hatalmává alakul át. Bár a „proletariátus” Marxnál egy kollektív szubjektum neve, talán egyúttal, vagy inkább alapvetően a negativitáson belüli átalakulás neve: azok, akiket részben negáltak, vagy akiknek nem maradtak szövetségeseik, vagy akik a társadalmi halál feltételei között tengődnek, a negativitás hatalmát sajátítják ki és alakítják át, annak érdekében, hogy lebontsák azokat a társadalmi viszonyokat, amelyek a társadalmi halál feltételein nyugszanak, és fenntartják azt. A negativitás performatív átalakítása hozza létre a proletariátust. Ez talán egy gazdaságosabb hegeli cselnek tűnhet, de meglehet, hogy mindössze a felkelés pillanatát nevezi meg.

Laclau szerint, ha egy politikai szubjektum megtestesíti a negáció, az átalakulás vagy az emancipáció elvét, az csakis egy olyan önmeghatározás eredménye lehet, amely egyszerre kontingens és átmeneti. Vajon Marx esetében is ugyanerről van szó, amikor egy efféle elvet magára vállaló politikai szubjektumról beszél? Mondhatnánk, ahogy időnként Laclau is teszi, hogy Marx értelmezésében a történelem tulajdonképpen egy szekuláris eszkatológia formájában bontakozik ki.

Laclau-t jobban érdekli az a Marx, aki a Louis Bonaparte brumaire tizennyolcadikája szerzője, akinél a különböző anakronizmusok hirtelen megelevenítenek egy forradalmat, szemben azzal a Marxszal, aki úgy értelmezi a történelmi fejlődést, mint amely egy rögzített teleológia mentén halad a jövő felé az ellentmondás dinamikus felhajtóereje révén. Annak ellenére, hogy amikor – a példának okáért – Marx rámutat az iparosodás történelmi fejlődésére, mint a proletariátus létrejöttének egyik legalapvetőbb tényezőjére, ezzel sem azt nem állítja, hogy az iparosodást a proletariátus kialakulásának szükséges és elégséges feltételeként kell felfogni, sem pedig azt, hogy az  ész csele munkálja ki magát a történelmi feltételeken és az emberi cselekvéseken keresztül.

Bár mindenki megtalálhatja a saját elképzeléseit alátámasztó marxi passzusokat, az én álláspontom egyszerűen az, hogy azok, akiknek a munkájuk és életlehetőségeik rendszerszintű tagadását kellett elszenvedniük, hamarabb lettek elszenvedői a cselekvésnek, mint hogy cselekedtek volna, ami azt jelenti, hogy egy adott történelmi formáció egyszerre fejti ki a hatását és fordul a visszájára azon kritikus és transzformatív cselekvéseknek köszönhetően, amelyeket forradalminak nevezünk. Sor kerül a múlttal való szakításra, de vajon milyen forrásokból táplálkozik a szakításra való képesség? A forradalmak nem korábbi forradalmakat idéznek, nem ugyanazokat az emblémákat és jelölőket hasznosítják újra, nem a felkelés egy korábbi formáját hívják segítségül, pont azért, hogy újra lázadhassanak? Ez a típusú allúzió szakíthat is az eredeti kontextussal, de erőt is meríthet annak szimbolikus erőforrásaiból. Nem része-e ez is a negativitás átalakításának, amelynek köszönhetően a proletariátus létrejön? Ha ezt elfogadjuk, akkor a proletariátus által megtestesített negáció elve tulajdonképpen forradalmi törések történetéből áll össze, amelyet egyszerre zár le is nyit meg minden újabb fölkelés. Vajon felfoghatjuk-e a negációt másképp, mint egy logikai elvet, úgy, mint saját történetiségét hordozó leülepedett gyakorlatot – nem épp erre utalt Marx a Louis Bonaparte brumaire tizennyolcadikájában, amikor  a „világtörténelmi halottidézések szemügyre vételét” említette?^[13]

Nem lehet-e a tagadás, Laclau kifejezésével élve, egy olyan gyakorlat, amely egyszerre ülepedik le és aktiválódik újra a cselekvésen keresztül, amikor a hozzá kapcsolódó cselekvési minták megismétlődnek, átalakulnak vagy új irányt vesznek a megdicsőült vagy gyalázattal teli múlthoz képest? Egy olyan heterogenitást kell feltételeznünk, amely nem írható le egészében az osztályhoz kapcsolódó nyelvezettel. Laclau jellemző példája a Marx írásaiban lépten-nyomon felbukkanó lumpenproletár, amely nem azonos a forradalmi potenciállal felruházott proletariátussal. Ez a kizárás ugyanakkor konstitutívnak bizonyul, nemcsak a Marx által elismerni és megerősíteni kívánt proletariátus szempontjából, hanem a dialektikus történelem motorjaként funkcionáló osztályellentét struktúrája szempontjából is. Laclau ebben a kérdésben Rancière-rel ért egyet, vagyis úgy véli, hogy a heterogenitás megelőzi a dialektikus szembenállást, és nem csupán annak kizárása révén konstituálja a dialektikus történelmet, így olyan módon korlátozva a politika eszméjét, hogy annak feltételeiből kizáródjanak a leginkább kifosztott és leértékelt társadalmi elemek.

Ezen érvmenet mentén akár egyet is érthetnénk Laclauval annak kapcsán, hogy Hegelnek manapság nem igazán vesszük hasznát. Ugyanakkor, persze, a konstitutív kizárás teljes mértékben a determinált negáció fogalmán alapszik. Vagy legalábbis nekem nagyon úgy tűnik. Létezik a dialektikus történelem e felfogásának determinált negációja? Fogadni mernék rá, hogy létezik, de ez még nem ad kielégítő választ arra a kérdésre, hogy hogyan számoljunk el a heterogenitással. Ha a dialektikus szembenállás és a történelem elnyomja az emberek heterogenitását, akkor a következő kérdés merülhet fel: hogyan lehet ebből a heterogenitásból valamiféle egységet létrehozni?

Laclau szerint nem a heterogenitás a politika alapja, ahhoz ugyanis a heterogenitást jelentő partikuláris pozícióknak össze kell kapcsolódnia, és az egyik pozíciónak hiteles módon magára kell vállalni az általános emancipációs érdek képviseletét. Ez maga a hegemonikus működés, amely a jelölő visszaható és egységesítő erején dől el. Maga a jelölő egy bizonyos értelemben hamis helyettesítés révén jön létre, mivel ontológiai szempontból a rész nem lehet egyenlő az egésszel, ugyanakkor a jelölő ebben az esetben már nem leíró funkciót tölt be, sokkal inkább képviseli az emberek egy egységes(ített) csoportját, úgy, hogy persze ez nem jelenti azt, hogy mindannyiukat egyenlő módon képviselné. Épp ellenkezőleg, az egyenértékűségi lánc megalkotása során a partikuláris érdekek közötti különbségek eltörpülnek, így egy rész az egész, vagyis a nép reprezentációjának szerepét veszi fel, így jön létre a populizmus jelölője.

Laclau meghatározó Marx-kritikáját nem lehet és nem is szabad félretenni. Én csupán arra szerettem volna rávilágítani, hogy a fent említett két marxi megfogalmazás talán közelebb áll Laclau álláspontjához, mint azt elsőre gondolnánk, hiszen ha megértjük a negáció konkrét temporalitását a Marx-szövegekben, akkor az is nyilvánvalóvá válik, hogy nem beszélhetünk tökéletes és közvetítés nélküli elvi megtestesülésről a proletariátus esetében. Túlzás lenne persze azt állítani, hogy amikor a proletariátus válik a negáció erejévé, akkor egy szimbolikus kapcsolódás lép működésbe, ugyanakkor ha egy csoportosulás egyetlen jelölő körül tömörül össze, méghozzá egy olyan jelölő körül, amelyben egy rész fejezi ki az egészet, amely tulajdonképpen egy szinekdochéként funkcionáló metonímia, akkor egy rész fogja össze a többi részt, így hozva létre a totalitást (itt nem kifejezetten arról a részről van szó, amely nem-rész – Rancière-re utalva – hanem arról a részről, amely az összes többi részt is képviseli).

Úgy tűnik, hogy még annak a feltételezésnek is, miszerint maga a szubjektum az emancipáció elve, el kell számolnia azzal, hogy hogyan valósult meg ez az ontológiai hatás, és nem csak a retorika kérdéséhez vezet minket vissza (hogyan hoz létre a helyettesítés a diszkurzív térben ontológiai hatásokat?), hanem végső soron magához a történelemhez (a megújulás és a szakadás milyen mechanizmusai működnek közre a forradalmi szubjektum anticipatív létrehozása során?).

De, meglátásom szerint, Marx és Laclau persze pontosan a forradalmi szubjektum kapcsán járnak be alapvetően más utakat. Végső soron a populizmus nem azonos az osztályharccal, és a „a nép” egy másfajta szubjektum, mint „a proletariátus”. Laclau és Mouffe mindketten amellett érveltek, hogy a hegemóniaelméletnek olyan új típusú társadalmi mozgalmakkal kell foglalkoznia, amelyek során már különböző identitások és igények állnak konfliktusban, és amelyek esetében új hegemonikus jelelőkre van szükség. De vajon ellenvetés nélkül állíthatjuk-e, hogy a „populizmus” az új társadalmi mozgalmak hegemonikus jelölője, vagy azé a létező heterogenitásé, amelyet az osztály fogalmi kategóriái már nem tudnak megfelelően megragadni?

Laclau nem vitatja, hogy az „osztály” továbbra is alkalmas az uralom és kizsákmányolás különböző formáinak leírására. Számára a kérdés inkább az, hogy az „osztály” funkcionálhat-e olyan jelölőként, amely képes egységesíteni a különböző igényeket, amelyek majd, ahogy ő fogalmaz, egyenértékűségi láncba szerveződnek.

Ne feledjük, hogy a sokféle igény könnyen konfliktusba kerülhet egymással, különösen az új társadalmi mozgalmakon belül, de akár a marxizmus, vagy az anarchizmus keretei között is. Laclau azt írja, hogy téves volt az a marxista felfogás, amely a társadalmi struktúrát vagy felépítményt egyszerűen alárendelte a kapitalizmusnak, azzal a várakozással, hogy a burzsoázia és a munkásosztály közötti antagonizmus, mint végső és döntő antagonizmus jelentkezik majd. Laclau szerint ez a nézet a társadalomban zajló folyamatok félreértésén alapult és bizonyos elméleti következetlenségek miatt megbicsaklott. A társadalom belső széttöredezettségét ugyanis ez a fogalom nem tudja megragadni. És, mint megjegyzi:

„a gazdasági és a politikai harc közötti hasadással politikai szempontból egyre nehezebb volt elszámolni.”^[14]

Az biztos, hogy a heterogén jelleg nem homogenizálható. „Az egyetlen lehetséges alternatíva – írja Laclau – a heterogenitás elfogadása.”^[15] Ugyanis, ha ezt a heterogenitást megkerülni nem is lehet, a konstitutív elemei ettől még artikulálhatóak, vagy összekapcsolhatóak egy hegemonikus küzdelemben.

Mi készteti tehát arra a különböző igényekkel rendelkezőket, hogy összekapcsolódjanak egymással, hogy létrehozzák egy szövetség feltételeit? Milyen ügy köré csoportosulnak? És melyik az a jelölő, ami egyesíti őket, ami lehetővé teszi, hogy az egyedi különbségeiken felülkerekedve csatlakozzanak a népi küzdelemhez, vagyis „a nép” fogalmának kialakításáért és fenntartásáért folytatott küzdelemhez a politikai életben elsődleges ellenfélként beazonosított hatalmi csoporttal vagy rendszerrel szemben? Laclau politikaelméleti kritikája bizonyos értelemben az „osztály” fogalmát ilyenfajta egységesítő jelölőként működtető baloldali diskurzus utóéletéből nőtt ki, ugyanakkor

Laclau elmélete alapján semmi sem zárja ki azt a lehetőséget, hogy az „osztály” egyszer megjelenhet ilyenfajta jelölőként.

A kérdés tehát nem az, hogy az „osztály” képes-e megfelelő leírást adni, hanem hogy képes-e egy olyan részként funkcionálni, amely az egész szerepére tarthat igényt. Ahhoz, hogy az „osztály” egy valódi hegemonikus küzdelem részévé váljon, szövetségre kellene lépnie a társadalmi nem és a rassz kategóriáival, a prekárius léthelyzettel és egy sor másik aktív és kényszerítő erejű jelölővel, egy egységben, metonimikusan kapcsolódó jelölők láncában, olyan egyesítő erőként működve, ami csak akkor jöhet létre, ha egy rész csakugyan az egészért áll ki, vagy képviseli azt: „ez a »hegemóniának« nevezett központi jelentőségű politikai művelet inherens velejárója … az elmozdulás … a kontingens artikulációtól a lényegi összetartozásig.”^[16]

Ne feledjük, hogy Laclau a hegemóniaelmélet folyamatos újrafogalmazására és építésére vállalkozott. Egyetlen jelölő sem rendelkezik eleve ezzel a politikai képességgel, ez a státusz ugyanis sem valamiféle a priori struktúrához nem kapcsolódik, de nem vezethető le abból sem, hogy egy jelölő képes-e átfogóan artikulálni különféle társadalmi és gazdasági dinamikákat. Ahogy Laclau fogalmaz: „minden a hegemonikus küzdelmen múlik.”^[17] A hegemonikus küzdelem e formájának legfőbb kihívásai a következők lehetnek: a) maga a helyzet, amelyben a heterogenitást egyszerűen elfogadják, akár sajnálatos veszteségként, akár ünnepelt ideálként; és b) a sokféle különbség kezelése, kontrollálása és ezáltal uralása az állami és gazdasági hatalmak által, amelyek hatékonyan tartják fönn a hegemóniájukat adminisztratív hatalmuk révén, így semlegesítve a heterogenitásban rejlő potenciális ellen-hegemonikus erőt. Az egyik résznek az egész szerepében kell föltűnnie, ami azt jelenti, hogy a hegemonikus küzdelem egy szimbolikus hatást eredményező szinekdochikus működésmódra támaszkodik. Tegyük fel, hogy egy meghatározott csoporthoz tartozunk, és történetesen egy másik csoport mellé állunk be egy köztéri demonstráció alkalmával, és abban ugyan nem lehetünk biztosak, hogy ugyanazt az ügyet képviseljük-e, de az biztos, hogy mindahányan kint vagyunk a téren.

Gondoljunk csak a 2013-as törökországi Taksim-téri demonstrációkra, ahová a közüzemi vízhez való hozzáférés jogát védő csoport a radikális anarchistákkal érkezett, hogy csatlakozzanak a forradalmi marxistákhoz, a szexuális zaklatások ellen fellépő feministákhoz, az alakulóban lévő LMBTQ-mozgalomhoz, a futballszurkolók tömegéhez, az államtól a fiaik eltűnésével kapcsolatos magyarázatot követelő kurd anyákhoz, és ahhoz a jelentős számú aktivistacsoporthoz, akik a fákat és egy park köztér jellegét akarták megmenteni az állam által támogatott, körmönfont privatizációs törekvésekkel szemben.

A megérkezés pillanatában a szó szoros értelmében érintkező kapcsolatban állnak egymással: térben egymás mellett helyezkednek el, többen most először. Elfoglalják a teret, és bizonyos értelemben a tér, és az elnevezése, Taksim, az ellenállás egyfajta fókuszaként funkcionál, amely egyáltalán lehetővé teszi a különböző igényeknek ezt a kontingens gyűjteményét. Vajon a Taksim mint jelölő miatt, vagy az érdekérvényesítési küzdelem során a népként való nyilvános föllépés okán nyílik meg egy bizonyos populista lehetőség? Ha azt állítjuk, hogy a Taksim tér hatalma egy olyan hatalom, amely annak politikatörténeti szempontból meghatározó helyzetéből fakad, reaktiválódik, amikor ott tüntetések zajlanak, akkor először is meg kell értenünk, hogy honnan származik a térnek ez a szimbolikus ereje.

Vajon már maga a név „Taksim”, vagy a tér materiális adottságai, esetleg a népi ellenállás története, amit a tér megidéz, újjáéleszt és jelképez, hozza mozgásba a társadalomtörténetet, az emberek jelenlegi vágyaira hatva  és azokon keresztül egy sajátosan sejtelmes és töredékes módon?

Vajon tényleg létezik-e egy olyan múlt, amely az összegyűltekre önkéntelenül, talán akaratukon kívül hatást gyakorol, egy olyan történelem részeseivé avatva a csoportosulást, amelyet többé-kevésbé tudattalanul hordoznak magukban (meglátásom szerint ez Marx Louis Bonaparte brumaire tizennyolcadikájának egyik fontos megállapítása – az anakronizmus meghatározó és váratlan felbukkanása a népfelkelés során)? A történelem beleivódott a térbe, ami ugyanakkor egy „üres jelölő” is, amelynek a különböző igényeket egyesítő képessége éppen az ürességében áll. Laclau szerint „[A] populista szimbólumok úgynevezett »szegénysége« válik a politikai hatékonyságuk feltételévé.”^[18]

A tér üres jelölőként jelenik meg abban az értelemben, hogy egy új társadalmi cselekvés helyszínévé válhat, de az is meglehet, hogy ezen régebbi vágyak járják át a nyilvánosságot. Meglehet, hogy a tér elfoglalása felfogható egy olyan újrajelölő politikai gyakorlatként, amely megidézi a történelmet, az érdeklődésre számot tartó történelmet, a hatalommal való ismétlődő szakítás történetét, megelevenítve és egy új, a korábbi szakításokra vissza nem vezethető, szakítás nevében mozgósítva ezt a történelmet?

És vajon a szubjektumhoz kapcsolódva vagy a szubjektumban magában van-e az a valami, ami megidézi a múltat, vagy mi, szubjektumok mindig is egy számunkra kiismerhetetlen és megismerhetetlen múlt továbbvivői vagyunk?

Mondhatnánk, hogy a tér vagy tér elnevezése a radikális cselekvés helyszínévé válik, de ha ezt állítjuk, akkor úgy gondoljuk el ezt az azonosulás és idealizáció különböző formáit magában foglaló cselekvést, hogy az teljes egészében az emberi szubjektumból és a vágyteljesítés pszichoanalitikus struktúrájából vezethető le.

Az a tényszerűség, hogy egyetlen jelölő sem váltja be azt az ígéretet, hogy a „lényegi összetartozás” helyét biztosítsa, látszólag abból következik, hogy a vágy imaginárius megoldásai sohasem tudják létrehozni az általuk ígért egységet. Ez azért lesz fontos Laclau számára, mert így a hegemón küzdelem nyitott marad, ami nemcsak hamissá teszi az összes totalizáló kísérletet (a rész ugyanis nem fog, nem képes egésszé válni), hanem befejezetlenné is (a végső beteljesülés nem igazán érhető el, és bizonyosan nem tartható fenn, kivéve rövid, átmeneti időszakokban).

De vajon a radikális cselekvés ezen értelmezése számot tud-e vetni a gyülekezés, a demonstráció, a koalíció, vagy a szövetség hatalmával vagy akár a baloldali mozgalmak és belső konfliktusaik artikulálásával? Végül, ha a szubjektum részben azáltal alakul ki, hogy a vágy, a veszteség, és a jóvátétel történelmi diskurzusai „ráruházódnak”, akkor ezek később milyen körülmények között ütik újra fel a fejüket azokban az érzelmi vállalásokban, amelyeket egyes szubjektumok tesznek? Hogyan értelmezhetjük e vállalások történelmi dimenzióját, az érzelmi kötöttségeket, amelyekbe beleszülettünk és a vágy és vágyakozás történelmi formáit, amelyek megelőztek és formáltak minket?

Hogy ezeket a kérdéseket kielégítően megválaszolhassuk, meglehet, hogy vissza kell térnünk Lacantól Freudhoz, ugyanis fontos észben tartani, hogy vágybeteljesítés struktúráját és annak lehetetlen tárgyait a korai Freud írta le az Álomfejtésben, aki még nem számolt a halálösztönnel kapcsolatos későbbi előrelépésekkel (1920), amelyek a destruktivitással és a „nem-csinálással” foglalkoztak mind az egyén, mind pedig a politika szintjén.

Ezt a gondolatmenetet nincs módom teljes egészében végigvinni ebben az esszében, de szeretném fölhívni arra a figyelmet, hogy mindenképpen foglalkoznunk kellene azzal, hogy miért jelenik meg olyan erőteljesen az anakronizmus a jelen vágyai körében, ahogy azzal is, hogy milyen funkciót tölt be a hely és a történelem a vágyakozás, a csalódás, az idealizáció és a kiábrándulás legalapvetőbb formáinak újratermelésében. Hiszen még azelőtt, hogy bármilyen tárggyal vagy ideállal kapcsolatban elköteleződhetnék, már interpellált vagy megszólított vagyok, vagyis olyan különböző vágyak formálnak engem, amelyek nem a sajátjaim, amelyek kezdettől fogva és meglehet örökre idegenek maradnak a számomra, ezek hozzák létre a vágyak tudattalan mátrixát, amelyekből én, mint szubjektum, létrejövök.

Mielőtt bármit is cselekednénk, mielőtt bármilyen viszonyt alakítanék ki valakivel vagy valamilyen eszménnyel, az „én” már cselekvés tárgyaként adódik, valójában csakis ennek a cselekedetnek köszönhetően tudok „én”-ként megjelenni; ennek megfelelően azt is mondhatnánk, hogy már eleve egy láncszem vagyok egy olyan jelölési láncban, amelyet sosem választottam, és ez a lánc teljesen az akaratomon kívül foglal magába és von be a cselekvésbe, olyan konfliktusok sorát hozva létre, amelyek nélkül a pszichés élet elképzelhetetlen lenne. Vajon a szubjektum ilyetén kialakulása bevon-e minket olyan társadalmi viszonyokba, amelyeket nem választottuk, mégis döntőek a túlélésünk szempontjából?

Amikor azok, akik a Taksimon összegyűltek, vagy épp azok, akik nemrég a görögországi Syntagmánál, a brazíliai favelákban, vagy a Black Lives Matter mozgalom során tüntettek transzparenseket tartva, jelszavakat skandálva és kiáltványokat írva, akkor ők, ahogy értelmezni szoktuk, egy diskurzuson belül működnek. De vajon számít-e az, hogy fizikai formájukban érkeznek a térre, és álldogálnak egymás mellett, mintegy a testi összetartozás viszonyában, amikor a rendőri erőszakkal szemben kell egymásra támaszkodniuk, egymás segítségére kényszerülve, esetleg egy emberi barikád kialakítása miatt? Sokan ezekből a csoportokból soha nem találkoztak a téren kívül, és többen közülük soha még csak nem is láttak kurd anyákat. A látómező rendje megszakadt, legalábbis egy időre.

A futballszurkolóknak valószínűleg nem volt a legkellemesebb a drag queenek mellett ácsorogni Isztambul belvárosában, és mégis az efféle szorongások közepette, amelyek abból fakadtak, hogy ezeket a csoportok soha korábban nem artikulálódtak egy közösségként, létrejött egyfajta azonosulás. Nem vagyok benne biztos, hogy egyetlen csoport is az egész közösség társadalmi képviselőjévé vált volna. Talán a „Taksim” vagy a „Gezi” jelölők – az egymás melletti terek elnevezései – tudtak ilyenformán működni, esetleg a két egymás mellé kerülő jelölő közötti izgalmas oszcilláció fontosabb volt.

Azt viszont bizton állíthatjuk, hogy volt egy egyértelmű igény – „Menstük meg a Gezi parkot a privatizációtól!” – ami egyesítette a törekvéseket, a részből egész lett, de az „egész” még azután is túlmutatott a jelölőn, hiszen a jelölők többször változtak, kibővülve és átalakulva rendőrség és a biztonsági személyzet erőszakosságával, a bíróságok korrupciójával, a pártütő médiával, a határozatlan idejű fogva tartás gyakorlatával, a gyalogosok megölésével és a tekintélyelvű állammal és vezetőjével szembeni mozgalommá, egy felhívássá a népi ellenállásra, a gyülekezet szabadságára, valamint a valódi demokrácia kiépítésére. Laclau nyomán azt mondhatnánk, hogy egységesítő jelölő hiánya megmagyarázza, hogy miért enyészett el a mozgalom. És ez talán meg is állja a helyét.

Mit várhatunk el pontosan a jelölőtől?

Beazonosíthatjuk a mozgósítás jelölőit, sőt a kijelentés szintjén fogalmazhatjuk meg az igényeket, amelyeket a jelölők hivatottak kifejezni, sőt, az egyenértékűségi lánc általi visszamenőleges egységesítést is nyomon követhetjük, mint egy performatív módját „a nép” megalkotásának és a populizmus létrehozásának a népi képzelet szintjén. De vajon ez magyarázni tudja a jelölés hatalmát, vagy másképp, a hatalom és a jelölés közötti viszonyt? Hiszen vannak a jelölésnek olyan módjai, amelyek nem öltik kijelentések formáját, mint például a performatív mód, amely gyakran inkább gesztikulált és drámai. Néha bizonyára kijelentésekről van szó, ugyanakkor más esetekben pedig gesztusok, mozdulatok és összehangolt testi cselekvések jelölnek olyan módon, hogy nem redukálódnak kijelentő állításokra.

Ha a „képviselet” azon fogalmánál maradunk, miszerint az megköveteli, hogy minden igény a javaslat formáját öltse, akkor vajon nem hagyjuk-e figyelmen kívül a jelölés egyéb formáit, amelyek politikai módon működnek a gyülekezés különböző formáiban és a demokratikus mozgósításban? Nem arról van itt szó, hogy a fizikai lét valamiféle „közvetlenségét” ünnepelnénk. Ugyanakkor az előbb bemutatott szemlélet félreértelmezi a testen keresztül érvényesülő jelölés azon formáit, amelyek központi jelentőségűek annak megértése szempontjából, hogy hogyan maradnak fenn a nemi hierarchia formái, és hogy hogyan épültek be a rasszizmus módozatai a test rasszalapú sémáiba.

Ha azonban a performativitásra úgy tekintünk, mint ami nem redukálható teljes mértékben egy állítás jellegű formára, hanem testi élet társadalmi reprodukcióját is jellemzi, a nemi, faji, osztály-, individualizmus- és civilizációalapú normái szerint, akkor a testi cselekvések diskurzusként és hatalomként értelmezve, szintén döntő jelentőségű lehetőségei a hegemónia újratárgyalásának. Az uralom társadalmi és politikai formái ugyanis, a saját hegemóniájuk minél szélesebb kiterjesztése miatt, a szubjektum testi valójának szabályozott reprodukciójától függenek.

A performativitás politikai formái természetesen nem korlátozódnak a testi cselekvésekre, ugyanakkor a politikai performativitásról szóló értelmezés nem lesz meggyőző annak bemutatása nélkül, hogy hogyan irányítják és ösztönzik a hatalom formái a testi létet, beleértve a vágyak irányait, a mozgás és helyben maradás módjait és lehetőségeit, a gyülekezés szabályait, és a közös cselekvés ösztönzését. Minden bizonnyal itt léphet be Laclau retorikai elemzése, rámutatva a gyülekezés és cselekvés strukturális feltételeire.

De szükségünk lesz egy másik összetevőre is, hogy az elemzés magyarázni tudja például a „megmozgatást”, ami nélkül nem alkothatunk fogalmat a mozgósításról, még kevésbé a demokratikus mozgósításról. Nem csupán teremtmények vagyunk, akik úgy tekintünk a lényegi összetartozás iránti vágyainkra, mint amelyek a politikai világban tárgyiasulnak. Tiltakozunk azok ellen a társadalmi kötelékek ellen, amelyek fogva akarnak tartani minket, és ez néha azzal jár, hogy az egység azon formáinak is ellenállunk, amelyekre vágytunk és amelyekért küzdöttünk. Talán ez az egyik olyan pont, ahol a halálösztön belép az egyenletbe, ehhez meg kell találnunk azokat a retorikai struktúrákat, amelyekkel a közös világ feloldható.

Természetesen nem hagyhatjuk figyelmen kívül a mozgósítások embertelen és szándékolatlan dimenzióit sem: a gyülekezés helyének és módjának térbeli történetét, az épített környezet ránk gyakorolt összetett és ambivalens hatásait, a testünkben a vágyaink és vágyakozásaink közvetítésével hordozott társadalomtörténelmet, és a társadalmiság különböző formáit, amelyek létrehozzák a hegemón artikuláció lehetőségét, vagy épp nem sikerül létrehozniuk azt. Ez egyáltalán nem csökkenti a retorikai elemzés erejét, hiszen sokkal inkább újabb területekre terjeszti ki a retorikai működésmódot.

Azt próbáltam sugallni, hogy Marx abból a feltételezésből indul ki, hogy a munkás a negáció egy formáját szenvedte el, hegeliánus kifejezéssel élve, a saját létezésének negációját, de úgy, hogy a munka valahogy mégis továbbélt. Gazdasági értelemben ezt „puszta megélhetésnek” nevezhetnénk.

De itt többről van szó: a puszta megélhetés szintjén élni, tudva, hogy a megélhetés csakis egyre nehezebben lesz biztosítható, vagyis az élhetőség folyamatosan szűkülő horizontjával élni.

Ha a munkás a negációnak ezt a hatalmát átfordítja, vagyis föllázad hasonló strukturális körülmények között tengődő sorstársaival együtt, hogy negálják azokat a feltételeket, amelyek negálják a megélhetéssel kapcsolatos képességeiket, akkor visszaszerzi, újra megtestesíti és újrahasznosítja a negáció hatalmát. Úgy is mondhatnánk, hogy részei a negáció jelölési láncának. De ha ez így van, akkor tekinthetünk-e úgy erre, mint nem „közvetlen” megtestesülésre, hanem nagyon is közvetített megtestesülésére, a negatív hatalom újjászerveződésére az élhető élettel összeegyeztethetetlen feltételek megdöntése céljából?

Másodszor, segít-e a megtestesülés elképzelése abban, hogy megértsük, mi történik a mozgósítások során, amikor egy felhívás vagy érdek az összehangolt testi gyakorlat formáját ölti? Tévedés lenne a felhívást vagy érdeket pusztán az állítás formájában értelmezni, vagy azt állítani, hogy az a „képviselet” szintjén működik, tehát teljesen absztrakt a jelölés testi vonatkozású formáihoz képest.

A jelölés meghaladja a reprezentációt, és vannak testi formái (ahogy azt a performansz-tanulmányokból tudjuk), csakúgy mint verbális és írott megnyilvánulásai. A testünket a jelölés hatalommal teli hálózatai rendezik – vagy zavarják össze – azzal, hogy formálják a testi létezés érzetét, hogy társadalmilag alakítják a testi sémákat, amelyekben élünk, dolgozunk és szeretünk. Amikor a prekárius körülmények ellen tüntetünk, azt „mondjuk”, hogy a prekárius körülmények élhetetlenek, azonban ha az „élhetetlenség”-gel kapcsolatos állításnak valamilyen szemantikai tartalmat remélünk kölcsönözni,  akkor valakiknek közülünk el kell jutnia arra a pontra, hogy egy önreferenciális gesztussal és hatékony formában a nyilvánosság elé tárják azokat a testeket, amelyeket közvetlenül érint az ilyen típusú politika. Ezt úgy is felfoghatjuk, mint a testi önreferencia deiktikus^[19] dimenzióját, egy adott tüntetésen vagy mozgósításon. Ez az, amit Laclau „igénynek” nevezne. Ebben a cselekvésben önreferencia van: ez a test, vagy ezek a testek azok, amelyek szenvednek és ellenállnak, úgy hogy a létfenntartás feltételeinek elvesztése állandósuló fenyegetésként lebeg előttük, és amelyek összeállnak egymással annak érdekében, hogy biztosítani tudják a létfenntartás és a jobb élet feltételeit az egyenlőségért és az igazságosságért folyatott küzdelem során.

Lefordíthatjuk az utcai eseményeket ilyen állításokra, hisz talán csak ezekben a mozzanatokban „fogjuk fel” ezen cselekvések valódi jelentését. A cselekvés desztillálódik és letisztázódik a tételszerű állításban. A nyelv reprezentációs státuszát azonban a performatív dimenzió minősíti és egészíti ki. Ha ugyanis nem lelne a cselekvés egyfajta keretezésre és áramlásra a saját kollektív önreferenciális mozzanatában, amelyben, mondhatni, küzdelemben álló testek jelennek meg, kollektív értelemben, jelölve, hogy még mindig léteznek, és hogy – a nyilvánosság felé fordulva – igényt tartanak a megjelenésre, az önfenntartásra, sőt a jobb élethez való jogra is, akkor egyáltalán nem tudnánk értelmezni az állítást.

Amikor Laclau a hegemóniát „az átmeneti és kontingens inkarnáció egyik viszonyaként”, a demokráciát pedig mint „a hegemonikus kapcsolódás kontingens jellegét teljes valójában láthatóvá tévő rezsimtípust”^[20] definiálja, akkor tulajdonképpen utat nyit annak a megértéséhez, hogy hogyan testesül meg egy adott számú különálló politikai igény között létrejövő viszonyrendszer a maga kontingens artikulációjában. Mégis, mit is kellene megváltoztatni ebben az elméletben, ha

a fizikai testet úgy értelmezzük, mint amit mind a diskurzus, mind a hatalom, egyszerre korlátoz és mozgat?

Ez, azok közé a messzebbre vivő kérdések közé tartozik, amelyek kapcsán Laclauhoz fordulnék, ha még megtehetném. Ezért is szomorít el, hogy soha többé nem lehetek részese olyan felbecsülhetetlen értékű agonisztikus párbeszédnek, amelyet sokan közülünk megtapasztaltak Ernesto Laclauval vitázva. Egy ilyen dialógusban, talán, egy diskurzus versus reprezentáció vitára kerülne sor, és olyan kérdések merülnének fel, mint, hogy mennyire lehet megtestesült [vagy válhat a fizikai testhez kapcsolódóvá] a jelölő, vagy netán a jelölési lánc; vagy hogy mi „a nép”, esetleg mi „lehetne”; és hogy hogyan léphetnénk túl azon, amit Laclau „egalitárius képzelet”-nek nevez, hisz olyan hely ez, ahol valószínűleg én is lakom. Szinte látom magam előtt, hogy ezen a ponton valami ellenvetést fogalmaz meg, és előfordulhat, hogy neki lenne igaza.

Talán, ha nekiállunk kitalálni, hogy hogyan gondolkodjunk tovább a politikáról e szörnyű veszteség után, különösen annak fényében, hogy mostanság feléledőben vannak a baloldali formák, míg mások inkább eltűnőben, akkor először azt a kérdést kell feltennünk, hogy hogyan tud a hegemónia továbbra is a segítségünkre lenni? Laclau sosem állította, hogy az osztály a politika területén kívül került volna, csak amellett tartott ki, hogy az osztályok közötti konfliktus ma már nem írható le egy olyan osztályharc fogalmával, amely önjogán igényt tart a politikai mezőre. Ránk hagyta, hogy megértsük, hogy hogyan kapcsolódik a prekárius létmód az osztályhelyzethez, és hogy e kettőnek milyen szerepe van az uralom és a kizsákmányolás elleni valamennyi küzdelemben, beleértve a feministák küzdelmeit, az LMBTQ mozgalmakat, a rasszizmus elleni harcot, a fasizmus elleni folyamatos küzdelmet, a bevándorlás élet-halál következményekkel járó korlátozását, a védelem és megfigyelés elleni aktivizmust, a börtönipart, a koloniális uralom továbbélő formáit, vagy épp a hatalom neoliberális gazdasági és adminisztratív alakzatait, amelyeket a korábbi gazdasági elméletek nem tudtak előre megjósolni vagy leírni.

Amikor időnként rákérdeztem Laclaunál, hogy szerinte akár a retorika vagy a logika, akár az elmélet megelőzheti-e, valamilyen értelemben a társadalmi gyakorlatot vagy a történelmi folyamatot, mindig azt válaszolta, hogy maga az a képesség, hogy képesek vagyunk felismerni egy gyakorlatot vagy folyamatot, eleve elméleti feltételezésen alapszik, a jelenség ilyen vagy olyan megragadásának konceptuális képességén. Egyetértettem vele, és mindig megkönnyebbülést jelentett azt hallani, hogy e nagyszerű marxista gondolkodó kitart emellett az elképzelés mellett. Ez az ő esetében nem nyelvi idealizmust jelentett, ahogy néhány közös kritikusunk állítaná. Laclau részéről ez inkább  pontos és érzékeny megértése vannak, hogy hogyan lép be a nyelv az észlelés, az esemény, a gyakorlat és a folyamat – beleértve a gazdasági folyamatot és mindenféle materialista determinációt – legalapvetőbb szintjeire.

Ha a retorikát vesszük az alapzatnak, akkor az, éppen emiatt, sosem lehet stabil és idővel kiismerhető. Ezt tehát, meglátásom szerint, egy poszt-fundácionalista alapzat, ekképp fogalmazva rávilágíthatunk a világunkat létrehozó vagy épp leromboló politikai formációk kontingens és átmeneti jellegére.

Amikor létrejön „a nép”, akkor az a különböző érdekek és identitások egy sajátos helyzetéből generálódik és generálja magát.

Legyen ezeknek bármilyen megalapozottsága is, az megtalálható a közös mozgalomban, amit létrehoznak. Az, hogy képesek vagyunk a hegemonikus artikuláció retorikai struktúráinak leírására és elemzésére, Laclau nyomán azt jelenti, hogy most már szert tettünk az artikuláció olyan politikai és nyelvi értelmezésére, amely a leghatározottabban túllép a nyelv és materializmus közötti megosztottságon. Ahol azonban akár lehetőségként akár adottságként továbbra is fennáll ez a megosztottság, az pont az egyenértékűségi lánc szemei közötti kapcsolat, hiszen ez bármikor felbomolhat vagy újra létrejöhet, minthogy ez jelzi a kapcsolatra jellemző kontingenciát és szabadságot.

Laclau egyértelműen fogalmazott azzal kapcsolatban, hogy „a nép” nem tartozik a szubjektum metafizikájának területére – nem kereshetjük „a nép” artikulációján kívül ugyanis az általa képviselt egység megalapozását. Az egységet összetartó kapcsolatok területén továbbra is megmaradnak az ambivalenciának bizonyos formái, de a nép ellenállása és ellenzékisége mozzanataiban háttérbe szorul ez az ambivalencia, és a konfliktus egyértelműen az ellenállás és a hegemonikus hatalom közötti szembenállássá válik.

Természetesen az antagonizmus középpontjában az agonizmus áll. Az Ernesto Laclauhoz fűződő viszonyomban mindig jelen volt egy sajátos agonizmus, de ez leginkább azt jelentette, hogy elköteleződtünk amellett, hogy a gondolkodás legsürgetőbb ügyeibe vonjuk be egymást. Én továbbra is kitartok ezen elköteleződés mellett, a szolidaritás e magamfajta stílusában. Örökké hálás voltam és leszek is neki, amiért arra ösztönzött minket, hogy szüntelenül gondolkodjunk korunk politikai viszonyairól.