Farkas Attila Márton és Puzsér Róbert rendszeresen kifejtik véleményüket a legkülönfélébb témákról a magyar nyilvánosságban. Néhány hete buddhista filmekről értekeztek, a Tan Kapuja Buddhista Főiskola szervezésében, amelynek FAM tanára is.

Bár a beszélgetés témája, amely közelebbről 5 alkotást érintett (A kis Buddha; Hét év Tibetben; Kundun; Szamszára; Tavasz, Nyár, Ősz, Tél… és Tavasz), ezúttal viszonylag specifikus volt, jó alkalom arra is, hogy kifejtsük, mi a gond ezekkel az eszmefuttatásokkal általánosságban.

Lényegében arról van szó, hogy nem helyes, ha társadalmi jelenségekről (merthogy a buddhizmus az, ugyebár) társadalmiatlanul beszélünk, eltüntetve a politikai, és pláne az emancipatorikus mondanivalót, elhallgatva mindent, ami valaha ellenállásnak számított. A kritikai attitűd ilyenkor merő pózzá merevedhet.

Sajnos nem csak erről az egy beszélgetésről van szó, hanem tulajdonképpen az összesről. Persze kinek van ideje ezzel foglalkozni. Azonban mégiscsak a magyar nyilvánosság két befolyásos alakjáról, jelentős szimbolikus tőkét felhalmozott személyiségéről van szó.

A hallgatót már a beszélgetés elején elhangzó állítások is meghökkenthetik: Farkas például már az elején kijelenti, hogy Luc Besson Jeanne d’Arc-filmje „keresztény”. (Miért? Mert keresztény tartalmakat is ábrázol?) Puzsér Róbert pedig leszögezi, hogy buddhista cselekmény „hát nem nagyon van, sőt épp ellenkezőleg”, ezért nemigen vannak buddhista filmek. (Mire jók akkor a dzsátakák, a Buddháról szóló születéstörténetek, vagy bármi más, ami narratív a buddhizmus irodalmában, így a „megtéréstörténetek”, amelyeknél drámaibbat alig lehet elgondolni, például Khemā, Buddha egyik fő női tanítványa esetében, aki királyi sarjból lett szerzetessé.)

Az nem merül fel, hogy esetleg a buddhista országoknak kevésbé van gazdag, kiforrott filmipara, vagy hogy egyébként a narratív elemekkel is rendelkező vizualizáció mennyire fontos meditatív technika.  Viszont elhangzik, hogy van „ázsiai stílus” és „ázsiai formanyelv”. (Tudják: az, ami közös India, Japán, Kína, Indonézia és Perzsia művészettörténetében, némi szibériai, burját és jakut beütéssel.)

Valóban statikus lenne a buddhizmus, amely mindennek változékonyságára és múlandóságára összpontosít? Az „állandó tudat” gondolata (pl. tathāgatagarbha) inkább csak egy sajátos vonulat a buddhizmusban, és számos buddhista bírálta már.

Az is elhangzik, hogy Krisztus élete drámai, Buddháé viszont cselekménytelen. Ehhez képest már Szent Jeromos felfigyelt az életrajzok párhuzamosságára a 4. században (királyi származás, csodálatos születés, aszkézis, erkölcsi forradalom, a Gonosszal való küzdelem stb.). Nehéz elfogadni azt a fejtegetést is, amely szerint a buddhizmusban „mint cselekvő nem cselekszem”. Ezek szerint a kifejezetten az aktivitásra, cselekvésre buzdító buddhista etikai könyveknek nem sok értelmük van.

Puzsér szerint mi, nyugatiak arisztoteliánusok vagyunk: vagy-vagy. De hát Hérakleitosz, Eckhart mester, Nicolaus Cusanus vagy Hegel éppen az is-is jegyében gondolkodtak. Az efféle problémás megjegyzésekből sok van. Lépjünk tovább.

A legfőbb hiányérzetet az kelti, hogy a beszélgetésben nem jelennek meg azok a szempontok, amelyek igazán kritikai vagy egyenesen felszabadító jellegűek lehetnének.

A kis Buddha és 1968

Kezdjük mi is A kis Buddhával. Farkas és Puzsér szerint a film rendezője, Bernardo Bertolucci úgy tartotta magáról, hogy a film révén megtért, radikális változásokon ment keresztül, egykori bűnös önmagától elfordulva erkölcsileg megtisztult – és ezt a fordulatot Farkas nem tartja hitelesnek.

Örülni lehet annak, hogy a beszélgetőtársak nem torzítják el 1968 forradalmát a szokásos módon, azaz tudnak róla, hogy akkortájt – plasztikusan fogalmazva – Marx, Mao & Marcuse eszméi számítottak. De megtévesztően sugallják, hogy a keleti eszmék iránt megnyíló nyugatiak alapvetően 1968 után, a társadalmat felszabadító lázadás után léptek a meditálás és az erőszak nélküli, kiegyensúlyozott létezés útjára. A gurukhoz való szegődést, a hippiséget ugyan megemlítik mint valamiféle különös kalandorságot, de a keleti tanokhoz való fordulást alapvetően mint lecsendesedést, 68-hoz képest későbbi fejleményt írják le. Ez nem így van.

Ugyanis „1968” – amely valójában hosszú éveken át tartott, lásd az olasz változatot – lázadásának hívei egyazon erkölcsi forradalom keretében lettek a keleti eszmék hívei és a jóléti kapitalizmusok/„reálszocializmusok” ellenségei, legfeljebb a módszerekben voltak különbségek.

Gandhi ahimszája, erőszakmentessége ott munkált az 1960-as, 1970-es években. Daniel Ellsberget, a vietnámi háborúk visszásságait leleplező Pentagon-papírok nyilvánosságra hozatalának hősét Gandhi eszméi térítették meg. D. T. Suzukinak a zent és a nyugati misztikát ötvöző könyveit megannyi nyugati lázadó szorongatta kezében (még a zenei lázadás fáklyavivői is, mint John Cage). A Hairben nem véletlenül éneklik el a Hare Krishnát. A Beatles indiai útja és Jack Kerouac nem kivételek, hanem a szabály megtestesítői.

A kortárs nyugati buddhizmus vezető alakjai közül számosan 1968 táján mentek el Indiába, Tibetbe vagy máshová. Stephen Batchelor, a szekuláris buddhizmus vezéralakja 1972-ben ment el az észak-indiai városba, Dharamszalába. Ola Nydahl láma, a nyugati gyémánt buddhizmus – nem problémátlan – vezércsillaga 1968-ban utazott el Nepálba a feleségével, Hannah-val. Érdemes újraolvasni Tamás Gáspár Miklós visszaemlékezéseit is a keleti eszmék egykori hatását illetően.

1968 pontosan ugyanazért fordult a keleti tanok felé, mint ami miatt a represszív rendszerek ellen lázadt: radikális erkölcsi változásokat kívánt, feszegette a határokat (beleértve a tudat határaival való kísérletezést), meghittebb, kevésbé elidegenedett közösségek után vágyott. Az, hogy a radikálisokból terroristák lettek vagy környezetvédők, mint a beszélgetőtársak állítják, tendenciózus leegyszerűsítés.

Azt is értékelhetjük, hogy a beszélgetőtársak tudnak róla:

a dalai láma marxistának vallja magát

– és nem azért, hogy a kínaiaknak udvaroljon, hanem a marxizmus eszméi miatt (viszont az egyenlőség és az igazságosság nem marxista eszmék, mint Farkas és Puzsér állítják, Marx nem ezekért a polgári eszmékért küzdött). Ezt a gondolatot akár el is lehetett volna mélyíteni.

Adrian Chan-Wylesnek például van egy remek cikke: Amikor Karl Marx a buddhizmust gyakorolta címmel. Ebből az írásból kiderül, hogy Marx figyelmesen olvasta Karl Koppen buddhizmus-szakértőt (személyesen is találkoztak), s a buddhizmus többször feltűnik a műveiben, különös tekintettel az Indiáról szólókra. Egy 1866-os levelében Marx arról írt, hogy mindinkább a buddhizmus jegyében gondolkodik, másutt pedig arról szólt, mennyire közel áll hozzá a tudat buddhista gondozása, sőt, maga a meditálás. Engels még a buddhista dialektikára is felfigyelt.

Szembetűnő, hogy Marx és Engels valláskritikája sosem irányul a buddhizmusra, hanem elsősorban a zsidó-keresztény világnézetre. Az izgalmas párhuzamokat tovább lehetne elemezni: a „személytelen személyességet”, az ürességet, az erkölcsi rossz kritikáját, a testközpontú materializmust stb. illetően. Az olvasónak most csak Jeff Waistell buddhista-kommunista kiáltványát ajánlom.

A reinkarnáció kérdése A kis Buddhában megnyithatott volna bizonyos társadalmi vonatkozású kérdéseket. Helyes, hogy elhangzik: a buddhizmus inkább nagyon kritikus a maradéktalanul újjászülető lélek tanát illetően, mintsem hogy minden további nélkül elfogadná.

Elhangozhatott volna, hogy a közvetlenül felfedezhető, reinkarnálódott lények gondolata mennyire túllép még a karmikus vándorlás buddhista tanán is (hiszen az utóbbi a szubsztantív személyiségtől mentes ok-okozatiságra utal csupán).

Mint a hollywoodi filmekből is ismert, az elhunyt lámák újjászületéseit módszeresen felkeresik. Amint Bernard Faure írja, ez a gyakorlat kései, 12. századi fejlemény (alapvetően Tibetben és a Tibet körüli királyságokban jelent meg), és a buddhizmus korábbi változataitól eltávolodó tant feltételezett. Az 1110-ben született Düszum Khjempa volt az, aki először megjósolta, hogyan születik majd újjá (Bernard Faure, Unmasking Buddhism, Wiley–Blakcwell, 2009, 52–55).

A beszélgetés során itt is lehetőség nyílt volna arra, hogy végre szó essék kifejezetten társadalmi kérdésekről is. A reinkarnálódott lámák felkutatása ugyanis sok ízben (mint a 18. századi Bhutánban) a politikai stabilitás megőrzését szolgálta. Az egész kérdésnek van egy erőteljes rasszista aspektusa is,

hiszen, mint Faure írja, a dalai láma végső soron a tibeti rassz alapítójának, Avalókitésvarának egyik megnyilvánulási formája.

Hogy, hogy nem, nyugati reinkarnációk vannak mostanság, azaz jóravaló árja, hófehér új lámák (a beszélgetőtársak szavaival A kis Buddha főhőse: „szőke és cuki kisfiú”).

Inflálódnak a lámák,

mondta egyszer valaki. Természetesen még véletlenül sem akad fekete vagy latino reinkarnáció, de még csak egy szegényesen élő kínai családba sem méltóztatott beleszületni őszentsége, pláne nem egy kommunistába – ennyire azért már a dalai láma sem marxista. Horribile dictu, még feminista szempontok is felvethetőek (amelyektől a beszélgetőtársak nyilvánvalóan idegenkednének), hiszen a láma persze semmiképpen nem válthat nemet, az ősmaszkulin esszenciájától nem szabadulhat. (Pedig egyébként Tibetben vannak női istenségek.)

Szólhatnánk arról is, hogy a kínai állam is „elfogadja” a reinkarnáció tanát, de folyton manipulál vele, bizonyos lámákat eltüntet a föld színéről, mint az 1995-ben a dalai láma által kinyilvánított pancsen lámával történt, aki helyett a kínai kormány valaki mást nyilvánított az aktuális reinkarnációnak.

Általában véve a tibeti hagyományos társadalom visszásságaival kapcsolatban is számos kérdés felvethető, például azzal, amit a nyugati 19. század mint „lámaizmust” csúfolt (a széltében-hosszában hierachizált szerzetesi uralom miatt). Vagy mondjuk a gelug-rend viszonylag háborítatlan egyeduralmával kapcsolatban. Persze mindennek felvetéséhez bizonyos erkölcsi-politikai szenzibilitásra is szükség van.

A kis Buddha színészei között volt Szögyal Rinpocse, az egykori kiemelkedő tibeti láma, aki önmagát a filmben asztrológusként, Kenpo Tenziként mutatja be. A való életben szexuális zaklatással vádolták, végül a dalai láma és köre is elítélte erkölcsileg.

Lehet, hogy a buddhista közösségen belüli hierarchizáltság és a megszilárdult, dominanciával áthatott férfi–nő viszonyok aggodalomra adhatnak okot? Lehet, hogy mégis számít az „identitás”?

Egy másik szempontból is nehezményezhető, ahogyan a tibeti tanok nyugati elterjedésének kérdése megjelenik. A beszélgetőtársak azt sugallják, hogy mindez a „globálissá válással” magyarázható (ami azért, ne felejtsük el, már a gréko-buddhizmussal megkezdődött). Természetesen másról van szó.

Tibet azért vált a nyugati fantázia kitüntetett tárgyává

(részben felváltva Indiát és Kínát, amelyeknek recepciója a 19. században delelt), mert szinte minden más területtel szemben, a nyugati imperiális (brit és egyéb) hatalmak nem foglalták el. Ami ismeretlen, az vonzó és misztikus. Tibet ugyan imperialista vágyak tárgya volt olykor, mégis alapvetően zárva maradt az európaiak számára (a frankobelga Alexandra David-Néel volt az első nyugati nő, akik belopózott Lhászába 1924-ben, de gyorsan leleplezték, mert nem volt elég piszkos, mint a tibeti közemberek).

A tibeti tanok körüli izgalmat nem a „globalizáció” okozta, hanem pontosan Tibetnek a globális kultúrából való viszonylagos kirekesztettsége (bár mi inkább egyszerűen csak úgy mondanánk: az imperiális elfoglalásának elmaradása). A tanok nyugati elterjedését sem a „globalizáció” okozta, hanem az, hogy a kínai elnyomás miatt tibetiek ezrei hagyták el az országukat, és sokan nyugaton találtak menedékre. A dolog sötétebb oldaláról, pl. a CIA–nek a tibetiek számára nyújtott segítségéről most nem szólunk. Mindenesetre: nem csak a pőre Tibet-misztika lehetséges.

Mindvégig roppant zavaró, hogy a beszélgetőtársak úgy vélik, létezik a buddhizmus ősesszenciája, amelyhez képest minden, magát buddhistának való nézetnek (és a művészeti lecsapódásának) ki lehet osztani a pozitív vagy a negatív osztályzatot.

Azért problémás ez, mert – ha igazán szigorúak akarunk lenni – a „buddhizmus” alapvetően egy 19. századi fikció (a „világvallások” vallástörténeti koholmánya jegyében; akárcsak a Puzsérék által emlegetett „taoizmus”).

A „buddhizmust” gyakorlók inkább a Dharmáról vagy Buddha útjának követéséről beszélnek, eredeti buddhista ősesszencia pedig nincs. A „buddhizmus” története az egymással vetélkedő tanok és gyakorlatok története (és olykor a kibékülésé is, mint például két iskola, a jógácsára és a madhjamaka szintézisében). Mi több, a „buddhizmus” antiesszencializmusával kifejezetten ellenkezik, hogy feltételezzük valamiféle lényegét. Ezt meg lehet tanulni sokaktól, például Stephen Batchelortól, vagy Glenn Wallis spekulatív nem-buddhizmusából (lásd itt és itt).

A beszélgetőtársak építhettek volna – az említettek mellett – mondjuk a buddhizmussal kapcsolatos előítéletes orientalizmus bírálataira, vagy az elsősorban japán kritikai buddhizmusra, vagy Robert H. Sharfnak a buddhizáló mindfulness divatjával kapcsolatos kritikájára, esetleg Brian Victoriának a zen erőszakos, sőt, sintofasiszta dimenzióiról adott elemzésére.

Vagy meg lehet nézni az Ashin Wirathu buddhista terrorizmusáról szóló dokumentumfilmet. Vagy ajánlhatunk egy még erőteljesebb kritikát, amely szinte bennünket is megijeszt: Victor és Victoria Trimondi könyvét, A dalai láma árnyékát, amely úgy elveri a port a tibeti buddhizmuson, hogy csak no. A szerzők kimutatni vélik, hogy a tibeti buddhizmus nőgyűlölő, babonás és arrogánsan világuralomra tör, elnyom minden belső ellenhangot, és buddhokráciát akar. Megjelenik a könyvben a fasiszta szerzők Tibet-imádata, ez a roppant kényes kérdés.

Megjegyezzük, az sem igaz, hogy Tibet „fegyvertelen”, erőszak nélküli társadalom lett volna, harcoltak ők is lelkesen.

Persze miként is várhatnánk el a kritikai szempontokat egy alapvetően kritikátlan beszélgetésben??!

A buddhizmus úgy jelenik meg, mint egy lényeggel bíró tan. A beszélgetőtársak vagy felhőtlen áhítattal szólnak minderről, vagy pedig egy ártatlan kulturalizmus jegyében konstatálják a kereszténység és a buddhizmus meglevő különbségeit. A hittel kapcsolatban még igazuk is van (sőt, a Némaság című film kapcsán megemlítik a japánok kereszténység-üldözését, egy pillanatra zárójelezve a kulturalizmust). A buddhista társadalmi jelenségek szélesebb látókörű, szisztematikus bírálata azonban elmarad.

Farkas azt állítja, hogy A kis Buddha giccses (ami persze esztétikai és nem társadalmi-politikai kategória), de nem mondja meg, miért. Az is elhangzik, hogy 1968 újbaloldaliságát kritika alá lehetne vonni, persze ismét nem derül ki, miben állna a kritika. Ebben a beszélgetésben a kritika alapvetően valami megígért és elhalasztott, amire majd egyszer sor kerül.

Tekintettel arra, hogy a beszélgetés során elemzett öt film közül négy szorosan Tibethez kötődik, szólnunk kell arról, hogy mit hiányolunk még. Nem győzzük hangsúlyozni, hogy a kritikai szempontokat. Mindenekelőtt érdemes elővenni Donald S. Lopez Jr csodálatos könyvét, amely szisztematikusan bírálja a nyugati tibetofília mítoszait, tévedéseit (legyenek akár pozitívak, akár negatívak a tibetiekre nézve).

Lopez könyvéből kiderül, hogy miért felbecsülhetetlen értékű a tibeti hagyomány (többek között azért, mert Tibetben megőrizték azokat a szanszkrit szövegeket, amelyek Indiában elvesztek). A mű rekonstruálja, hogy melyek a legnagyobb mítoszok és féleértések, amelyek a Tibeti halottaskönyvvel, egy magát szerzetes bölcsnek kiadó imposztorral, T. Lobszang Rampával, a nevezetes om mani padme hum mantrával, a tibeti művészethez való orientalista-akadémikus viszonnyal vagy egy nyugati diszciplínával, a Tibet-tanulmányokkal kapcsolatosak. Mind a mitikus, a tibetiek által elképzelt földi paradicsom, a Shangri-la rabja vagyunk, mondja a szerző. Végre ki kéne szabadulnunk a börtönünkből.

Nehezményezhető, ha Tibet egy időn túli vákuumban jelenik meg, amely immunis a történelemre, és kicsit sem vétkes a társadalmi elnyomás újratermelésében.

Historiográfiaként érdemes elolvasni ezt. A buddhizáló orientalizmus zavarba ejtően gazdag bírálatához ajánljuk például ezt vagy emezt. A populáris kultúrát vagy kifejezetten a filmeket illetően is vannak fontos források: például itt vagy itt.

A beszélgetőtársak szóba hozzák A hét év Tibetben hősét, Heinrich Harrert. Megemlítik – helyesen –, hogy a film a nézők megnyerése érdekében gyakorlatilag teljesen kiszűri Harrer nácizmusának tényét (mit is vártunk volna egy olyan filmtől, amely a náci Reinhard Gehlennel együttműködő Egyesült Államokban született, amely szívesen támogatta a fasiszta diktatúrákat Chilétől Görögországig, ma pedig Bolíviában – a fasizmus amerikai kisminkelése régi hagyomány).

Ez alkalom lehetett volna arra, hogy megemlítsék az 1938/39-es, Tibetbe vezető náci expedíciót, amelyet Ernst Schäfer SS-tiszt vezetett. Ennek apropóján fel lehetett volna vetni, hogy miért lett például számos zen buddhista vérengző gyilkos (olyan zen ideológusok asszisztálásával, mint D. T. Suzuki), vagy hogy mi magyarázza a számottevő tibeti–fasiszta kapcsolatokat.

A beszélgetőtársak egyetérteni tűnnek abban, hogy a buddhizmus vágyellenes, vagy hogy elfordul a világtól. Ez aligha igaz a buddhizmusra. Sőt, mintha keresztény forrású 18–19. századi rágalmakat, tévképzeteket elevenítene fel

(igaz, Schopenhauer vagy Nietzsche is így értették félre – affirmatívan – Buddha tanait). A derék teológus, Kellogg például ezt mondta 1885-ben, a buddhizmus ellen agitálva: a buddhizmus „talán a pesszimizmus legkíméletlenebb rendszere, amellyel a világ valaha szembesült”. A tengernyi vonatkozó szakirodalomból érdemes például Roger-Pol Droit elemzéseit lapozgatni.

Mondjuk ebben a dokumentumfilmben, amely Buddháról szól, maga a dalai láma cáfolja meg, hogy a buddhizmus ellenezné a vágyat, sőt, kifejezetten vágyakkal teliként írja le a buddhizmust. A buddhisták inkább a vágy megszűnésének paradoxonával szembesültek: ha a vágy megszűnésére vágyunk, az maga is egyfajta vágy, nem csupán megszűnés. Ebből az is fakad, hogy a megszűnés vágyának a vágy másfajta rendjébe kell tartoznia (úgy nevezték: vibhava-taṇhā). Ha ezt nem látjuk át, akkor a Szamszára című filmet is csak félreérteni lehet, vagyis elvéteni a vágy buddhista dialektikáját.

Ami az állítólagos valóságtagadást illeti, a vele kapcsolatos tézis szintén jelentős árnyalásra szorul. Csakugyan, például a buddhista filozófiák gyakran antirealista álláspontot képviseltek, vagy támadták a naiv realizmust, ez azonban nem jelenti azt, hogy ne léteztek volna kifejezetten vagy mérsékelten realista álláspontok is (lásd itt).

Puzsér és FAM azt sugallják, hogy Buddha kilépett a világból, mintha a buddhizmus valamiféle transzcendenciáról és a világtagadásról szólna, és nem inkább a szöges ellentétéről. Vagyis

19. századi sztereotípiákat melegítenek fel.

Ez így nem fogadható el.

Ez a klasszikus, a buddhizmusban járatos nyugatiak által jól ismert zen kép pontosan arról szól, hogy igent kellene mondanunk a mindennapi valóságra. A képsorozat egy ökörről szól, és egy fiúról, aki őrzi.

Kezdetben a maguk „naiv realizmusával” fürdenek a valóságban. A nyolcadik képen a fiú eléri a megvilágosodást, minden ürességének, azaz lényegnélküliségének és múlandóságának a belátását (az ökör eltűnik, a kép üres), ám a csúcsra mégis a tizedik képen kerül sor: a fiú visszatér a mindennapi élethez, igent mond rá, immár úgy tekint rá, mint a pusztán konvencionális képzetek által áthatott adottságra (a kép értelmezéséhez lásd: Jay Garfield, Engaging Buddhism, Oxford University Press, 2015,  61).

A mi szempontunkból a leginkább az a baj, hogy ha úgy véljük, a buddhista tagadja a valóságot, akkor a politikai valóság buddhista felfogása sem mérvadó. Asóka eszerint sohasem létezett, Ambedkar sem, Aun Szan Szu Kji sem (bár mondjuk el, egy pillanatban elkezdte védelmezni a rohingyákkal szembeni népirtást). Ezek szerint nem létezett Thich Nhat Hanh úgynevezett elkötelezett, kifejezetten társadalomorientált buddhizmusa sem. Nem léteztek a magukat tiltakozásképpen felgyújtó vietnámi szerzetesek sem. Mi úgy látjuk, tényleg tagadtak egy világot, az imperializmus, a kiszolgáltatottság világát. De nem a valóság egészét.

Miről van szó? Egy nemrégi mércés cikkünkben arról írtunk, hogy „nem csupán maga az ellenállás lehet felszabadító, hanem az ellenállás feltárása is”. Ezért lenne

fontos a politika és – ezen belül – az ellenállás hagyományainak felelevenítése,

bármelyik kultúráról is legyen szó. Különösen, ha az ellenállás szempontja csaknem mindig felmerül, amikor a buddhisták nyitottan igyekeznek gondolkodni a politikáról.

Mi a társadalmi következménye a buddhizmus csaknem teljes depolitizálásának, valóságtagadóként való bemutatásának? Röviden: az ellenállás eltagadása és megakadályozása, az emancipatorikus eszmékről való botrányos hallgatás. Kigyomlálása mindennek, ami – politikailag – más lehet, mint a fennálló rendszer. Buddha társadalmi üzenete is így semmivé foszlik.

A beszélgetőtársaknak számos jó meglátásuk is van, már dicsértük őket többször. Például helyesen veszik észre, hogy A hét év Tibetben című film milyen helytelenül reprezentálja a kínaiakat (kár, hogy a történelmi háttérről nem szólnak). Ám összességében úgy véljük, helyesebb lenne, ha társadalmi jelenségekről minél kevésbé beszélnénk társadalmiatlanul.

Olyan tanokról van szó, amelyeket fél milliárdnál több ember követ manapság, a tét először is a dilemmáik és a lehetőségeik megértése. Kétségtelen, Farkas és Puzsér megemlítik, hogy A kis Buddha cselekményének helyszíne, Seattle a globalizációellenesség kitüntetett helye volt az 1990-es években (ez izgalmas meglátás), az újbaloldaliságon, a vegánságon és az efféle dolgokon való fintorgás után azonban nem világos, hogy ez affirmatív utalásként értelmezendő-e.

Általában véve is ez igaz rájuk, e beszélgetéstől függetlenül: időnként érdekesebben számolnak be egy-egy alkalmi olvasmányélményükről, sőt, az általában ötlettelen magyar nyilvánossághoz képest olykor még meg is fogalmaznak izgalmas gondolatokat. Mindazonáltal súlyos gondok vannak.

A magyarországi buddhista szubkultúrára hagyjuk, meddig tűri még – ezúttal sajnálatos toleranciával –, hogy a köreiben levő ősmagyarkodó ködlovagok, az eltévelyedetten kuruzsló asztrológusok, a hasukra csapó és semmitmondó kontárok, a mindent rosszul tudó dilettánsok háborítatlanul beszéljenek tovább.

Mi magunk egyébként a felvilágosodás eszméivel átszínezett, megújult, kritikai buddhizmus hívei lennénk.

Most azonban másról van szó. Nem helyes, ha társadalmi jelenségekről (merthogy a buddhizmus az, ugyebár) társadalmiatlanul beszélünk, eltüntetve a politikai, és pláne az emancipatorikus mondanivalót, elhallgatva mindent, ami valaha ellenállásnak számított. A kritikai attitűd ilyenkor merő pózzá merevedhet.

Sajnos nem csak erről az egy beszélgetésről van szó, hanem tulajdonképpen az összesről. Persze kinek van ideje ezzel foglalkozni. Azonban mégiscsak a magyar nyilvánosság két befolyásos alakjáról, jelentős szimbolikus tőkét felhalmozott személyiségéről van szó.

Az olvasó nyugodtan tekintse ezt az írást csupán szerény ujjgyakorlatnak, mert sokkal többről van szó. Például az emancipatorikus, az uralom különböző válfajaival szemben fellépő eszmék szisztematikus félreértéséről és kigúnyolásáról, mindig csak a hatodlagos visszásságokról és rendellenességekről ejtve szót, soha nem a lényegről, amely végre szabadabbá tehetne bennünket. Minden áron, következetesen eltorzítva azt, ami a feminizmusban vagy a rasszizmussal szembeni harcban jó és helyes. Nagyon szomorú.

Kár, hogy a „dzsenderrel” való szellemeskedés nem maradt ki a beszélgetésből. Különösen bántó az a pont, 31:00 után, amikor egy kerekesszékes kelet-európai kislányról szóló lehetséges filmen és általában véve a politikai korrektségen nevetgélnek. Vajon a testi hátrányosságok a viccesek vagy pedig az ilyesmikkel küzdő emberek pártfogásba vétele? Netalán a téma filmes feldolgozása? Vagy az elesettek, hátrányos helyzetűek védelmének állítólagos túlhangsúlyozása lenne a legnagyobb bajunk, és ez nevetséges valamiért? Közben a háttérben halljuk a közönség cinkos kuncogását. Szerintünk ez – különösen egy buddhizmusról szóló beszélgetésben – nincs rendjén. A buddhista etika egyik alapelve az együttérzés, Buddha nem gúnyolódott soha az elesetteken, mégoly közvetett módon sem.

Tamás Gáspár Miklós nemrég arról írt, hogy „mindenki elég nagy rémülettel nézi a »politikai korrektség« működését, főleg a nyugati egyetemeken. Vannak vele bajok bőven, de a lényegét meg kellene érteni: ez az új nemzedék erkölcsi türelmetlenségéből fakad. A morál az első, nem a tolerancia meg a kényelem meg a nézetek szabad összecsapása. … Nincs idő a bűnös hierarchia magasztalására, nincs idő az ellenszenvesnek beállított fajok és nemek finomabb vagy durvább kigúnyolására, nincs idő az évszázadok óta tartó fölényérzetek mentegetésére, most kell jónak, sőt: most kell tökéletesnek lenni. Ez vallásos attitűd – vallásos ateizmus –, és nem lehet toleráns, nem is az. A megváltás sose ér rá, mindig siet.”

Igen, ez lehet talán az isten nélküli buddhizmus attitűdje is. Egy paradoxnak tűnő attitűd: militáns erőszakmentesség és a gyűlölettel szemben nem elfogadó nyitottság.