Az elmúlt évtizedek során a posztkoloniális elmélet – a marxizmust lényegében kiszorítva – a nyugati és a nem nyugati világ közötti kapcsolat kritikai vizsgálatával foglalkozó értelmiségiek domináns megközelítése lett. A bölcsészettudományokból kinőtt posztkoloniális elmélet egyre nagyobb hatást gyakorol a történelemre, az antropológiára és a társadalomtudományokra. A felvilágosodás univerzalizmusának és metanarratíváinak elutasítása egybeesett a baloldali értelmiség 1980-as, 1990-es évekbeli átfogóbb fordulatával.

Vivek Chibber Postcolonial Theory and the Specter of Capital (Posztkoloniális elmélet és a kapitalizmus kísértete) című könyve széles körben megkérdőjelezi a posztkoloniális elmélet számos alaptételét. Chibber elsősorban a posztkoloniális elmélet szubaltern tanulmányok néven ismert irányzatára összpontosít, és erős érveket hoz fel amellett, hogy miért lehet – és miért kell – a nem nyugati világot ugyanazon az analitikus lencsén keresztül értelmezni, amelyet a nyugati fejlemények megértéséhez használunk. Chibber határozottan kiáll az olyan elméleti megközelítések mellett, amelyek egyetemes kategóriákat hangsúlyoznak – például a kapitalizmus és az osztály kategóriáját. Munkájában amellett foglalt állást, hogy a marxizmus továbbra is releváns, szemben annak legélesebb kritikusaival.

Chibberrel Jonah Birch, a New York-i Egyetem végzős szociológus hallgatója készített interjút a Jacobin számára.

A posztkoloniális elmélet középpontjában az az elképzelés áll, hogy a nyugati kategóriák nem alkalmazhatók az olyan posztkoloniális társadalmakra, mint India. Min alapul ez az elképzelés?

Alighanem ez a posztkoloniális tanulmányok által megfogalmazott legfontosabb érv – és épp emiatt olyan fontos a posztkoloniális tanulmányokkal foglalkoznunk. Az elmúlt mintegy százötven évben nem volt olyan igazán kiemelkedő, a baloldalhoz kötődő gondolatrendszer, amely határozottan tagadta volna a liberális felvilágosodásból és a radikális felvilágosodásból származó kategóriák – a tőke, a demokrácia, a liberalizmus, a racionalitás, az objektivitás – tudományos ethoszát és alkalmazhatóságát. Voltak ugyan filozófusok, akik bírálták ezeket az irányzatokat, de ritkán találtak jelentős követőtáborra a baloldalon. A posztkoloniális elmélet képviselői az elsők, akiknek ez sikerült.

A fenti érv valójában egy szociológiai feltevésből indul ki: ahhoz, hogy a politikai gazdaságtan és a felvilágosodás kategóriái érvényesülhessenek, a kapitalizmusnak világszerte el kell terjednie. Ezt nevezik „a tőke egyetemessé válásának”.

Az érvelés a következő: a felvilágosodással  kapcsolatos egyetemes kategóriák csak annyira helytállóak, amennyire a tőke egyetemessé válásának tendenciája. Márpedig a posztkoloniális elmélet képviselői tagadják, hogy a tőke egyetemessé vált volna – sőt, hogy valaha is egyetemessé válhatna világszerte. Mivel a kapitalizmus nem vált és nem is válhat egyetemessé, azok a kategóriák, amelyeket Marx és társai a kapitalizmus megértésére kidolgoztak, szintén nem tekinthetők egyetemesnek.

Ez pedig azt jelenti a posztkoloniális elmélet számára, hogy saját, helyi kategóriákat kell létrehozni a világ azon részeire, ahol a tőke egyetemessé válása kudarcot vallott. És ami még fontosabb: az olyan elméletek, mint a marxizmus, amelyek a politikai gazdaságtan kategóriáit próbálják használni, nem csupán helytelenek, de eurocentrikusak is – sőt, nem csak eurocentrikusak, hanem a Nyugat gyarmati és birodalmi törekvéseinek részei. Vagyis az imperializmusban is szerepet játszanak. Ismétlem, ez egy eléggé újszerű érv a baloldalon.

Miért döntött úgy, hogy a szubaltern tanulmányokra összpontosítva igyekszik általánosabban bírálni a posztkoloniális elméletet?

A posztkoloniális elmélet az elképzelések igencsak formátlan összessége. Valójában az irodalom- és kultúratudományból ered, és ezekre a területekre volt először hatással, majd a területi tanulmányokon, a történelmen és az antropológián keresztül szélesebb körben is elterjedt. Ezekre a területekre a kultúra és a kultúraelmélet 1980-as évektől kezdődő felívelésének köszönhetően terjedt tovább. Így az 1980-as évek végére és az 1990-es évek elejére az olyan tudományágak, mint a történelem, az antropológia, a közel-keleti tanulmányok és a dél-ázsiai tanulmányok erőteljesen a ma posztkoloniális elméletként ismert tudományág felé fordultak.

Amikor tüzetesebben megvizsgáljuk az elméletet, alapvető nehézséggel találjuk szemben magunkat: annyira formátlan, hogy nehéz megállapítani, mik is a központi állításai – így aztán azt sem könnyű eldönteni, hogy pontosan mit is lehetne bírálni. Emellett az elmélet védelmezői könnyedén megcáfolhatnak bármely kritikát azáltal, hogy az elmélet más szempontjaira mutatnak rá, amelyeket a bíráló esetleg nem vett figyelembe – így azt mondhatják, hogy a bíráló rossz szempontokra koncentrált. Ezért először meg kellett találnom az elmélet néhány központi elemét – a posztkoloniális tanulmányokon belül az elméletalkotás valamelyik áramlatát –, amely következetes, koherens és nagy hatású.

Emellett az elméletnek azon dimenzióira akartam koncentrálni, amelyek a történelemre, a történelmi fejlődésre és a társadalmi struktúrákra összpontosítanak, nem pedig az irodalomkritikára. A szubaltern tanulmányok maradéktalanul megfelelnek ezeknek a követelményeknek: rendkívül nagy hatású szektorát jelentik a területi tanulmányoknak, belsőleg elég következetesek, továbbá a történelemre és a társadalmi struktúrákra koncentrálnak. Elméleti irányzatként részben belső következetességüknek köszönhetően tettek szert nagy befolyásra, de részben azért is, mert fő képviselői marxista hátterűek, és mindannyian Indiában vagy a harmadik világ más részein éltek, élnek. Ez legitimitást és hitelességet biztosított számukra, mind a marxizmus bírálóiként, mind pedig a Globális Dél újfajta megértésének képviselőiként. A szubalternisták munkájának köszönhetően váltak szalonképessé az elképzelések a tőke egyetemessé válásának kudarcáról és az őshonos kategóriák szükségességéről.

A szubaltern tanulmányok teoretikusai szerint miért nem működnek a kapitalizmus egyetemessé válásának tendenciái a posztkoloniális világban? Mi az a valami ezekben a társadalmakban, ami megálljt parancsolt a kapitalizmus térnyerésének?

A szubaltern tanulmányok két különböző érvet kínálnak arra, hogy hogyan és miért torpant meg a kapitalizmus előretörése. Az egyik érvet Ranajit Guha vetette fel. Guha szerint a tőke egyetemességre törekvésének kulcsa egy bizonyos szereplő – a burzsoázia, a tőkésosztály – azon képessége, hogy meg tudja buktatni a feudális rendet, és olyan osztálykoalíciót tud létrehozni, amelyben nem csak tőkések és kereskedők vannak, hanem munkások és parasztok is. Az így összetákolt szövetségen keresztül a tőke új politikai rendet hivatott teremteni – amely egyrészt tőkepárti, hiszen védi a tőkések tulajdonjogait, másrészt liberális, átfogó és konszenzusos rend is.

A tőke egyetemességéhez tehát arra van szükség Guha szerint, hogy egy konszenzusos, liberális rend hatását keltő tőkésosztály kiemelkedjen. Ez az ancien régime helyébe lépő rend egyetemességre tör abban a tekintetben, hogy a tőkések érdekeit univerzális érdekekként jeleníti meg. A tőke Guha szerint eljut oda, hogy képes az egész társadalmat képviselni: nem csupán osztályuralomról van szó, hanem hegemóniáról, hiszen nem kell kényszerítést alkalmaznia hatalma megtartásához.

Guha szerint tehát az egyetemességre törekvés egy átfogó politikai kultúra kiépítésében testesül meg. Guha érvelésének lényege az, hogy a nyugati burzsoáziának sikerült egy ilyen rendet megvalósítania, a keleti burzsoáziának viszont nem. Ahelyett, hogy megdöntötte volna a feudalizmust, egyfajta szerződést kötött a feudális osztályokkal; ahelyett, hogy széles, osztályokon átívelő koalíciót teremtő, hegemón erővé nőtt volna, mindent megtett a parasztok és a munkásosztály kiszorításáért. Ahelyett, hogy konszenzusos és átfogó politikai rendet hozott volna létre, felettébb instabil és meglehetősen autoriter politikai rendet épített ki. Fenntartotta a hasadékot a szubaltern – az elnyomottak – és az elit osztálykultúrája között.

Guha szerint míg a burzsoázia nyugaton képes volt az összes különböző osztályt képviselve beszélni, keleten ez nem sikerült, így csak uralkodó osztállyá vált, hegemónia nélkül. Ez pedig alapvető különbséget jelent a világ két része között, és nagyon eltérő politikai dinamikát kelt keleten és nyugaton. Ezért van akkora jelentősége annak, hogy a tőke egyetemességre törekvése elbukott.

Vagyis az egész érvelés alapja a nyugati burzsoázia szerepéről szóló állítás, illetve ennek alkalmazhatatlansága a posztkoloniális társadalmakra?

Guha számára pontosan így van, és a szubaltern tanulmányok csoportja is elfogadja ezeket az érveket – bármiféle kitétel nélkül. Úgy írják le a helyzetet – a Kelet állapotát –, mint egy olyan állapotot, amelyben a burzsoázia domináns, de nem hegemón helyzetben van, ezzel szemben Nyugaton domináns és hegemón helyzetben.

A probléma ezzel az, ahogy Ön is felvetette, hogy az érvelés középpontjában a nyugati burzsoázia vívmányainak egyfajta leírása áll. Sajnos azonban az érvelés nagyon gyenge történelmi lábakon áll. Egy időben – a tizenkilencedik században és a huszadik század elején, sőt, még az 1950-es években is – sok történész elfogadta ezt a képet a burzsoázia felemelkedéséről nyugaton. Ám az elmúlt harminc–negyven évben mindinkább elutasították, még a marxisták is.

Furcsa, hogy Guha könyve és cikkei úgy vannak megírva, mintha ezt a megközelítést sosem bírálták volna. És még furcsább, hogy a történészszakma – amelyen belül a szubaltern tanulmányok olyan nagy befolyásra tettek szert – sosem kérdőjelezte meg a szubaltern tanulmányok projektjének ezt az alapzatát, jóllehet egytől egyig hangoztatják, hogy ez az alapzat. A nyugati burzsoázia sosem tört azokra a célokra, amelyeket Guha neki tulajdonít: soha nem próbált konszenzusos politikai kultúrát teremteni, sosem próbálta a munkásosztály érdekeit képviselni. Valójában az úgynevezett burzsoá forradalmak után évszázadokon át foggal-körömmel küzdött a munkásosztály ellen. Amikor végül sikerült kiharcolni ezeket a szabadságokat, az a kisemmizettek nagyon elszánt küzdelmének eredménye volt – amelyet Guha narratívájának hősei, a burzsoázia ellen vívtak. Ironikus, hogy Guha valójában a nyugati tapasztalat hihetetlenül naiv, sőt ideologikus felfogásával dolgozik. Nem látja, hogy a kapitalisták mindenhol és mindig is ellenségesen viszonyultak ahhoz, hogy a politikai jogokat a dolgozó emberekre is kiterjesszék.

Rendben, akkor tehát ez az egyik általános érv amellett, hogy a koloniális és posztkoloniális világok radikálisan sajátosak. De mint említette, van egy másik is?

Igen, a második érv elsősorban Dipesh Chakrabarty munkájából származik. Ő teljesen más alapon vonta kétségbe a tőke egyetemessé válását, mint Guha. Guha számára az univerzalizálódás kulcsa egy konkrét szereplő, a burzsoázia, Chakrabarty számára viszont az, hogy a kapitalizmus minden területen képes átalakítani az összes társadalmi viszonyt. És arra a következtetésre jut, hogy a kapitalizmus nem válik egyetemessé, minthogy sok olyan kulturális, társadalmi és politikai gyakorlat figyelhető meg Keleten, amelyek nem illenek bele a kapitalista kultúráról és politikai rendszerről alkotott modelljébe.

Vagyis Chakrabarty nézete szerint a tőke sikeres egyetemességre törekvési képességének próbája az, hogy az összes társadalmi gyakorlat a tőke logikáját követi-e. Azt sosem teszi világossá, hogy pontosan mi is a tőke logikája, de van néhány általános szempont, amelyeket szem előtt tart.

Ez elég szigorú követelménynek tűnik.

Igen, és ez a lényeg: teljesíthetetlenül magasan van a léc. Úgyhogy ha azt látjuk,, hogy Indiában az esküvőkön továbbra is ősi szertartásokat végeznek, vagy hogy Afrikában az emberek továbbra is imádkoznak a munkahelyükön, akkor ezek a példák a tőke egyetemessé válásának meghiúsulását jelentik.

Könyvemben azt állítom, hogy ez bizarr: a tőke egyetemessé válásához mindössze annyi szükséges, hogy a kapitalizmus gazdasági logikája gyökeret verjen a világ különböző részein, és hogy idővel sikeresen újratermelődjön. Ez természetesen bizonyos fokú kulturális és politikai változást is kelt. Azt azonban nem követeli meg, hogy egy régió összes vagy legtöbb kulturális gyakorlata átalakuljon egyfajta azonosítható kapitalista mintára.

Ön tehát ezt az elméleti érvet hozza fel arra, hogy miért nem törli szükségszerűen el a társadalom sokszínűségét a tőke egyetemessé válása.

Úgy van. A posztkoloniális elmélet képviselői jellemzően olyanokat állítanak, mint hogy a marxizmus absztrakt, egyetemességre törekvő kategóriákra támaszkodik. De hogy ezeknek a kategóriáknak súlya legyen, az kell, hogy a valóság pontosan megfeleljen a tőke, a munkások, az állam stb. absztrakt leírásának. Azonban – érvelnek a posztkoloniális teoretikusok –, a valóság sokkal változatosabb. A munkások sokszínű ruhákban járnak; munka közben imádkoznak; a tőkések asztrológusokhoz fordulnak – mindez egyáltalán nem úgy fest, mint ahogy Marx A tőkében leírta a dolgokat. Ami azt kell, hogy jelentse, hogy a tőke kategóriái valójában nem alkalmazhatók ezekre az esetekre. Az érv végső soron tehát az, hogy az absztrakt elméleti leírás és a konkrét valóság közötti bármiféle eltérés az elmélet problémáját jelenti. De ez hatalmas ostobaság: azt jelentené, hogy nem lehet elméletet alkotni. Mitől számítana, hogy a tőkések asztrológusokhoz fordulnak, ha attól még a profit hajtja őket? Hasonlóképpen: mindaddig nincs jelentősége, hogy a munkások imádkoznak az üzemben, amíg dolgoznak. Az elmélet csupán ennyit igényel. Nem azt állítja, hogy a kulturális különbségek eltűnnek, hanem azt, hogy ezeknek a különbségeknek nincs jelentősége a kapitalizmus terjedése szempontjából – mindaddig, amíg a szereplők engedelmeskednek azoknak a kényszereknek, amelyeket a tőkés struktúrák rájuk rónak. Ezt elég részletesen kifejtem a könyvemben.

A posztkoloniális elmélet vonzereje azt a széles körű vágyat tükrözi, hogy szeretnénk elkerülni az eurocentrikusságot, és megérteni a helyi sajátos kulturális kategóriákat, formákat, identitásokat, miegymást: megérteni az embereket, mintha nem csupán absztrakciók volnának. De vajon nem áll-e fenn annak a veszélye, hogy félreértelmezzük a nem nyugati társadalmak kulturális sajátosságait – és ez vajon nem egyfajta kulturális esszencializmus-e?

Tökéletesen így van, ez a veszély. Sőt, nem is csupán veszély, hiszen a szubaltern tanulmányok és a posztkoloniális elmélet rendre bele is esnek ebbe a csapdába. Leggyakrabban a társadalmi cselekvőképességgel és ellenállással kapcsolatos érveikben érhető ez tetten. Számukra tökéletesen rendben van azt mondani, hogy az emberek a helyi kultúrákra és gyakorlatokra támaszkodnak, amikor ellenállnak a kapitalizmusnak, amikor ellenállnak a tőke különböző képviselőinek. De szerintük nem lehet  azt állítani, hogy vannak univerzális törekvések vagy univerzális érdekek, amelyek az emberek számára közösek lennének.

Rámutatok a könyvemben, hogy amikor a szubaltern tanulmányok történészei empirikus munkáikban a parasztok ellenállását vizsgálják, igen világosan bemutatják, hogy amikor az indiai parasztok kollektíven lépnek fel, többé-kevésbé ugyanazok a törekvések vezetik őket, mint a nyugati parasztokat. A különbséget azok a kulturális formák jelentik, amelyekben ezek a törekvések kifejezésre jutnak – azonban maguk a törekvések alig térnek el.

Gondoljunk csak bele! Tényleg túlzás azt állítani, hogy az indiai parasztok a saját jólétüket igyekeznek megvédeni? Hogy nem szeretik, ha parancsolgatnak nekik? Hogy szeretnék, ha élelmezésük megfelelne bizonyos alapvető követelményeknek? Hogy amikor bérleti díjat fizetnek a földesuraknak, igyekeznek minél többet megtartani maguknak, mert nem szívesen mondanak le a terményeikről? A tizenkilencedik-huszadik században a parasztok küzdelmei pontosan erről szóltak.

Amikor a szubaltern elméletalkotók felhúzzák a gigantikus falakat a Kelet és a Nyugat közé, és azt sulykolják, hogy a nyugati szereplőket más szempontok vezérlik, mint a keletieket, azzal azt a fajta esszencializmust támogatják, amellyel a gyarmati hatóságok a tizenkilencedik században a rablásaikat igazolták. Ez ugyanaz a fajta esszencializmus, mint amit az amerikai hadsereget mentegetők használtak Vietnám bombázásakor vagy a közel-keleti hadműveletek során. Az efféle érveket minden baloldalinak feszélyezetten kell fogadnia.

De nem szegezhető ezzel szembe az az érv, hogy ezzel Ön az esszencializmus bizonyos formáját támogatja, elvégre közös racionalitást tulajdonít a nagyon különböző kontextusok szereplőinek?

Hát ez nem igazán esszencializmus, de támogatom azt az elképzelést, hogy vannak a kultúrákon átívelő közös érdekek és szükségletek. Vannak bizonyos aspektusai az emberi természetnek, amelyek nem kulturális alapúak: bár a kultúra ezeket is formálja, másvalami hozza létre őket. Nézetem szerint, bár hatalmas kulturális különbségek vannak a keleti és nyugati emberek között, vannak olyan alapvető aggodalmak, amelyek közösek, akár Egyiptomban, akár Indiában, akár Manchesterben, akár New Yorkban született az ember. Nem sok ilyen van, de kettőt-hármat bizonyosan fel tudunk sorolni: fontos számunkra a fizikai jólétünk; valószínűleg fontos számunkra az önállóságunk és önrendelkezésünk foka; továbbá fontosnak tekintjük az olyan gyakorlatokat, amelyek közvetlen hatással vannak a jólétünkre. Ez nem sok ugyan, de meglepő, mennyire messzire vezet ez a pár szempont az igazán fontos történelmi átalakulások magyarázatában.

Kétszáz éven át bárki, aki progresszívnek mondta magát, ezt a fajta univerzalizmust vallotta. Magától értetődő volt, hogy a munkások és a parasztok azért egyesülhetnek nemzeti határokon át, mert közösek az anyagi érdekeik. A szubaltern tanulmányok ezt kétségbe vonták, és figyelemreméltó, hogy milyen sokan elfogadták ezt az álláspontot a baloldalon. Még figyelemreméltóbb, hogy továbbra is elfogadják, jóllehet az elmúlt tizenöt–húsz évben kultúrákon és országhatárokon átívelő, globális mozgalmak alakultak ki a neoliberalizmus és, a kapitalizmus ellen. Ennek ellenére, aki egyetemi körökben azt meri hangoztatni, hogy az embereket kultúrákon átívelő, közös kérdések foglalkoztatják, azt valahogy eurocentrikusnak tekintik. Ez jól mutatja, mekkorát esett a politika és szellemi kultúra szintje az elmúlt húsz esztendőben.

Akik szerint a kapitalizmusnak nincs szüksége burzsoá liberalizmusra, és a burzsoázia nem játszott történelmi szerepet a demokráciáért folytatott népi küzdelemben nyugaton, azok hogyan magyarázzák a liberalizmus és a demokrácia kialakulását nyugaton, és hogy ezek nem valósultak meg ugyanúgy a posztkoloniális világ nagy részén?

Remek kérdés. Érdekes módon a szubaltern tanulmányok programját taglaló esszéjében Guha a liberalizmus keleti kudarcát a keleti burzsoázia kudarcának tulajdonította. Ugyanakkor azt is felvetette, hogy lett volna másik történelmi lehetőség is: a függetlenségi mozgalmat Indiában és más gyarmati országokban vezethették volna a népi osztályok, ami más irányba terelhette volna a dolgokat, és talán másfajta politikai rendet eredményezhetett volna. Guha ezt felveti, aztán el is felejti – és egyetlen későbbi munkájában sem tér vissza rá.

Ha tovább elemezte volna ezt a felvetést – és komolyabban vette volna –, talán pontosabban megértette volna, hogy mi történt nyugaton, nem csupán keleten. Amikor nyugaton végül lassan kialakult a konszenzusos, demokratikus, átfogó rend a tizenkilencedik században és a huszadik század elején, az nem a tőkések adománya volt, hanem a munkások, a gazdálkodók és parasztok nagyon hosszú, összehangolt harcának – vagyis alulról indított harcoknak – az eredménye.

Guha és a szubalternisták ezt teljesen figyelmen kívül hagyják, mert kitartanak amellett, hogy a liberális rend kialakulása a tőkések vívmánya volt. És mivel tévesen írják le a nyugati demokratizálódás eredetét, tévesen diagnosztizálják ennek elmaradását keleten is, amikor a burzsoázia hiányosságaival magyarázzák.

Ha pontos történelmi kutatással tárjuk fel, hogy miért olyan gyengék a demokratikus intézmények keleten, és miért kanyarodnak el a tekintélyelvűség irányába, akkor azt találjuk, hogy a válasz kulcsa nem a burzsoázia hiányosságai, hanem a munkásmozgalom és a paraszti szervezetek, valamint az ezeket képviselő pártok gyengesége. Gyengeségük révén ezek a politikai erők nem képesek megfegyelmezni a tőkésosztályt – ez a válasz a szubaltern tanulmányok által felvetett kérdésre: „Miért olyan más a Globális Dél politikai kultúrája, mint a Globális Északé?” Itt kell keresni a megoldást: a népi szervezetek dinamikájában, a népi szervezetek pártjaiban – nem pedig a tőkésosztály valamilyen feltételezett kudarcában, hiszen a tőkésosztály semmivel sem volt oligarchikusabb és tekintélyelvűbb keleten, mint nyugaton.

Ön szemmel láthatóan nagyon kritikusan viszonyul a posztkoloniális elmélethez. Vádiratában talál érvényes és értékes dolgokat is abban, ahogy kritizálja a posztkoloniális rendet?

Persze, vannak benne értékes dolgok, különösen Guha munkájában. Egész munkásságában, és kiemelten a Dominance Without Hegemony (Uralom hegemónia nélkül) című könyvében nagyon üdvözlendő a hatalmon lévők bírálata és az irántuk mutatott általános megvetés egy olyan országban, mint India. Ez rendkívül pozitív alternatívája annak a nacionalista történetírásnak, amely évtizedekig uralkodott mondjuk Indiában, ahol a függetlenségi mozgalom vezetőit egyfajta megváltónak tekintették. Guha határozottan kiáll amellett, hogy a vezetés munkája nem hogy megváltást nem hozott: valójában felelős volt a posztkoloniális rend sok-sok hiányosságáért. Guha kiállása dicsérendő és helyeslendő.

A probléma nem az, ahogy a posztkoloniális rendet leírja, hanem az, ahogy a hiányosságok eredetét és kijavításuk módját diagnosztizálja. Tökéletesen osztom Guha általános hozzáállását az indiai elithez és bérenceihez. A probléma az, hogy az okok elemzése annyira elhibázott, hogy az már hátráltatja a megfelelő válaszokat és a rend bírálatát.

Mi a helyzet Partha Chatterjee-vel? Az ő munkája nem komoly kritikája a posztkoloniális államnak Indiában?

Bizonyos aspektusait tekintve az. Ha a tisztán leíró szintet tekintjük, Chatterjee nacionalizmussal kapcsolatos munkája, akárcsak Guháé, rámutat a nacionalista vezetés hozzáállásának szűklátókörűségére, az elit érdekeihez való hűséges igazodására, valamint a nép mobilizációjával szembeni gyanakvására. Mindez dicséretes.

A probléma ismét csak a diagnózissal van. Chatterjee az indiai nacionalista mozgalom hiányosságait annak tulajdonítja, hogy a vezetők egy olyan ethoszt tettek magukévá, amelynek tengelyében a modernizáció, a modernizmus áll. Tehát Chatterjee szerint Nehruval az a probléma, hogy nagyon gyorsan modernizáló álláspontra helyezkedett a politikai gazdaság területén. Más szóval nagy értéket tulajdonított az iparosítás, a racionális tervezés és a szervezés tudományos megközelítésének – és Chatterjee szerint lényegében emiatt ragadt bele India a „folyamatos alávetettség” helyzetébe a globális rendben.

Mondhatjuk, hogy Nehru szűk érdekhez igazodott. Ám a modernizáló, tudományos világkép átvételét tekinteni a Nehru-félekonzervativizmus forrásának a probléma súlyos félreértése. Ha a probléma a posztkoloniális elittel az, hogy tudományos, racionális világképet vett át, akkor adja magát a kérdés: a posztkoloniális elméletalkotók miként terveznek kimászni a jelenlegi válságokból – nem csupán a gazdasági és politikai, hanem a környezeti válságból is –, ha azt állítják, hogy a tudományt, az objektivitást, a bizonyítékokat, a fejlődéssel kapcsolatos fenntartásokat sutba kell dobnunk?

Chatterjee nem talál kiutat ebből. Véleményem szerint nem az volt a probléma Nehru és az Indiai Nemzeti Kongresszus vezetésével, hogy tudományosak voltak és modernizációra törekedtek, hanem az, hogy programjukat az indiai elitek – az indiai tőkésosztály és az indiai földbirtokososztály – érdekeihez kapcsolták, így aztán feladták a népi mobilizáció iránti elkötelezettségüket, és igyekeztek nagyon szoros ellenőrzés alatt tartani a népi osztályokat.

Bár Chatterjee megközelítése a radikális kritika jegyeit viseli magán, valójában meglehetősen konzervatív, mivel a tudományt és a racionalitást a Nyugathoz köti, így a gyarmati ideológusokhoz hasonlóan írja le a Keletet. Emellett azért is konzervatív, mert nem kínál semmiféle eszközt egy emberibb, racionálisabb rend kiépítéséhez, mivel bármilyen irányba próbál is elmozdulni az ember – akár a kapitalizmus helyett a szocializmus irányába, akár a kapitalizmus humanizálásának irányába egyfajta szociáldemokrácia révén, akár a környezeti katasztrófák mérséklésének irányába az erőforrások racionálisabb használata révén –, kudarcot vall, hiszen minden esetben olyasmire kellene támaszkodnia, amit Chatterjee kifogásol: a tudományra, a racionalitásra, egyfajta tervezésre. Ezeket jelölni meg a kelet marginalizálódásának okaként egyrészt tévedés, másrészt, véleményem szerint, igencsak konzervatív hozzáállás.

De nincs semmi értékelhető abban a kritikában, amelyet a posztkoloniális elmélet képviselői a marxizmussal, illetve a nyugati gondolkodás más, a felvilágosodásban gyökerező formáival szemben megfogalmaznak, vagyis hogy ezek eurocentrikusak?

Különbséget kell tennünk az eurocentrikusság kétféle formája között. Az első semleges és jóindulatú; eszerint egy elmélet akkor eurocentrikus, ha az alapjául szolgáló bizonyítékok zöme Európa vizsgálatából származik. E tekintetben természetesen a tizenkilencedik század végéig keletkezett összes ismert nyugati elmélet eurocentrikus, elvégre az alapjukként szolgáló adatok és bizonyítékok Európából származtak, hiszen a Kelettel kapcsolatos tudományos kutatás, valamint antropológiai és történelmi szakirodalom igencsak fejletlen volt.

Úgy vélem, ez a fajta eurocentrikusság természetes, jóllehet számos problémával jár – mégsem lehet igazán nehezményezni. Az eurocentrikusság legártalmasabb formája – amelyet a posztkoloniális elmélet képviselői üldöznek – az, amikor a Nyugatról szóló bizonyos tényeken alapuló ismereteket kivetítik a Keletre, ami félrevezető lehet. A posztkoloniális elmélet képviselői valójában nem csupán azt sérelmezik, hogy a nyugati teoretikusok alaptalanul vetítenek ki a keletre olyan fogalmakat és kategóriákat, amelyek nem feltétlen alkalmazhatók, hanem azt is, hogy szisztematikusan figyelmen kívül hagyják a rendelkezésre álló bizonyítékokat, amelyekkel jobb elméletet lehetne kiépíteni.

Ha erről a második típusú eurocentrikusságról beszélünk, akkor el kell ismerni, hogy a marxizmus történetében vannak olyan elemek, amelyek áldozatául estek ennek a fajta eurocentrikusságnak. Ha azonban megvizsgáljuk az elmélet fejlődésének tényleges történetét, azt látjuk, hogy ez igen ritkán fordult elő.

Úgy vélem, helytálló az az állítás, hogy a huszadik század eleje óta talán a marxizmus a történelmi változások egyetlen olyan, Európából származó elmélete, amelynek szisztematikusan sikerült megbirkóznia a Kelet sajátosságának értelmezésével. A szubaltern tanulmányok és a posztkoloniális elmélet egyik legfurcsább vonása, hogy ezt figyelmen kívül hagyják. Az 1905-ös, majd 1917-es orosz forradalom, a kínai forradalom, az afrikai dekolonizációs mozgalom, majd a latin-amerikai gerillamozgalmak egytől egyig olyan társadalmi felfordulások voltak, amelyek igyekeztek megbirkózni a kapitalizmus specifikus formájával ezekben az Európán kívüli országokban.

Jó néhány olyan konkrét elméletet lehet felsorolni, amelyek a marxizmusból nőttek ki, és amelyek nem csupán a keleti sajátosságokkal foglalkoznak, hanem kifejezetten tagadják a teleológiát és a determinizmust, amely a szubaltern tanulmányok szerint a marxizmus központi eleme: ilyen Trockij elmélete az egyenlőtlen és kombinált fejlődésről, Lenin elmélete az imperializmusról, a termelési módok artikulációja, stb. Ezen elméletek mindegyike annak elismerése volt, hogy a fejlődő társadalmak nem hasonlítanak az európai társadalmakra.

Úgyhogy ha akarjuk, fel lehet hozni néhány példát arra, hogy a marxizmusban valamiféle eurocentrizmus van jelen. De ha összességében vizsgáljuk, akkor nem csak az tűnik ki, hogy a marxizmus igen jól működik, hanem az is, hogy a szubaltern tanulmányok által új életre keltett orientalizmussal összehasonlítva természetesebb keretrendszert kínál a Kelet sajátosságainak megértésére a marxizmus és a felvilágosodás hagyománya, mint a posztkoloniális elmélet.

A posztkoloniális elmélet maradandó eredménye – talán az egyetlen dolog, amire ötven év távlatából emlékeznek majd – az, hogy felélesztette a kulturális esszencializmust, és az orientalizmus támasza, nem pedig ellenszere lett.

Adja magát a kérdés: miért vált ennyire elfogadottá a posztkoloniális elmélet az elmúlt évtizedekben? Miért volt képes kiszorítani az olyasfajta elképzeléseket, amelyek mellett Ön kiáll a könyvében? Világos, hogy a posztkoloniális elmélet azt az űrt töltötte ki, amelyet egykor a marxista és a marxizmus hatására született elképzelések különféle formái foglaltak el, és kimondottan nagy befolyást gyakorolt az angolszász értelmiségi baloldal nagy részére.

Nézetem szerint ennek a széles körű elfogadottságnak szigorúan társadalmi és történeti okai vannak; nem tükrözi az elmélet értékét – és pontosan emiatt döntöttem úgy, hogy könyvet írok róla. Úgy vélem, a posztkoloniális elmélet elfogadottá válásának több oka van. Az egyik az, hogy a munkásmozgalom hanyatlását és a baloldal 1970-es évekbeli szétverését követően nem maradt olyan prominens elmélet akadémiai körökben, amely a kapitalizmusra, a munkásosztályra, az osztályharcra összpontosított volna. Erre sokan rámutattak: egyetemi környezetben egyszerűen irreális elképzelni, hogy a kapitalizmus bármilyen osztályperspektívából kiinduló kritikája sok vizet zavarna – kivéve a hatalmas társadalmi zavargások és társadalmi felfordulások időszakaiban.

Az igazán érdekes kérdés az, hogy miért van egyáltalán olyan önmagát radikálisnak nevező elmélet, ami nem klasszikus antikapitalista elmélet. Azt hiszem, ennek két oka van. Az egyik az egyetemek átalakulása az elmúlt mintegy harminc évben. Az egykori elefántcsonttornyokból tömegoktatási intézmények lettek, amelyek ma már olyan csoportok előtt is nyitottak, amelyek hajdanán ki voltak zárva: etnikai kisebbségek, nők, fejlődő országokból jövő bevándorlók előtt. Ezek kivétel nélkül olyan emberek, akiket valamiféle elnyomás ér, de nem feltétlenül osztálykizsákmányolás. Úgyhogy tessék, itt van egy tömegbázis ahhoz, amit elnyomástanulmányoknak nevezhetünk, és ami önmagában egyfajta radikalizmus. Fontos és valós. Ugyanakkor ezt a bázist nem feltétlenül érdeklik az osztályharc vagy az osztályok kialakulásának kérdései – vagyis azok a dolgok, amelyekről a marxizmus beszélni szokott.

Emellett ott van még az értelmiség pályája is. A ‘68-as nemzedék nem vált fősodorrá az idő múlásával. Voltak, akik meg akarták tartani a radikalizmushoz kapcsolódó morális és etikai elkötelezettséget. De, ahogy mindenki más is, ők is eltávolodtak az osztályorientált radikalizmustól. Volt tehát egy alulról jövő mozgalom, amely egyfajta igényt fogalmazott meg az elnyomásra összpontosító elméletek iránt – és volt egy felülről jövő mozgalom, amely elnyomáselméleteket kínáló professzorokból állt. A kettő nem csupán az elnyomás középpontba állítása miatt közeledett egymáshoz, hanem azért is, mert az osztályelnyomás és az osztálykizsákmányolás ki lett vágva a történetből. És a posztkoloniális elmélet, mivel maga sem foglalkozott a kapitalizmussal és az osztállyal – hiszen az elmélet nem tulajdonít komoly jelentőséget a kizsákmányolás dinamikájának – kiválóan passzolt ehhez.

Véleménye szerint milyen kilátásai vannak a posztkoloniális elméletnek? Várakozása szerint hamarosan háttérbe szorul majd az akadémiai világban és a baloldalon?

Nem hiszem. Nem gondolom, hogy a posztkoloniális elméletet a kiszorulás veszélye fenyegetné – legalábbis a közeljövőben. Az akadémiai irányzatok jönnek-mennek, és népszerűségüket nem állításaik érvényessége vagy értéke határozza meg, hanem a tágabb társadalmi és politikai környezethez való viszonyuk. A munkásmozgalom és a baloldal általános szervezetlensége – ami annak idején a posztkoloniális elmélet virágzásának feltételeit is megteremtette –, továbbra is nagymértékben fennáll. Ráadásul ma már legalább két olyan akadémikusgeneráció van, akik egész karrierjüket a posztkoloniális elméletre tették fel; féltucatnyi folyóiratot szenteltek neki; végzős hallgatók egész serege követi a belőle származó kutatási programokat. Anyagi érdekeik közvetlenül az elmélet sikeréhez kötődnek.

Bírálhatjuk, ahogy akarjuk, de addig nem lesz változás, amíg nincsenek olyan mozgalmak, mint amilyenek az első világháború utáni években, illetve a hatvanas évek végén, a hetvenes évek elején lendületet adtak a marxizmusnak. Sőt, ehelyett gyors és rosszindulatú válaszokat látunk majd az esetleges bírálatokra. Szomorú, de véleményem szerint reális prognózisom az, hogy ez még egy jó darabig így lesz.