Gondolkodj globálisan, cselekedj globálisan! Hogyan képzelhető el a planetáris együttélés? Min alapulhat az erre irányuló kollektív cselekvés? A liberális-emberjogi konszenzus megrendülése és az egyetemes humanitárius együttérzés válsága különösen élesen veti fel ezeket a kérdéseket. Ez az esszé a nemzetköziség elmúlt fél évszázados történetébe helyezve vizsgálja a szolidaritás és a politikai cselekvés kérdését.

Az első rész az emlékezetpolitika példáján rekonstruálja a liberális nemzetköziség (kozmopolitizmus) felemelkedését és bukását. A második rész globális történeti-szociológiai nézőpontból vizsgálja, miért és hogyan kerekedett felül a kozmopolitizmus a baloldali nemzetköziség szolidaritás-vízióin és -gyakorlatain, és ebben milyen szerepe volt a szociológiának.

---

A kozmopolita emlékezet és a szolidaritás válsága

Jürgen Habermas filozófus, a kritikai elmélet élő klasszikusa három kollégájával együtt 2023. november 13-án „A szolidaritás elvei” címmel közzétett egy állásfoglalást, amely a gázai konfliktus keltette nemzetközi fejleményekre reagált. „Úgy véljük, írják a tudósok, hogy az egymásnak ellentmondó vélemények között vannak olyan elvek, amelyeket nem szabad vitatni. Ezek képezik az Izraellel és a németországi zsidókkal való, helyesen értelmezett szolidaritás alapját.” A Hamász támadására adott izraeli válaszreakció jogossága vitatható, folytatják, azonban, a palesztinai népesség iránti minden aggodalom ellenére, „az ítélkezés mércéje teljesen kicsúszik a kezünkből, amikor népirtási szándékot tulajdonítunk Izrael tetteinek”. Elfogadhatatlan, jelentik ki, hogy Izrael tettei igazolják az antiszemitizmust, és hogy „a németországi zsidók ismét ki legyenek téve az élet és a testi épség elleni fenyegetéseknek”.

Hogy voltaképpen minek az ismétlődése elfogadhatatlan, azt az állásfoglalás a következőképpen fogalmazza meg:

„A Német Szövetségi Köztársaság demokratikus ethosza, amely az emberi méltóság tiszteletben tartásának kötelezettségére irányul, olyan politikai kultúrához kapcsolódik, amely számára a zsidó élet és Izrael létjogosultsága olyan központi elem, amely a náci korszak tömeges bűneinek fényében különleges védelmet érdemel.”^[1]

A politika e morális talapzatának az emlékezés a központi eleme. Az emberi méltóság helyreállítása a Holokauszt áldozataival való azonosulás révén: ez a demokratikus minimum. E politikai ethoszt a náci múltról 1986-ban az NSZK-ban lefolytatott ún. történészvita végkimenetele egészen a közelmúltig megkérdőjelezhetetlenné tette. Habermas, aki a történészvita egyik főszereplője volt, akkor így fogalmazott:

„az a kötelességünk, hogy Németországban (…) életben tartsuk a németek által meggyilkoltak szenvedésének emlékét, és ezt az emléket egészen nyíltan és nem csak a saját fejünkben kell életben tartanunk.”^[2]

A „múlttal való szembenézés” e modellje, amely az emlékezés módjaként határozza meg a demokratikus  minimumot, valóban irányadó volt nem csak a keletnémet örökség nyugatnémet kezelésében, hanem a legkülönfélébb geopolitikai és társadalmi kontextusokban is. Az emlékezetkutatásba bevezető egyik kézikönyv egyenesen azt állítja az „Emlékezet és politika” címszó alatt, hogy ez a modell, a bevett német kifejezéssel „Vergangenheitsbewältigung”, követendő mindazon esetekben, amikor „a predemokratikus, autokratikus vagy diktatórikus rezsimekből a demokratikus kormányzásba való hirtelen átalakulás történik”. A német kifejezést úgy határozza meg a kézikönyv, hogy „azokra a tevékenységekre utal, amelyeket a demokrácia és az emberi jogok elvei mellett elkötelezett társadalmak és államok fejtenek ki, amikor megküzdenek a korábbi rendszer bűneivel és diktatórikus múltjával”.^[3] A „múlttal való szembenézés” modellje tehát univerzális érvénnyel biztosítja az emberi jogok szavatolta demokrácia-minimumot.

Az emlékezetpolitika az 1980-as évek óta globális fenoménné vált, és helyi, regionális, állami és nemzetközi szinteken egyaránt intézményesült. Ez azt jelenti, hogy a Holokauszt emlékezetén alapuló politika jóval túlterjed a zsidó népirtás történeti eseményének kontextusán. A Holokauszt emlékezetének univerzális jelentősége mellett érvelő kutatók, mint Daniel Levy és Natan Sznaider, úgy fogalmaznak egyik könyvükben, hogy „Az emberi jogok emlékezetpolitikája a politikai racionalitás új formájává vált”.^[4] Az emlékezetpolitika ígérete tehát nem egyszerűen az, hogy megoldást kínál az ún. „emlékezeti háborúkra”, vagyis a múltértelmezések versengésére, hanem az, hogy a helyes emlékezet kialakítása révén társadalmi és politikai problémákat old meg. Az emlékezetpolitika a politika sajátos formája, amely emlékezeten kívüli célkitűzéseit, a megbékélést, a demokratikus politikai kultúrát, az emberi jogok érvényesülését a helyes emlékezés kialakítása révén igyekszik elérni.

Mindössze kilenc nappal a „Szolidaritás elvei” című nyilatkozatot követően megjelent egy válaszreakció, amelyet nem kevesebb, mint 109 értelmiségi és kutató írt alá a világ számos részéből. Az „Emberi méltóság mindenkinek” című állásfoglalásban aggodalmukat fejezték ki Habermasék szolidaritásfogalmának „nyilvánvaló korlátai miatt”, jelesül, hogy nyilatkozatukban „az emberi méltóság iránti aggodalmakat nem terjesztik ki megfelelően a gázai palesztin civilekre, akik halállal és pusztítással néznek szembe. Nem alkalmazzák és nem is terjesztik ki a növekvő iszlamofóbiát tapasztaló németországi muszlimokra [sem].” Ami pedig a népirtás vádját illeti, az aláírók e kérdést vitára érdemesnek tartják, amit a megfelelő intézményekben kell lefolytatni.^[5]

A gázai konfliktus kiváltotta nyilatkozatháború jóval többről szól, mint hogy értelmiségiek nem értenek egyet, vagy hogy ki-ki valamelyik „oldallal” szolidáris.

A szolidaritás normatív alapelvei váltak kérdésessé: arról vitatkoznak, hogy milyen elvek alapján ítélhető meg a szolidaritás helyessége. Mindez az emlékezetpolitika válságának egyik tünete. Az emlékezetpolitika azért van válságban, mert egyre növekvő ellentmondás feszül az ígéretei és azok megvalósulása között.

Erre legfrappánsabban Valentina Pisanty hívta fel a figyelmet Az emlékezet őrzői, A xenofób jobboldal visszatérése című könyvében, amely így kezdődik: „Két tény mindenki előtt nyilvánvaló:

1. Az elmúlt húsz évben a Soá széles körű megemlékezések tárgyát képezte az egész nyugati világban.
2. Az elmúlt húsz évben a rasszizmus és az intolerancia drámaian megnőtt éppen azokban az országokban, ahol az emlékezetpolitikát a legnagyobb vehemenciával ültették a gyakorlatba.”^[6] Ha vetünk egy pillantást az Egyesült Államokban, Izraelben és Németországban zajló politikai fejleményekre, nehezen tudunk nem egyetérteni ezzel az állítással. Donald Trumpot újraválasztották az Egyesült Államok elnökének, Benjamin Netanjahu a szélsőjobboldallal koalícióban vezeti a háborús Izraelt, a szélsőjobboldali Alternative für Deutschland (AfD) történelmi sikereket ért el a februári parlamenti és a múlt évi tartományi választásokon. Nagyon úgy tűnik, hogy a szolidaritás csökkent ezekben az országokban, ahol a leginkább intézményesült az emlékezetpolitika. A Nyugaton belül megjelent a fasizmus kísértete, amely éppen a liberális emlékezetpolitika fogalmi és gyakorlati repertoárjának mozgósításával rombolja a liberális demokrácia épületét.^[7]

Az emlékezetpolitika célkitűzései és eredményei közötti ellentmondás a hidegháborút követő liberális hegemóniában láthatatlan maradt. Az emlékezeti politikai racionalitással kapcsolatos kritikákat sokáig könnyen félre lehetett tolni azzal, hogy a problémát az emlékezet nem megfelelő átadása okozza. Például amiatt, hogy a politika beavatkozik az emlékezet tiszta, politika előtti világába, és eltorzítja azt. Ez a magyarázat, amely a technokrata döntéshozatal kérdéseként láttatja a problémát, maga is politikai reakció. A kérdés valójában nem az, hogy miért nem adódott át a Holokauszt emlékezete által hordozott történelmi tanulság, hanem az, hogy az elmúlt évtizedekben intézményesített, éppen e tanulságokat átadni hivatott helyi, regionális, nemzeti és nemzetközi (európai) politikák miért bizonyultak alkalmatlannak a nemzetközi szolidaritás, a liberális demokrácia, az emberi jogok érvényesülése, végső soron a béke és a jó kormányzás kihívásainak leküzdésére.

A hidegháború utáni korszak „történelem vége” eufóriája közepette, amikor forradalom helyett a demokráciába való átmenetről beszéltek, amely az eszközök megfelelő alkalmazására korlátozódott, nem merült fel a kérdés, vajon az ún. emlékezeti mechanizmusok valóban működnek-e a legkülönfélébb terepeken. Vajon a demokratizáció globálisan hatékonynak gondolt, sztenderdizált eljárásai, amelyek jellemzően a „történelmi párbeszéd” és a „közös történelmi narratíva” kialakítását szolgálják, valóban azzal az eredménnyel járnak, amelyet tulajdonítanak nekik?^[8] Az emlékezetpolitikai megbékélési modell hatékonyságát csak az elmúlt tíz évben, vagyis a liberális hegemónia megrendülését követően kezdték tudományosan vizsgálni. Lássuk, hogyan működött az emlékezetpolitika a kutatások fényében.

Az emlékezetpolitika kudarcai

Az emlékezetpolitika azt ígérte, hogy univerzális megoldást nyújt a múlttól való megszabaduláshoz. Az euroatlanti világ intézményesített globális emlékezetpolitikai beavatkozásai a nagybetűs nyugaton kívül azzal a céllal történtek, hogy az a bizonyos poszt, a „nehéz múlt” terhe a jelenen, elháruljon a helyes emlékezet kialakítása révén. Hiszen ez lenne a feltétele a voltaképpeni politikai célkitűzésnek, a liberális emberi jogi rend szavatolta demokrácia kialakításának. A volt keleti blokk európai országaiban mindez a diktatúrából a demokráciába történő átmenet jelszavával történt. Ez az emlékezetpolitika posztszocialista kontextusa.^[9]

Az európai uniós csatlakozás „puha” feltételeként megszabott holokausztemlékezeti politika nem vezetett a kontinentális politikai közösség alapjául szolgáló közös európai identitáshoz, egy olyan állapothoz, amelyben a reflexív történelmi dialógus révén meghiúsulnak a  nemzeti-etnikai konfliktusok, és a nemzeti büszkeség a Habermas-féle alkotmányos  patriotizmusra korlátozódik. Ehelyett mimetikus áldozati versengéshez vezetett, amelyben a holokausztemlékezet kihívóra talált a kulturálisan annak mintájára megalkotott kommunizmusemlékezetben.

Utóbbinak legszemléletesebb példái az ezredforduló körül kelet Európa-szerte felmagzó emlékmúzeumok, amelyek történelmi múltreprezentáció helyett egy morális követelést fogalmaztak meg: a kommunizmus áldozatai legyenek egyenlő mértékben elismerve a Holokauszt áldozatai mellett (ezen intézmények zászlóshajója a Terror Háza Múzeum volt). A két emlékezeti konstrukció versengését – Freud kifejezésével – a kis különbségek nárcizmusa határozta meg. „Megbékélésük” pedig kimerült a szélsőségesen dekontextualizált és depolitizált „minden áldozat emberi méltósága egyenértékű” moralitás deklarációjában, amit Az Európai Parlament 2009. április 2-i állásfoglalása hajtott végre „az európai lelkiismeretről és a totalitarizmusról”.^[10] A liberális demokráciát lebontó, azóta intézményesült szélsőjobboldalnak ma már nem is igazán van szüksége a holokausztemlékezeti, azaz civilizációs legitimációra.

Az emlékezetpolitika egy másik tesztterülete a volt Jugoszlávia volt. Nem is elsősorban a holokausztemlékezettel legitimálni kívánt^[11] koszovói humanitárius NATO-beavatkozásra gondolok, hanem a megbékélést előmozdítani hivatott intézményegyüttesre, amelyet egy háború pusztította, végletekig elszegényedett és etnikai konfliktusokkal szabdalt térségben vetettek be a daytoni békeszerződés 1995-ös aláírását követően. Ez tehát az emlékezetpolitika poszt-konfliktus kontextusa. A múlt nem tud meggyógyítani bennünket című könyvében Lea David szociológus hosszasan elemzi, hogy az ún. dialógus csoportok megalakítása és működtetése milyen eredményekkel járt Szerbiában, Horvátországban és Bosznia-Hercegovinában a társadalmi szereplők közötti szolidaritásnak az emberijogi értékek révén történő megalapozásában.^[12] Eredményei szerint a fókuszcsoportos foglalkozásokon előírt emlékezetesítési napirend (memorialization agenda), ahogy nevezi, nem vezetett az emberi jogi értékek elsajátításához, és szolidaritáshoz sem. Ennek több okát állapítja meg. Az a társadalmi kategorizáció, amely alapján a csoportok összeállnak, etnicizált elkövető vs. etnicizált áldozat, tovább esszencializálódik a csoportdinamika során, vagy ha nem, a fókuszcsoport mesterséges terén kívül nincs támogató infrastruktúra, amely felülírhatná ezeket a törésvonalakat.

A globális-univerzalizált modell alkalmazása ugyanis a helyi hatalmi viszonyokba ágyazódik, amitől, elsősorban az állam szerepétől, nem lehet eltekinteni, hiába konstruálja közvetlenként az univerzális és az egyéni közötti politikai viszonyt a globális civil társadalom ideológiája.

Az emberi-jogi emlékezetesítési program ráadásul, ahelyett, hogy megszüntetné, akár újra is termelheti a társadalmi kategóriák közötti morális hierarchiákat. A srebrenicai vérengzésnek a Holokauszt mintájára történő, morálisan kitüntetett népirtásként reprezentált felfogása, írja David, nem csak a túlélők sokféle igényétől és érzelmeitől tekintett el, hanem egyúttal morálisan másodlagos helyre szorította az egyéb boszniai áldozatokat, nem beszélve a háborúk horvát vagy szerb áldozatairól, akik számára nem biztosított megszólalási lehetőséget.

Végül nézzük a harmadik tesztet, a poszkoloniális kontextust. Hogyan vizsgázik a holokausztemlékezeti edukációs program, ha Európa volt gyarmatain vetik be? Erre keresi a választ Thomas van de Putte, a londoni King’s College posztdoktori munkatársa, aki többek között a Johannesburg Holocaust and Genocide Centre által működtetett Change Makers Program gyakorlatba ültetését kutatja Mozambikban.^[13] Etnográfiai terepmunkája kiterjed azokra az egyetemi hallgatóknak, fiatal szakértőknek rendezett foglalkozásokra, train-the-trainer workshopokra, amelyeken keresztül az európai kormányok és magánszervezetek a Holokauszt emlékezetét a helyi viszonyok megértése és a cselekvés számára modellértékű tudás- és gyakorlategyüttesként adják át.

A program előfeltevése szerint a Holokausztról szerzett tudás segít az afrikaiaknak abban, hogy megértsék az erőszak szerepét saját mindennapjaikban, és képessé teszi őket azok kezelésére. A workshopok programjába, vagy annak meghatározásába, hogy voltaképpen mire is kellene megoldást találni Mozambikban vagy Kelet-Afrikában, a helyi szereplők nem szólhatnak bele. A programban csak egy előre és máshol (Európában) kidolgozott jelentésegyüttes felülről lefelé történő átadásának passzív befogadóiként vehetnek részt. Így a „mindennapi realitások”, például az „el nem múló múlt” helyi változatai, amelyekre a program elviekben megoldást adhatna, rejtve maradnak.

Van de Putte két reakciótípust azonosít azon helyi szereplők részéről, akik Mozambikban részt vettek a Change Makers Programban. Az egyik, hogy a felkínált, illetve előírt, a Holokausztról szóló értelmezési keretet egyfajta ellenállásként újraértelmezik, hiszen erre intézményes lehetőséget nem nyújt a program; méghozzá azért, hogy hozzá tudják illeszteni a helyben tapasztaltakhoz (azaz: értelmessé tegyék a helyi kontextusban). A másik lehetőség, hogy úgy ahogy van, figyelmen kívül hagyják az előírt értelmezési keretet. Érdemes hangsúlyozni, hogy ezek a válaszok olyanoktól jönnek, akik alapvetően nyitottak a programra. Akik nem, azokkal van de Putte nem foglalkozik. Ők bizonyára könnyűszerrel dekódolhatják a neokolonializmus újabb eseteként a Change Makers Programot.

Az emlékezetpolitika kudarcai a „poszt-” e három kontextusában azért különösen lesújtók, mert rendszerszerű krízisre utalnak. E válság belátása, talán szükségtelen hangsúlyozni, korántsem jelenti, hogy ne kellene megemlékezni a Holokausztról. Azt viszont annál inkább, hogy újra kellene gondolni emlékezet és politika viszonyát. A következőkben felvázolok egy erre irányuló történeti-szociológiai programot, amely az emlékezetpolitika globális felemelkedését politikatörténeti kontextusba helyezi, és a nemzetközi szolidaritás kérdését állítja a középpontba. Lássuk mindenekelőtt az emlékezetpolitika mint liberális politikai racionalitás szolidaritáskoncepcióját.

Kozmopolitizmus

Röviden azt mondhatjuk, hogy a nemzetköziség liberális változata a nyolcvanas évektől a kozmopolitizmus volt, amelyet a közös emlékezet alapoz meg. Ahogy Barbara Misztal szociológus professzor fogalmazott „Kollektív emlékezet egy globális korban” című tanulmányában, „a kozmopolita emlékezet jelentősége abban rejlik, hogy képes túllépni a nemzeti határokat és elősegíteni az egyetemes szolidaritást”, értékét pedig abból a szempontból kell megítélni, hogy mennyire képes a posztnacionalista szolidáris közösségek kialakítására és a kölcsönös elismerés elérésére.^[14] A kozmopolita emlékezet alatt a tudósok, így Daniel Levy és Natan Sznaider is, akik az ezredforduló körül megalkották a kifejezést, valójában a Holokauszt emlékezetét értették. Hogyan szolgálhat a Holokauszt emlékezete „a globális szolidaritás és a humanista gondoskodás szimbólumaként”?^[15]

Jeffrey Alexander szociológiaprofesszor kulturálistrauma-elmélete pontosan erre ad választ. Alexander a kulturális trauma társadalmi folyamatát a háború utáni nyugati fejlődéssel azonosítja, amely során a Holokauszt „az emberi szenvedés és a morális gonosz általános szimbólumává [vált], egy olyan univerzális szimbólummá, amelynek már a puszta léte is egyedülálló történelmi lehetőségeket nyújt az etnikai, faji és vallási igazságosság, a kölcsönös elismerés és a globális konfliktusok civilizáltabb rendezésének megteremtésére”.^[16] Mindezt az teszi lehetővé, hogy a Holokauszt áldozataival a szimbolikus kiterjesztés révén bárki képes azonosulni, és ezáltal jelentést tulajdonítani az igazságtalanság, a politikai erőszak, a népirtás helyi eseteinek. A Holokauszt mint a szakrális gonosz szimbóluma tehát egyetemes morális mérceként működik olyanok számára is, akik nem érintettek az európai nácizmus történetében.

Alexander a Holokauszt szimbólumában nem egyszerűen „hídmetaforát” látott, hanem sokkal szélesebb értelemben a transzkulturális normativitás forrását, amely a szolidaritás előfeltételeként szolgál. A liberális emlékezetpolitikai agenda megváltó narratívája szerint a globalizáció végre felszabadította az emlékezetet a nemzetállamok antagonisztikus világából, és lehetővé tette az egyetemes szolidaritást.

A Holokauszt emlékezete ugyanakkor nemcsak a transznacionális emlékezetkultúrák kialakulását segíti elő e szemléletben, hanem a globális emberi jogi politika morális alapjává is válik. Az univerzális liberális emberi jogok Samual Moyn kifejezésével az „utolsó utópiát” jelentették egy olyan korban, amelyben mind a baloldali forradalmi, mind a nacionalista gyarmatellenes politikai programok nyilvánvalóan kudarcot vallottak.^[17] Ebben a reményteli jövőben a Holokauszt kozmopolita emlékezetén alapuló egyetemes normákat jogi eszközök formájában intézményesítik, írják elő és ellenőrzik. A kozmopolita emlékezet és az emberi jogok liberális diskurzusa szépen illeszkednek egymáshoz. Az emberi jogi normákat és értékeket a Holokausztról való megemlékezés nem egyszerűen kifejezni, hanem érvényre juttatni hivatott. Elméletileg a kozmopolita holokausztemlékezet lehetővé tette az egyetemes azonosulást egymással, mint az igazságtalanság valós és potenciális áldozataival, az univerzális emberi jogok pedig az aktivizmus egy formáját biztosították a demokratikus és békés együttélés közösen osztott értékeinek és normáinak megvalósításához.

Lényeges, hogy az egyetemes szolidaritás ebben a szemléletben a Holokausztra való emlékezés dekontextualizált, reflexív és dialogikus módjából fakad. Dekontextualizált, mert a holokausztemlékezet csak a radikális Gonosz egyetemes szimbólumaként működhet, hogy a bárki számára érthető és meggyőző erkölcsi tanulságokat absztrakt szinten közvetíthesse. Reflexív, mert a kozmopolita emlékezetben való azonosulás nemcsak a többi áldozat szenvedésének bevonását, hanem a perspektívák sokféleségének elfogadását is jelenti. Az a fajta párbeszéd, amely az emlékezés kozmopolita módját alkotja, Jürgen Habermas nyomán konszenzuálisan dialogikus. A Holokauszt absztrakt emlékezete által kezdeményezett globális szintű kölcsönös párbeszéd aztán az emberi jogok és a demokrácia liberális értékeinek és normáinak konszenzuális elfogadásához vezetne. A depolitizált politikai cél az egyes áldozatok szenvedésének megszüntetése vagy megelőzése, az eszköz pedig az  emberi méltóságuk morális helyreállítása a múlt traumáira való emlékezés, azaz a liberális emberi jogok történelmi tanulságok általi érvényesítése révén. Ideális esetben maguk a reflexíve szolidáris civilek azok, akik az áldozatok elismeréséért küzdenek azáltal, hogy a (szupra)nemzeti kormányzati hatóságokat humanitárius okokból történő beavatkozásra késztetik. Leghatásosabb fegyverük az igazságtalanságra való figyelemfelhívás azáltal, hogy az áldozatok szenvedését a világ nyilvánossága elé tárják.

Amit Alexander úgy fogalmazott meg, hogy nem hagyunk másokat egyedül szenvedni,^[18] vagy Levy és Sznaider úgy, hogy az idegenek által megvert és megkínzott idegenek képei megérintenek bennünket, sajátos értelmet ad a szolidaritás fogalmának. Valójában együttérzésről van szó, ami nemzeti-etnikai hovatartozástól, társadalmi, gazdasági vagy kulturális sajátosságoktól függetlenül köti össze az egyéneket. A szubjektum valós vagy potenciális áldozat, akinek kötődését bárki máshoz a puszta emberi szenvedés egyetemessége teszi lehetővé. Az, amit Didier Fassin francia kultúrantropológus biolegitimitásnak nevezett: hogy megérint a szenvedő emberi test látványa. Ezt az univerzális moralitást pedig a Holokauszt kozmopolita emlékezetével való azonosulás biztosítaná, hiszen a szenvedés abszolút mércéjének példázatával szolgál.

A szolidaritás e sajátos liberális víziójának megvan a maga története. Ha elhelyezzük a szolidaritás-víziók globális kontextusában, amelyekkel versenyre kelt, nem csak a sajátosságai ragadhatók meg, hanem az is, hogy miképpen kerekedett felül riválisain az 1980-90-es években.

Erre teszünk kísérletet az esszénk második részében.

(A második részt a napokban tesszük közzé.)