A Covid-19 járvány kezelése nagyon súlyos kérdéseket vetett fel azzal kapcsolatban, hogy mit tehet meg velünk az állam. Tényleg le lehet zárni egy országot, „csak” mert kitört egy járvány és a hatóságok vagy a közvélemény egy része úgy ítélték meg, hogy a járvány veszélyes?
Tényleg fel lehet függeszteni a hétköznapi jogrendet és különleges felhatalmazást adni a kormánynak, lényegében minden külső kontroll nélkül?
Haza lehet küldeni az iskolásokat, otthoni munkavégzésre (vagy épp további bejárásra) kötelezni a felnőtteket? Meg lehet tiltani, hogy a nap bizonyos szakában elhagyják az otthonukat? Elő lehet írni, hogy ki mikor mehet boltba? Megakadályozható-e, hogy az emberek szabadon gyülekezzenek, templomba járjanak, meccseket nézzenek együtt, bulizzanak? Kötelezővé lehet tenni a tesztelést, a maszkviselést, a védőoltást? Meg lehet büntetni azokat, akik éjjel kimennek az utcára? Akik az előírtnál nagyobb csoportokba verődnek? Akik házibulikat rendeznek? És mi, többi állampolgárok vajon mit gondoljunk azokról, akik betartják vagy épp ellenkezőleg, nem tartják be az előírásokat?
Nagyon hasonló kérdések merültek fel nemcsak nálunk, de a világ számos más országában is. És sokan élték meg úgy ezeket az időket, mint az egyéni szabadság eposzi méretű küzdelmét a félelem diktálta (vagy legalábbis a félelemmel takaródzó) önkénnyel szemben, míg mások számára ez a felelőtlen, irracionális, önző szabadosság és a helyzettel nagyon is igazolható előírások és intézkedések összecsapása volt. Nem szeretném túlzottan leegyszerűsíteni a történetet, valójában nagyon
sokféle hozzáállás létezett ezekben az években a járványkezeléssel kapcsolatban, de e sokféle hozzáállást végső soron az különböztette meg egymástól, hogy ki mit gondolt állam és polgárai viszonyáról.
A kérdés nem csak az volt, hogy melyik konkrét intézkedéssel értettünk vagy nem értettünk egyet, hanem, hogy milyen alapon vártak el egy sereg nemszeretem-dolgot. Ha lenne valamilyen könnyen átlátható, direkt összefüggés aközött, hogy szerintünk mi lenne a helyes és aközött, amit a törvények ténylegesen előírnak számunkra (márpedig szerintem a modern képviseleti rendszerek útvesztőire ez biztosan nem igaz), akkor persze nem ez lett volna a helyzet.
Így viszont a Covid-19 ügyben sem csak az egyes intézkedések helyességéről folyt a vita, hanem olyan absztraktabb problémákról is, mint, hogy van-e az államnak megfelelő autoritása bizonyos törvények meghozatalára (és mik ennek a határai)? Hogy alkalmazhat-e legitim módon kényszert az állam e törvények betartatására (és milyen esetben jár el már önkényesen)? Hogy milyen kötelezettségei vannak a polgároknak az állammal szemben ezekkel kapcsolatban? A hétköznapokban talán ritkán tűnődünk el ennyire elvont kérdéseken, de korántsem olyan nehéz példát hozni rá. Ki nem érezte azt, hogy abszurd dolog lenne egy kihalt útszakaszon megállni a STOP-táblánál, csak mert van erre egy teljesen életszerűtlen szabály, amit amúgy se fog senki számon kérni rajtunk? Ki nem értetlenkedett azon, hogy miért nem szabad itt vagy ott gyalog, kerékpárral, autóval közlekedni? Ki nem bosszankodott még azon, hogy ugyan mi szükség van erre vagy arra a dokumentumra egy ügy elintézéséhez, aminek láthatóan semmi köze semmihez? Kit nem fenyegetett még gutaütés, látva, hogy mire mennek el a befizetett adóforintjai vagy szembesülve azzal, hogy miket kérnek számon a gyerekeken az iskolákban? Kit nem dühítettek fel igazságtalan, egyesekkel kivételező, másokat meg nem érdemelt hátrányba hozó törvények? Akárcsak a Covid esetében, itt is többről van szó, mint pusztán arról, hogy egyetértünk-e a törvény tartalmával: minden ilyen helyzetben annak a lehetősége zavar bennünket, hogy bizonyos nemszeretem-dolgokat előírhatnak nekünk, ránk kényszeríthetik, hogy megtegyük ezeket, s egyébként magunktól is meg kellene tennünk.
Lehet persze szalonokba való, életidegen csevegési témának tartani az autoritás, a legitimitás és a kötelezettségek igazolhatóságának kérdését, olyasminek, aminek a világon semmi köze nincs a politika valóságához. De ez talán túlzás azért. Ahhoz az igazolási kényszer és az ezzel együtt járó elszámoltatási igény túlságosan is mindennapos része a politikai gyakorlatnak (én legalábbis nem nagyon tudnám elképzelni, hogy mi egyébre lennének valók például a magyar miniszterelnök tusványosi beszédei, ha nem arra, hogy valamiféle igazolást ajánljanak a politikája számára). Mikor a 17-18. században egyesek felvetették, hogy a királyok mégsem tehetnek meg bármit, hiszen a politikai autoritás, legitimitás és kötelezettség végső soron egy szerződés termékei, amelyben a szerződő felek önként vállalták, hogy törvényekkel szabályozott társadalomban fognak élni, hogy ezzel biztosítsák a rendet, a kiszámíthatóságot, a tulajdont és így tovább, akkor ezzel nem csak azt mondták ki, hogy az uralkodói hatalomnak ugyanúgy vannak korlátai, mint az alattvalói engedelmességnek, hanem egyúttal igazolni vagy elszámoltatni próbáltak: s a lefejezett I. Károly és a száműzött II. Jakab angol királyok, a 13 észak-amerikai gyarmatát elvesztő Nagy-Britannia a tanúbizonyságai annak, hogy ezek az igazolási és elszámoltatási kísérletek nem voltak mindig következmények nélküliek. (Ez nyilván leegyszerűsítése bonyolult történelmi eseményeknek, de azért van benne valami.)
De miféle igazolás lehet elég jó a politikai autoritás, legitimitás és kötelezettség hármasa számára? A modern politikai filozófia válasza (néhány izgalmas kivétellel mint Margaret Gilbert) az, hogy akármi is bizonyul elég jó igazolásnak, annak erkölcsi jellegűnek kell lennie. Ez a gyakorlatban azt jelenti, hogy keresnünk kell egy (vagy több) olyan erkölcsi elvet, amiből ugyan nem következik, hogy minden egyes törvény, minden egyes állami intézkedés önmagában erkölcsileg helyeselhető volna, de az legalábbis igen, hogy bizonyos keretek között (mondjuk egy viszonylag igazságos társadalomban és nem kirívóan igazságtalan intézkedések esetében) mégiscsak előírhatnak nekünk bizonyos dolgokat, amelyeketk kötelességünk végrehajtani, illetve kényszeríthetnek minket, ha nem tesszük. Az előbb említett kora-újkori szerződéselméletek például az önkéntes beleegyezést tekintették ilyennek,
s bár ma már többé-kevésbé mindenki egyetért abban, hogy az önkéntes beleegyezéssel nem lehet igazolni a politikai autoritás-legitimitás-kötelezettség hármasát (egy ismert kivétel Harry Beran), de abban is egyet szokás érteni, hogy a „beleegyezéselmélet” alapjaiban határozza meg mind a mai napig azt, ahogyan ezekről a dolgokról gondolkozunk.
S ez nem is meglepő: ugyan, kinek nem tolult még az agyába az a gondolat valami különösen felháborító törvény kapcsán, hogy „de én ezt nem fogadom el”, mintha csak a politikai autoritás, a legitimitás, a kötelezettség tényleg azon múlna, hogy mi mibe egyezünk bele és mibe nem? A gond persze az, hogy soha senki se kötött társadalmi szerződést, mi se adtuk soha az ország törvényeihez a beleegyezésünket explicit formában, és csak erős belemagyarázással lehet az állam által nyújtott szolgáltatások használatát, esetleg a szavazásban való részvételt valamilyen csendes beleegyezésnek tekinteni.
Tényleges beleegyezés hiányában viszont legfeljebb hipotetikus beleegyezésről beszélhetünk, azaz arról, hogy mi az, amibe egy racionális állampolgárnak bele kellene egyeznie, mert az így lenne helyes. Az viszont nagy kérdés, hogy értelmes dolog-e valamit beleegyezésnek hívni, ami nyilvánvalóan nem az. Még nyugtalanítóbb gondolat, hogy a tényleges beleegyezéssel egyenértékűnek tekintsük a hipotetikus beleegyezést. Tegyük fel, például, hogy jó lenne, ha rendszeresen megvizsgálnák a fogainkat (nem egy őrült gondolat). Következik-e ebből az, hogy a fogorvosi rendelő előtt elsétáló járókelőket az orvos szabadon rákényszeríthesse egy vizsgálatra?
Nem akarok részletesen végigmenni az összes igazolási kísérleten, de talán érdemes néhányat felidézni: van, aki szerint egy társadalom egy közös vállalkozás, amelynek sikerében mind érdekeltek vagyunk és méltányos dolog elvárni, hogy kivegyük az arányos részünket e vállalkozás terheiből (néhány ismert képviselője: Hart, Rawls, Klosko, Dagger); van, aki szerint hálával tartozunk a hazánknak azért a sok jóért, amit kapunk tőle (Walker); van, aki szerint természetes kötelességünk minden elvárhatót megtenni azért, hogy egy igazságos társadalomban éljünk (Rawls, Waldron, Estlund, Stilz, Wellman); van, aki szerint szükség van az államra, mert bizonyos dolgokat nem lehetne nélküle megoldani; végül, vannak, akik szerint az a tény, hogy a tagjai vagyunk egy politikai közösségnek része annak, hogy kik vagyunk, s ennek erkölcsi súlya van számunkra a mindennapi döntéseinkben pont úgy, ahogy az a tény, hogy tagjai vagyunk egy focicsapatnak, eldönti, hogy bizonyos pillanatokban milyen más dolgokról mondunk le a kedvéért, mit teszünk, mitől tartózkodunk, minek örülünk, min bánkódunk, mit várhatnak el tőlünk a többiek, és mi mit várhatunk el tőlük (Dworkin, Horton, Tamir, Scheffler).
Nem nagyon meglepő szerintem, hogy a Covid-járvány finoman szólva is szenvedélyektől fűtött és egymás iránt nem túl sok nagyvonalúságot mutató vitáiban a tényleges és a hipotetikus beleegyezés, a méltányosság és az arányosság, a hála, a szükségszerűség, az igazságosság vagy éppen a tagság szempontjai is megjelentek, mert – még egyszer: nem túl meglepően – a politikai filozófusok nyelvezete talán nagyon belterjes, de az általuk felvetett lehetséges igazolások nagyon is ismerősek az életből.
Akik például attól féltek, hogy a bezárkózással túl sokat vesztenek vagy akik azt gondolták, bizonyos korcsoportok kedvéért másokat túl nagy áldozatokra kényszerítették, azok a méltányosságot hiányolták; akik kézzel-lábbal tiltakoztak a kötelező intézkedések ellen, azok a beleegyezést kérték számon; akik nem értették, mi bajuk lehet azoknak, akik tiltakoznak a szigorú járványkezelési intézkedések ellen, azoknál a hipotetikus beleegyezés, a méltányosság, a szükségesség szempontjai kerültek elő; akik azt mondták, hogy a leginkább kiszolgáltatottak kárára nem védhetik egyesek a kényelmüket, azok esetleg az igazságosságot hangsúlyozták; akik azt mondták, hogy nem válogathatunk, hogy melyik intézkedést fogadjuk el, melyiket nem, ha egyszer ez segít a legtöbb embert életben tartani vagy, akik azt mondták, hogy az államnak bizonyos kockázatokat is szabad vállalnia az állampolgárai kárára, azok könnyen lehet, hogy a tagság szempontjára hivatkoztak.
Nem állítom, hogy az emberek azért nem értettek egyet egymással a Covid-járvány megítélésében, mert nem jutottak egyetértésre abban sem, hogy mi a legmegfelelőbb erkölcsi igazolás a politikai autoritás-legitimitás-kötelezettség hármasára, de talán nem túlzás azt mondani, hogy a konkrét ügy megítélésébeni különbségek áthidalását nem segítették túlságosan a mélyebb elvi egyet nem értések sem.
De persze a kortárs politikai filozófiában sem jutott nyugvópontra az erkölcsi igazolás kérdése. Tovább élnek a hagyományos válaszok, ha megújult (sőt esetleg kombinált) formákban is, de emellett az utóbbi fél évszázad kitermelt néhány radikálisabb megoldást is. Az egyik az, amit fogalmi elemzésnek vagy fogalmi érvnek szokás hívni, és ami az 1970-es évektől időről időre újra megfogalmazódott: hogy ti. tulajdonképpen az egész kérdésfelvetés rossz (McPherson, Pitkin, Pateman). Nincs hova-mire visszavezetni, erkölcsileg igazolni a politikai autoritást, a legitimitást, a kötelezettséget: hiszen vagy van értelme beszélni ezekről a dolgokról, mert részei a politikai valóságunknak (és akkor definíció szerint az állam előírhat kötelezően dolgokat, kényszeríthet dolgokra, nekünk pedig kötelességeink vannak az állammal szemben), vagypedig ezek haszontalan fogalmak, és meg kell szabadulni tőlük.
Egy másik lehetséges kivezető út a realista javaslat, amelyik szerint – összhangban a kortárs realisták általánosabb kifogásával az ellen, hogy a politikai filozófiát alkalmazott erkölcsfilozófiának fogjuk fel – a probléma azzal a meggyőződéssel van, hogy a politikai autoritás, legitimitás, kötelezettség elsősorban erkölcsi természetű problémák lennének és ezért erkölcsi jellegű igazolásra szorulnának. Abban nincs teljes egyetértés a realisták között, hogy a politikai autoritás-legitimitás-kötelezettség fogalmi hármasa nem haszontalan-e a politika működésének megértésében, részben vagy egészben, de azt mind komolyan gondolják, hogy egyik sem függhet komolyan attól, hogy képesek vagyunk-e igazolni őket valamilyen erkölcsi elvre alapozva.
Végül a maga nemében a leglogikusabbnak tűnő az anarchista álláspont, amelyik szerint egyáltalán semmi baj az erkölcsi igazolás igényével, a baj az, hogy nincs meggyőző igazolás a politikai autoritás-legitimitás-kötelezettség hármasára; mi több, talán nem is létezhet. Ez az anarchista álláspont hangsúlyosan „filozófiai” jellegű, megkülönböztetendő az anarchista politikai ideológiától, s a kettő közötti kapcsolat finoman szólva is összetett. A. J. Simmons, az egyik leghíresebb filozófiai anarchista (legfontosabb könyvei a témában a Moral Principles and Political Obligation és az On the Edge of Anarchy és a Justification and Legitimacy) és a például sosem zárta ki kategorikusan, hogy létezhessen igazolás a politikai autoritás-legitimitás-kötelezettség hármasára, csak épp azt mondta, egyetlen ismert elmélet sem elég meggyőző (ezért hívta a saját elméletét aposteriori anarchista elméletnek, hogy megkülönböztesse magát azoktól a radikálisabb anarchista filozófiai álláspontoktól, amelyek apriori kizárják az ilyen erkölcsi igazolás lehetőségét).
Emellett azt is mondta, hogy a „beleegyezéselmélet” minden egyéb szempontból kifogástalan erkölcsi igazolást kínál azt az egy problémát leszámítva, hogy empirikusan nem igaz. Mitöbb, azt is mondta, hogy éppen ezért a beleegyezéselméletet egyfajta ideálnak, örökké közelítendő, még ha talán soha el nem érhető célnak érdemes felfogni, mert minél közelebb jutunk egy olyan társadalomhoz, amelynek működéséhez mindenki ténylegesen beleegyezését adja, annál jobb nekünk, embereknek. S mindennek a tetejébe még azt is elfogadta, hogy az állam mindennapi működése és a vele való állampolgári együttműködés akár erkölcsileg igazolható is lehet akkor is, ha – a polgárok tényleges beleegyezése híján – nem teljesülnek a politikai autoritás-legitimitás-kötelezettség hármas erkölcsi igazolásának feltételei. Nem csoda, ha Chaim Gans a Philosophical Anarchism and Political Disobedience című könyvben kissé szemtelenül, de nem minden ok nélkül fogatlannak nevezte Simmons aposteriori filozófiai anarchizmusát.
Simmons egyébként a nagy 17. századi angol gondolkodó, John Locke munkásságának szakértője és politikai filozófiájának rajongója is, és ez sok mindent megmagyaráz álláspontjának zavarbaejtő mérsékeltségéből. Locke úgy képzelte, hogy a természeti állapotban élő emberek már eleve rendelkeznek bizonyos jogokkal, képesek fenntartani és megvédeni magukat és együttműködni egymással és azért szorulnak csak rá arra, hogy beleegyezzenek a természeti állapotból kilépésbe és egy szerződéses alapokon nyugvó társadalom létrehozásába, jogaik megőrzésével, mert nézeteltéréseik legjobb megoldási módja, ha pártatlan bírákat tudnak találni vitás ügyeik eldöntésére – s ettől békésebb, kiszámíthatóbb és virágzóbb életet fognak tudni élni. Kimutatva, hogy Locke hol alkalmazza következetlenül saját beleegyezéselméletét, Simmons radikalizálja is némiképp a locke-i álláspontot a maga felfogásában, azt sugallva, hogy még az állammal együtt létezve is képes az ember természeti állapotban maradni (tagadva az állam autoritását, legitimitását, és a politikai kötelezettség létét), minden természetes joga teljes birtokában maradva és dönthet úgy (ahogy a természeti állapotban a többi emberrel), hogy bizonyos határok között együttműködik az állammal az általa is helyesnek tartott erkölcsi célok érdekében, vagy akár el is vállalhat kisebb-nagyobb kényelmetlenségeket.
Mindez azért fontos Simmons számára, mert ebben a konstellációban az egyén megőrzi meghatározó szerepét saját politikai döntéseiben. Semmit sem kell csak azért csinálnia, elfogadnia, eltűrnie, mert az állam azt mondja, viszont meg is teheti, ha maga esetről-esetre helyesnek tartja, amit az állam mond. Magyarán, Simmons számára az állam és polgárainak viszonya nem egyszerű vagy-vagy kérdés anarchista szempontból: az emberek el is fogadhatják az államot, együtt is élhetnek vele anélkül, hogy alávetnék magát neki, és persze még mindig ott van a politikai anarchizmus útja, mint elvi lehetőség.
Simmons-éval szemben Robert Paul Wolff álláspontja az apriori anarchizmus iskolapéldája. Wolff azt mondja In Defense of Anarchism című klasszikus művében, az a baj a politikai autoritás-legitimitás-kötelezettség hármasával, hogy alapvetően összeegyeztethetetlenek az ember erkölcsi autonómiájával. Azzal a követelménnyel pontosabban, hogy az ember ne kövesse mások utasításait, csak saját helyes erkölcsi ítéleteit. Ha ugyanis azért teszünk valamit, mert ezt mondták nekünk, mert erre kényszerítenek, vagy mert ez a politikai kötelezettségünk, és nem azért, mert ez morálisan helyes, akkor feláldozzuk miatta az erkölcsi autonómiánkat – minthogy azzal összeegyeztethetetlen indokból tesszük, legyen a dolog, amit tennünk kell, akármennyire is helyes önmagában. Wolff filozófiai anarchizmusából sem feltétlenül következik politikai anarchizmus, de azért így is elég világos politikai következményei vannak. Míg Simmons, a maga locke-i indíttatású politikai filozófiájában azt teszi meg célnak, hogy minél több ember beleegyezésén alapuljon a politikai autoritás, miközben minél szűkebb körű maradjon az állam hatalma, Wolff kanti gondolatokból építkező ideálja a közvetlen demokratikus döntéshozatal, amely lehetőség szerint minél jobban közelíti az egyhangú döntéseket.
Mindkettejükkel szemben pedig Michael Huemer kapitalista anarchizmusa a politikai anarchizmus rehabilitálására törekszik The Problem of Political Authority című könyvében, mondván, hogy az anarchista politikával kapcsolatos klasszikus félelmek (ti. állam nélkül káoszba süllyednének a társadalmak) az emberi pszichológiai teljes félreértésén alapultak. Az igazi veszély egyáltalán nem az szerinte, hogy az emberek nem engedelmeskednek a politikai autoritásnak vagy hogy ellenállnak a legitim kényszernek. Éppen ellenkezőleg, arra van bedrótozva az agyunk, hogy a józan megfontolás ellenére is inkább megbízzunk a tekintélyekben. Szerinte annak a jelentősége, hogy az anarchisták ki tudják mutatni, hogy a politikai autoritás-legitimitás-kötelezettség hármasára nincs kielégítő erkölcsi igazolás, éppen ebben rejlik. Nem lehet nyugodtan hátradőlni és azt mondani, hogy elég filozófiai anarchistának lenni, mert az erkölcsi igazolás hiánya nem merőben elméleti probléma, hanem életbevágó, gyakorlati kérdés, ezért az anarchistáknak muszáj – és Huemer szerint képesek is – gyakorlati útmutatást kínálni az államtól való megszabaduláshoz. Ez nála történetesen a kapitalizmus szabadjára engedésével valósulhatna meg, amitől érthető módon sokaknak feláll a hátán a szőr.
Nem vagyok filozófiai anarchista, bevallom, hozzám a realisták álláspontja áll a legközelebb (akik közül néhányan maguk is anarchistáknak tartják magukat bizonyos értelemben), de egy dologban szerintem anarchisták és realisták nagyon is egyet tudnak érteni. Ezt Simmons a politikai kötelezettséggel kapcsolatban úgy fogalmazta meg, megszívlelendő figyelmeztetésként, hogy
erkölcsi értelemben még koránt sincs szilárd talaj attól a lábunk alatt, hogy van politikai kötelezettségünk.
És ez szerintem nem csak az olyan klasszikus esetekben fontos igazság, mint hogy a náciknak sem jelentett felmentést, hogy parancsra cselekedtek, de olyan mai krízishelyzekben is, mint amilyen a covid járvány volt, amikor az ember – bármit is mondjanak neki, bármivel is fenyegessék, bármi is tűnjön a kötelezettségének – végső soron nem menekülhet el a saját döntések felelősségétől.
