Marx kritikája a köztársaságról új fényt kap Bruno Leipold könyvében, amely a gondolkodót a republikánus hagyomány vitapartnereként mutatja be. Mit nyerünk, ha Marxot kortárs vitáinak kontextusába helyezzük? És lehet ennek relevanciája manapság, a képviseletiség totális válságának időszakában?

„How do Communists gеt control over organizations in which the
Majority is not Communist?

They work, others won’t
They know how to run a meeting, others don’t
They come early and they stay late”

(Molly Nillson: The Communist Party)

„Thank you, I will do what you tell me”

(A konzervatív Rage against the machine)

A forma kiüresedése: Képviselet, legitimitás és politikai cselekvés

Május elején a Három Harmad élő beszélgetésén voltam a Turbinában, ahol a beszélgetők többek között kiértékelték azt is, hogy Orosz Anna momentumos képviselő nemrégiben lemondott parlamenti mandátumáról és jelezte, a jövő évi választásokon sem fog indulni. El lett mondva, ami elmondható, hogy természetesen nagyon derék és kétségkívül elegánsabb lépés, mint párttársának, Hajnal Miklósnak az akciója, aki jelezte ugyan, hogy félreáll Magyar Péter előtt, de mandátumáról, s így fizetéséről sem mondott le. Spekuláció volt, hogy akkor ki indulhat majd ‘26-ban Újbudán, átigazol-e Orosz végül a Tiszához, mit jelent egyáltalán a mai Magyarországon egy egyéni képviselő lokális beágyazottsága, számít-e bármennyire stb.

A képviseleti demokrácia válsága – melyet számos politikatudományi és társadalomelméleti munka tematizált az elmúlt évtizedekben – nem csupán a politikai intézményrendszerek működésének megbicsaklására utal, hanem mélyebb strukturális és legitimációs problémákra is. A társadalmi részvétel alacsony szintje, a politikai apátia és a demokratikus deficit mind tünetei annak a folyamatnak, amely során a modern állam képviseleti rendszere elveszítette azt a kapcsolatát a társadalommal, amelyet egyfajta reflektálatlan naivitással organikusnak nevezhetünk. A választott képviselők legitimitása formálisan továbbra is fennáll, ám ez a legitimitás egyre kevésbé gyökerezik valós társadalmi bizalomban, kollektív akaratképzésben vagy politikai párbeszédben. Kevesebb akut példát lehetne mondani Magyarországnál, ahol legalább 8 éve „orrbefogva” kell szavaznia mindenkinek, „aki jót akar”, a „legesélyesebb ellenzéki jelöltre”. És ez jövőre sem lesz másképp.

Ezzel párhuzamosan a reálpolitikai és moralizáló érvelések éles szembeállítása – amely a politika egyfajta kettős természetét próbálja leképezni – gyakran figyelmen kívül hagyja azt a tényt, hogy az állam absztrakt politikai formaként fokozatosan kiüresedett.

A formai kiüresedés itt nemcsak intézményi tehetetlenséget jelent, hanem azt is, hogy az állam szerepe egyre inkább adminisztratív és menedzseri jellegűvé válik, miközben elvész az a politikai dimenzió, amely valaha a népszuverenitás elvére, illetve a közös politikai célok kifejezésére épült – vagy legalábbis mindez még vita tárgyát képezhette.

A politikai forma kiüresedésének egyik kevésbé tárgyalt aspektusa az a mód, ahogyan az „elemzői” diskurzus – mint kvázi-semleges, szakértői nyelvezet – fokozatosan kiszorítja a normatív-politikai vitákat. Az elemzés, amely a nyilvánosság előtt a tárgyilagosság, a racionalitás és a szakértelem eszményét képviseli, gyakran nem csupán értelmez, hanem rendezi is a politikai mezőt. Így az elemzői beszéd nem semleges: szűrőként működik, meghatározza, mi számít érvényes problémának, milyen opciók kerülhetnek egyáltalán az „ésszerű választások” horizontjára. Ennek következtében a politika nem egyszerűen a közös célok együttes meghatározásáról, hanem az elemzői nyelvezet által előállított kereteken belüli versengésről szól.

Ez a keretezés ugyanakkor nem pusztán a minket körülvevő és szabályozó világ megismerését szolgálja, hanem identitásképző gesztus is. Az „informált választópolgár” vagy a „racionális döntéshozó” ideáltípusa olyan szerep, amelyhez a politikai közösség tagjai viszonyulni kénytelenek – akkor is, ha a mögöttes döntések már jórészt előre kódoltak. A technokratikus, menedzseri beszédformák az egyéni és kollektív identitások újraformálásának eszközévé válnak: nem egyszerűen arról van szó, hogy a választók lesznek tájékozottabbak, hanem arról, hogy az elemzés gyakran a választás tárgyát is megalkotja, miközben a választás lehetőségét csak illuzórikusan őrzi meg.

Amikor a politikai viták nem a mi legyen, hanem csupán a hogyan lehet(ne) hatékonyabban szintjén zajlanak, akkor nem csupán a népszuverenitás, hanem maga a politikai képzelőerő is elsorvad.

A képviselet válsága tehát nemcsak intézményi, hanem nyelvi és érzékelési válság is – amely új politikai fogalmak és megszólalási módok nélkül nem meghaladható.

Ebben az összefüggésben a politikai képviselet válságát nem csupán a választási rendszerek reformjával vagy a politikai elit elszámoltathatóságának növelésével lehet orvosolni. Szükségessé válik a politikai közösség újrafogalmazása, amelyben az állampolgári részvétel, az átláhatóság, illetve az intézményi transzparencia nem csupán eszközök, hanem a politikai legitimitás alapját képezik.

A szabadság

Amikor elkezdtem Bruno Leipold tavalyi könyvét olvasni, nagyon hamar elhatároztam, hogy szeretnék írni róla. Ennek több oka is van. Egyfelől kézenfekvő máris a fenti gondolatmenet fényében azzal kezdeni, hogy Leipold könyve inspiratív módon helyezi vissza Marxot saját korának politikai vitapozícióiba. Tézise szerint ez a könyv azt kívánta megmutatni, hogy Marx kommunizmusa csak úgy érthető meg, ha figyelembe vesszük: fejlődése egyszerre történt a republikánus hagyomány ellenében és annak hatása alatt. E hagyomány egyik hozzájárulása a szocialista politikához, hogy kérlelhetetlenül hangsúlyozta az alternatív alkotmányos formák kidolgozásának jelentőségét, a másik pedig annak felismerése, hogy a kapitalizmussal szembeni szocialista kritika egyik gyökere maga a szabadság értéke. (406–407.)

És ez máris átvezet a következő okhoz. E sorok írója azt az iskolát képviseli, mely Marx központi problémájának – s így egész kapitalizmuskritikájának – a szabadság kérdését tekinti. Ez az értelmezés szakít azzal a leegyszerűsítő olvasattal, amely Marx munkásságát pusztán a javak újraelosztására redukálja, és inkább azt hangsúlyozza, hogy a tőkés termelési módra épülő társadalom lényege a formális szabadság mögötti valóságos kényszerek rendszere. A kapitalizmus történelmi innovációja ugyanis nem abban áll, hogy nyílt elnyomásra épít, hanem abban, hogy jogilag egyenlő, „szabad” individuumokat hoz létre – akik azonban e szabadságukkal kizárólag a piaci viszonyok által előírt keretek között élhetnek. Azaz: a rendszer egyenlően kezeli az egyenlőtleneket, ezzel termelve újra a társadalmi egyenlőtlenséget a szabadság retorikáján (vö. „emberi jogok”) keresztül.

Mielőtt azonban rátérnék a tárgyalt mű részletesebb bemutatására, néhány előzetes megjegyzés szükségesnek látszik. Ez a könyv – és a róla szóló recenzió – nem kíván forradalmi újdonságokat közölni azok számára, akik behatóan ismerik Marx és Engels életművét. Állításainak többsége ismerős lehet a ‘90-es évek óta új lendületet kapó Marx-recepció kontextusából, amely azóta is a kritikai társadalomelmélet egyik legélénkebb újraértelmezési mezőjét jelenti. A kötet érdemi hozzájárulása sokkal inkább abban rejlik, hogy bizonyos hangsúlyeltolások révén képes olyan eszmetörténeti együttállásokat érzékeltetni, amelyek ritkán jelennek meg ilyen koherens, történetileg strukturált és koncepciózusan felépített formában.

Leipold munkájának egyik legfigyelemreméltóbb vonása az, ahogyan elhatárolódik attól a – marxista körökben meglehetősen elterjedt – állásponttól, amely szerint egy gondolkodó történeti kontextusba helyezése szükségszerűen értéktelenné teszi a munkásságához köthető politikai aktualitást. Ő ezzel szemben a történeti-antropológiai szemlélet alapállásából indul ki: semmilyen elméleti megnyilatkozás nem értelmezhető a saját kontextusától függetlenül, hiszen azok mindig saját koruk vitatereiben elfoglalt pozíciókat jelenítenek meg, és dialektikus viszonyban állnak a politikai és szellemi környezettel.

E kiindulópontból Leipold különösen a 19. századi republikanizmus eszmetörténeti hagyományát veszi górcső alá, s azt vizsgálja, miként hatott a köztársasági gondolatkör Marx és Engels politikai gondolkodására, amelyet természetesen nem hagytak érintetlenül, hanem mint folytonos vitapartnert, átalakították.

A könyv egyik legnagyobb erénye éppen abban áll, hogy ezeket a szellemi pengeváltásokat nem pusztán történeti érdekességként tárja fel, hanem mint olyan konfrontációkat, amelyek aktívan formálták Marx politikai képzeletét.

A kiindulópont tehát a republikánus szabadságfogalom. Ez a felfogás – miszerint nem a beavatkozás ténye, hanem az önkény lehetősége az, ami a szabadság hiányára utal – világos premisszát kínál Marx korai politikai írásainak értelmezéséhez. A Rheinische Zeitung ifjú szerkesztője 1842 és 1843 között, a Vormärz időszakában (a német államok 1848-as forradalmak előtti időszakát jelölő történeti kategória) osztja a szabadság republikánus koncepcióját. Ahogy a sajtószabadság és a politikai reformok iránti elkötelezettsége is összhangban van a korabeli republikánus követelésekkel. Leipold könyvének első két fejezetében arra mutat rá, hogy Marx korai írásaiban, mint az élete során publikálatlan A hegeli jogfilozófia kritikájához vagy az erősen polemikus A zsidókérdésről (1843), egyszerre dolgozik a korabeli republikánus politikai szótár, de körvonalazódik annak kritikai meghaladása is.
A monográfia parádés filológiai meggyőzőerővel mutatja be, hogy Marx egész életművének egyik legmélyebb strukturális felismerése éppen innen ered: a társadalmi szerepek és pozíciók nem az egyének morális vagy pszichológiai tulajdonságain alapulnak, hanem a társadalmi viszonyokból és az őket meghatározó strukturális kategóriákból következnek.

De hogy jön ez a republikánus szabadságfogalomhoz? Ahogy fentebb már utaltam rá, ez nem egyszerűen a be nem avatkozás (negatív szabadság) állapota, és nem is az egyén önuralmának (pozitív szabadság) kérdése, hanem az elnyomás lehetősége nélküli állapot. Akkor sem vagyunk szabadok – így az érvelés –, ha épp senki nem avatkozik be az életünkbe, de valaki bármikor önkényesen megtehetné – tehát akkor sem, ha az adott önkényes hatalom jóindulatú. Marx ebből kiindulva rámutat, hogy a politikai hatalom személyes, „jó szándékú” gyakorlói – mint a „felvilágosult despota” vagy a „népbarát király” – nem tudnak rendszerszinten változást elérni, mivel maguk is az állam absztrakt, osztályuralmat biztosító kategóriáinak kifejeződései. (89.)

Ahogy hatodik fejezetében a monográfia is bemutatja, ez már A tőke első kötetének elnyomás-fogalmát is megelőlegezi. Engels A munkásosztály helyzete Angliában című munkájában, éppen erre az elvre hivatkozva mutatja ki, hogy a munkások szabadsághiánya nem csupán a „rossz” munkaadók önkényes beavatkozásaiból fakad (például a nők szexuális kizsákmányolásának gyakorlatából), hanem abból, hogy minden munkaadó – jellemtől függetlenül – birtokában van ennek a beavatkozási hatalomnak. Ez a potenciál maga az elnyomás: a jogi egyenlőség formális tere után a gyár kapuján belépve megszűnik a politikai szabadság elve érvényesülni. Marx innen elrugaszkodva mutat rá, hogy ennek ellenére a valódi hatalom gyakorlója nem maga a kapitalista, hanem a piac személytelen logikája. Az uralom itt strukturális természetű: az egyes kapitalista személyisége – legyen „jóindulatú” vagy „kegyetlen” – irreleváns, mivel maga is alá van vetve egy olyan logikának, amely kizárja a szabadság republikánus értelmében vett viszonyát a munkásosztályhoz. A hatalom nem személyes, hanem rendszerszintű, nem elidegenítő aktusok összessége, hanem az elidegenedés intézményes struktúrája. (309–310; 338–339.) (Vö. a Történelem és osztálytudat filozófiai belátásaival).

A köztársaság és következményei

Leipold munkájának egyik kiemelkedő erénye, hogy nem reked meg Marx gondolatainak belső koherenciájánál vagy fejlődési ívénél, hanem azt is részletesen feltérképezi, hogy e gondolkodás milyen vitakörnyezetben és eszmetörténeti mezőben alakult ki. A 19. századi republikánus diskurzusban való részvétel nemcsak intellektuális kontextus, hanem gyakran személyes, sőt konfrontatív kapcsolatháló formájában is megjelent. Marx nem izolált teoretikus, hanem egy olyan, viták által strukturált tér aktív szereplője, ahol a demokrácia, a köztársaság, a forradalom és a politikai akaratképzés fogalmai újrarendeződtek. Ezért is jelentős, hogy Leipold nagy figyelmet fordít azokra a vitapartnerekre, akik révén ezek a fogalmak konkrét történeti körvonalat kaptak.

Arnold Ruge esete különösen tanulságos: baráti és ideológiai viszonyuk fokozatos elhidegülése tükrözi a politikai radikalizáció különböző irányait a német Vormärz időszakában. Ruge inkább egyfajta liberális republikánus pozíciót képviselt, míg Marx egyre inkább túllépett a polgári szabadságjogok keretein, és azok társadalmi alapjainak kritikája felé mozdult.

Karl Heinzen és William James Linton bevonása pedig tovább szélesíti a képet. Bár a marxista irodalomban viszonylag kevés figyelmet kapott, Karl Marx és Karl Heinzen ellenséges viszonya tartós és személyes indulatoktól sem mentes kapcsolat volt (Heinzen visszaemlékezése szerint Marx egy brüsszeli véletlen összefutás alkalmával nekiugrott, amit a robosztus köztársaságpárti könnyen leszerelt), amely érdekes betekintést nyújt Marx politikai és intellektuális küzdelmeibe, a két rajnai gondolkodó egész életükre kiterjedő viszálya izgalmas alapja lehet egy 19. századi párhuzamos életrajzok epizódnak. (146–158; 254–264; 257.)

Heinzen hajlandó volt bizonyos mértékig elismerni az ipari viszonyok fontosságát és az anyagi érdekek szerepét a forradalmi hevület alapjaként, de úgy vélte, hogy szűklátókörűség azt gondolni, hogy a forradalom „csak a gyárból eredhet.” Úgy tartotta, hogy ez a megközelítés figyelmen kívül hagyja a politikai eszmék jelentőségét az emberek forradalmi részvételének motiválásában. Ahogy írja: a forradalom ugyan a gyomorral kezdődhet, de a proletár az eszméért áldozta fel magát, és elfeledkezett a gyomráról. Republikánus elvtársa, Linton, tovább építve ezt az érvelést, arra utal, hogy az 1848-as európai forradalmak a „nemzet” jelszava alatt bírták harcra a népet, nem a „gyomorral”. Noha, tehetjük hozzá, a német és a magyar forradalom tüzetesebb összehasonlítása ennél árnyaltabb képpel szolgálna.

Az viszont töprengésre adhat okot, hogy ez a történeti konstelláció különösen figyelemre méltó, ha szembeállítjuk a 19. századi republikánus eszmerendszert a kortárs politikai beszédmódokkal. A republikánusok hangsúlyos fogalmai – mint a népszuverenitás, a politikai közösség elsődlegessége vagy az eszmékért vállalt cselekvés – a jelen baloldalán gyakran háttérbe szorulnak a strukturális gazdasági viszonyok és az identitáspolitika köré épülő elemzésekkel szemben.

Ezzel szemben a jobboldali populizmus – tartalmilag bármennyire is kiüresített vagy manipulatív formában – képes volt újraaktiválni e hagyomány nyelvi és retorikai készletét. (Ahogy egyébként a francia forradalom jakobinusai is egy ilyen sikeresnek mondható rehabilitációs kísérletet tudhatnak a magukénak!) A „nép” fogalmának érzelmi alapú újrakeretezése, a szuverenitás elvesztése miatti morális pátosz, vagy a „globalista elitekkel” szembeni fellépés egyfajta sekélyes republikánus invokációként is értelmezhető. E beszédmód gyakran operál azzal az implicit feltevéssel, hogy a közösségi cselekvés és politikai képviselet visszahódítása önmagában morális igazolást nyer – függetlenül attól, hogy az ennek nevében végbemenő intézkedések mennyire emelnek a közjóléten.

Mindez arra is rámutat, hogy a baloldal bizonyos áramlatai – talán épp a gazdasági struktúrák fetisizálásán vagy a politika puszta adminisztrációként való felfogásán keresztül – mintha elveszítették volna kapcsolatukat azokkal az erőteljes, politikai szenvedélyre és közösségi kohézióra építő nyelvi formákkal, amelyek a forradalmi és republikánus hagyomány egyik fő erőforrását képezték.

Heinzen és Linton talán épp azt jeleznék a mai olvasó számára, hogy a politikai eszme nem másodlagos a forradalomhoz, hanem annak egyik szükséges feltétele – amely belátást, úgy tűnik, a 21. század jobboldali populistái jobban magukévá tettek, mint progresszív ellenfeleik.

Visszakanyarodva a 19. századba: e szereplők és nézeteik rekonstrukciója révén válik láthatóvá, hogy Marx politikai elmélete nem kizárólag az egyre inkább teret nyerő tőkés termelési mód elemzéséből táplálkozott, hanem egy olyan intenzív eszmetörténeti párbeszéd terméke volt, amelynek tétjét az képezte, miként lehet a szabadság, az egyenlőség és a közösségi önrendelkezés eszméit az 1848-as forradalmak utáni Európa változó viszonyai között újraértelmezni. Leipold könyve tehát nem csupán Marx életművéhez járul hozzá, hanem a 19. századi republikánus politikai gondolkodás újraolvasásához is kulcsfontosságú adalékokat szolgáltat.

A 19. századi európai republikánusok az Egyesült Államokra tekintettek etalonként – Heinzen és Linton is ide emigráltak. Marx szemében Amerika viszont csak azt mutatta, hogyan lehetnek az emberek nem szabadok egy szabad államban. Az amerikai államforma kritikáját alapvetően egy, a korban népszerű úti leírásra alapozta, melyet a tory Thomas Hamilton szerzett (Men and Manners of America, 1833). A Hamilton-idézetek alapján körvonalazódó amerikakép különösen fontos fogódzót kínál Marx politikai gondolkodásának egy kevésbé hangsúlyozott aspektusához: a köztársasági forma és a valódi politikai emancipáció közötti különbségtételhez.

Marx számára az amerikai példa azért volt revelatív, mert világosan megmutatta, hogy a republikánus intézményrendszer nem szükségképpen jelent politikai szabadságot, ha a társadalmi viszonyok továbbra is az önérdekkövetés mentén szerveződnek. A politikai forma – legyen az monarchia vagy köztársaság – önmagában nem szavatolja a szabadság valódi megvalósulását, ha a civil társadalom egyéni érdekei kiszorítják a közös, univerzális akaratképzés lehetőségét. (106–107.) Korábban már belátta, hogy a francia forradalom érdeme épp az volt, hogy a jogi egyenlőséget univerzális eszmévé emelte, de ezzel egyúttal láthatatlanná is tette azokat a társadalmi különbségeket, amelyek az egyének valóságos szabadságát strukturálisan korlátozzák. Marx ezt az „absztrakt” vagy „politikai” állam fogalmával ragadja meg, amely szerinte élesen elkülönül az antik és feudális államformáktól, ahol a politikai és társadalmi státusz szorosan összefonódott. A középkorban például a társadalmi rendek (jobbágy, polgár, nemes) egyúttal politikai rendeket is jelentettek, míg az antik polisz a politikai közösség (melyet a szabad férfiak alkottak) és a közélet teljes bevonódását jelentette. A modern állam ezzel szemben szétválasztja az egyén társadalmi és politikai létformáját: míg a polgári társadalomban az egyének önérdekkövető célokat hajszolnak, addig a politikai szféra csupán formális módon reprezentálja az univerzális érdekeket. Marx szerint ez az elidegenedés nem szüntethető meg pusztán az állami jogkiterjesztés révén – itt érkezünk el ahhoz a felismeréshez, hogy a politika valódi terepe nem az állam, hanem a társadalom átalakítása. (79–80.)

Demokrácia, burzsoá és szocialista köztársaság

De akkor milyen a jó köztársaság Marx szerint, és hol van a helye a kommunizmus felé vezető úton? Marx a „demokráciát” eleinte olyan államformaként határozta meg, amelyben meghaladottá vált a modern államokat jellemző alapvető szétválasztás, melyet az előző fejezetben mutattam be. Ezzel szemben a köztársaság – hasonlóan az abszolutista és az alkotmányos monarchiához – még mindig a modern „absztrakt” vagy „politikai” államok kategóriájába tartozik. Mindazonáltal egyértelműen megkülönböztette a köztársaságot a többi modern államformától abból a szempontból, hogy az áll legközelebb a demokráciához: a politikai köztársaság demokrácia az absztrakt államformán belül. (103.)

A republikánus követelések egyik központi eleme az általános választójog volt, amely a népszuverenitás és a politikai részvétel eszményének intézményes biztosítékát jelentette. Marx és Engels nagyfokú stratégiai bizalommal tekintettek erre az eszközre, azt feltételezve, hogy az – a munkásosztály egyszerűen számbeli többsége révén – elkerülhetetlenül a proletariátus politikai uralmához vezet majd. Marx szerint az általános választójog a munkásosztály politikai uralmának eszköze, amely aláássa a fennálló hatalmi struktúrákat, s előkészíti az állam forradalmi átalakulását. Ezt az optimizmust többször is csúnyán arcul ütötte a liberális demokráciák története.

Ugyanakkor fontos hangsúlyozni, hogy Marx „általános választójog”-fogalma történetileg és társadalmilag korlátozott: kizárólag a férfiakra vonatkozott. Ez a megszorítás a korabeli politikai közgondolkodás túlnyomó részére jellemző volt, ám nem volt univerzális. A vele gyakran vitában álló republikánusok közül többen – mindenekelőtt William James Linton – már a női választójog és a nemi egyenlőség kérdését is a demokratikus politikai közösség elengedhetetlen feltételének tekintették. Linton számára a köztársaság nem egyszerűen egy intézményi forma, hanem morális közösség, amelyben a szabadság és az egyenlőség elvei nem nemileg differenciáltan, hanem valóban univerzálisan kell, hogy érvényesüljenek. (248–249.)

Marx kétfrontos vitája – egyik oldalon a republikánusokkal, másikon az utópista szocialistákkal (akiknek Leipold a recenziónál bővebb figyelmet szentel) – szoros összefüggésben áll két kulcsfontosságú történelmi tapasztalattal: a második Francia Köztársaság rövid életű kísérletével, valamint a század utolsó harmadában bekövetkező párizsi kommünnel. Leipold monográfiájának egyik erénye, hogy érzékenyen és árnyaltan mutatja be, miként vált e két esemény az államelméleti viták „állatorvosi lovává”.

A második köztársaság – 1848 burzsoá forradalmának kimenete – Marx számára kezdetben a polgári renddel kötött stratégiai kompromisszumként jelent meg: a burzsoá köztársaságot egy szükségszerű, ám ideiglenes állomásnak tekintette a szocializmus felé vezető úton. Ekkor még élt benne a remény, hogy az általános (férfi) választójog révén a proletariátus politikai hatalomra jut, és ezáltal megbontja a polgári társadalom alapstruktúráit. Ám a republikánus államformával szembeni bizalom fokozatosan megingott, különösen miután nyilvánvalóvá vált, hogy a köztársasági intézmények nemcsak alkalmasak a kapitalista rend fenntartására, hanem képesek az ellenforradalom szolgálatába is állni. (241–251.)

A Párizsi Kommün (1871) tapasztalata viszont gyökeresen új irányba terelte Marx köztársaság-képét. A Kommün nemcsak az állam radikális újraszervezésének lehetőségét mutatta fel, hanem egy alternatív, alulról szerveződő, munkáshatalmi modell körvonalait is.

Ennek hatására Marx újraértékelte a „köztársaság” jelentését és a szocialista köztársaságot – nem puszta átmenetként, hanem a politikai emancipáció tényleges formájaként – emelte központi elméleti pozícióba.

Míg tehát a második köztársaság a burzsoá forma kritikájaként jelent meg, addig a Kommün a lehetséges proletárállam előképévé vált. (368–375.)

Ez az elmozdulás nemcsak Marx államelméleti gondolkodásában jelent fordulatot, hanem jelzi a republikánus hagyományon belüli belső differenciák felismerését is: a forma önmagában nem semleges, hanem a benne megtestesülő osztályviszonyokkal együtt értelmezendő. Marx köztársaság-felfogása tehát történetileg rétegzett, és egyúttal polemikus is: egyaránt tartalmazza a burzsoá köztársasággal való átmeneti szövetség lehetőségét, valamint annak meghaladását egy radikálisan demokratikus, osztályok nélküli politikai közösség irányába.

Leipold monográfiájának egyik legfontosabb célkitűzése, hogy bemutassa: Marx politikai gondolkodása nem zárt rendszerként, hanem organikus kölcsönhatásban formálódott a 19. századi republikánus és utópista szocialista gondolkodók reakcióival. Az utópistákkal szemben Marx következetesen fellépett azok antipolitikus, a politikai hatalom megragadásától elzárkózó attitűdjével szemben. Ezzel szemben a republikánusokkal több közös pontot is fel lehetett mutatni – különösen a demokratikus államforma jelentőségének hangsúlyozása terén –, ám Marx végső kritikája éppen ott fogalmazódott meg, ahol a legfontosabb különbség húzódott: a magántulajdon kérdésében.

Míg a republikánus eszmény a tulajdon kiszélesítését tekintette az emancipáció alapjának, Marx és Engels a burzsoá magántulajdon megszüntetését tekintették a szocialista átalakulás feltételének – ahogyan a polgári forradalom is felszámolta a feudális tulajdonformákat. A republikánus gondolkodók, mint Heinzen vagy Linton, ezzel szemben az önálló kézművesek és kistermelők megerősítésében látták a szabadság társadalmi alapját. Javaslataik között szerepelt az öröklés eltörlése – ami révén a föld és a vagyon idővel visszaszállt volna az államra –, illetve az állami kamatmentes hitelezés monopóliumának létrehozása, hogy újra eloszthassák ezeket az erőforrásokat a termelő csoportok között.

Ez az elképzelés a maga idejében nem volt teljesen irreális: a 19. század közepén a munkásosztály jelentős része még nem gyári munkás, hanem kisiparos és kézműves volt. Marx kritikáját az idő mégis igazolta: a kapitalizmus előretörése nemhogy nem támogatta, de fokozatosan ellehetetlenítette az ipari forradalom előtti formák fennmaradását. Innen válik világossá Marx álláspontja is: politikai formaként a köztársaság valóban fontos állomás a felszabadulás felé vezető úton, de nem végcél. A politikai szabadság intézményes formája – választójog, parlament, köztársasági keretek – nem képes garantálni a társadalmi felszabadulást mindaddig, amíg a magántulajdonon alapuló termelési mód érintetlen marad.

Helyettünk, rólunk, nélkülünk

Bruno Leipold könyve nagyívű vállalkozás, amelynek erényei jóval túlmutatnak azokon, amelyeket e recenzió – szükségszerűen szelektív módon – kiemelt.
Csak a teljesség érzékeltetése végett: a kötet figyelemre méltó módon építi be a MEGA (Marx–Engels-Gesamtausgabe) szövegkiadási és filológiai eredményeit, különösen látványosan például A polgárháború Franciaországban elemzésében (343–403.).

Emellett a könyv egyik izgalmas, ám itt kevéssé tárgyalt szála Marx azon gondolatához kapcsolódik, miszerint – az athéni demokrácia mintájára – az állami adminisztrációval járó feladatokat bármely állampolgár képes ellátni. Nincs szükség tehát egy különálló, professzionális és privilegizált közigazgatási rétegre, amely saját osztályérdekeit érvényesítve monopolizálja a közhatalmat. Ez a felismerés nemcsak a Marx által képviselt radikális demokráciafelfogás egyik kulcseleme, hanem éles kritikája is minden olyan államszervezetnek, amely az igazgatást az állampolgári részvételtől elzárva, szakértői kasztként működteti.

A Leipold-féle olvasat egyik legnagyobb erénye, hogy segít meghaladni azt a ma is uralkodó – és gyakran bénító – dichotómiát, amely a politikai gondolkodást morális elvárások és „reálpolitikai” kényszerek között próbálja meg szűk keretbe zárni.

Marx viszonya a republikánus hagyományhoz nem egyszerűen elutasító vagy felülíró, hanem dialektikus: elismeri annak politikai nyelvteremtő és mobilizáló erejét, ugyanakkor rámutat a strukturális korlátaira is. Ezzel a pozícióval pedig nem pusztán morális normákat állít szembe a „valósággal”, hanem újrarajzolja azt, amit egyáltalán politikai realitásnak gondolunk. A reálpolitika és moralizálás közti választás kényszere épp abból fakad, hogy nem látunk rá azokra az alternatívákra, amelyek egykor léteztek – és talán újra létrehozhatók. Ha komolyan vesszük azt, amit Marx és republikánus vitapartnerei a részvétel, a tulajdon és az állampolgári szerepek kapcsán felvetettek, akkor a politika tere ismét kitágítható.

Ha a reálpolitika nevében rendre elfojtjuk a morális és normatív kérdésfelvetéseket – a „mi lenne helyes?” kérdését a „mi megvalósítható?” technikai logikájára cseréljük –, akkor nem pusztán egy-egy elvet engedünk el taktikai okokból. Hosszabb távon épp azt a képviseleti logikát számoljuk fel, amelynek nevében a reálpolitika egyáltalán értelmezhető. Így lesz a választási győzelem saját ellentétének hordozója: a „hatékonyság” jegyében kiüresített politika végül maga árazza be a népszuverenitást, épp azáltal, hogy sikerrel jár. A moralizálás e kontextusban nem pusztán erkölcsi póz vagy politikai naivitás, hanem a politikai képzelet és cselekvés elengedhetetlen feltétele. A történelmi tudat, amelyre Leipold könyve is emlékeztet, nemcsak múltbéli konfliktusokat tár fel, hanem segít felismerni, mi forog kockán akkor, amikor úgy tűnik, csak azt dönthetjük el, hogy ki fogja menedzselni a képviselet válságát – helyettünk.