310 éve született Rousseau, ez a félelmetes ember, aki egyszerre teljesítette ki és rombolta le a felvilágosodást, aki egyszerre volt tanítómestere Kantnak és Robespierre-nek, egyszerre ihlette meg általános emberi emancipációért küzdő radikális szabadságmozgalmakat, és a „nép”, „nemzet” és „közösség” gondolatában rejlő legsötétebb erőket, aki egyszerre előlegezte meg a szocializmust és a nacionalizmust. Rousseau ellentmondásai annak a modernitásnak az ellentmondásai, amelyet megélt, és amelynek első jelentős kritikusa volt, azé a modernitásé, amely máig velünk van.

Rousseau számára az emberi történelem a hanyatlás története: az újkor kitermelte ugyan az autonóm egyént teljes belső gazdagságával együtt, ugyanakkor az a társadalmi, gazdasági és politikai berendezkedés, amely létrehozza ezt a modern individuumot, egyúttal szét is rombolja, el is idegeníti őt önmaga kiteljesítésének, szabadságának lehetőségétől, és hitványságra, rabszolgaságra ítéli^[1].

„Az emberi nyomorúság oka az az ellentmondás, mely helyzetünk és vágyaink, kötelességeink és hajlamaink, a természet és a társadalmi intézmények között, ember és polgár között található. […] Adjátok az embert teljes egészében az államnak, vagy hagyjátok meg egészen önmagának, mert ha megosztjátok a szívét, széttöritek.^[2]”

A modernitás patológiáira látszólag két megoldás kínálkozik: az ember társadalmi létének teljes felszámolása, az e társadalom által létrehozott egyéniség megmentéséért – anarchizmus – vagy ezen egyéniség felszámolása a társadalom és az egyénnek mint társadalmi lénynek a megmentéséért – totalitarizmus. Rousseau főműve, A társadalmi szerződésről azt a feladatot tűzi maga elé, hogy kiutat találjon ebből a dilemmából.

A társadalmi szerződés

„Az ember szabadnak született és mindenütt láncokat visel. […] Hogyan következett be ez a változás? Nem tudom. Mi teheti jogossá? Ezt a kérdést, úgy hiszem, meg tudom oldani.”^[3] – Rousseau-nak persze nagyon is vannak elképzelései arról, honnan származnak a modern ember láncai: a történelmi fejlődés során az egyre sűrűbbé, egyre összetettebbé váló emberi interakciók nyomán spontán kialakuló hatalmi viszonyok, különösen a magántulajdonra épülő hatalmi viszonyok hozzák őket létre:

„Az első ember, aki bekerített egy földdarabot, és azt találta mondani: ez az enyém, s oly együgyű emberekre akadt, akk ezt el is hitték neki, ez az ember teremtette meg a polgári társadalmat. Mennyi bűntől, háborútól, gyilkosságtól, nyomorúságtól és szörnyűségtől menekült volna meg az emberi nem, ha valaki kiszakítja a jelzőkarókat, vagy betemeti az árkot és így kiált társaihoz: Ne hallgassatok erre a csalóra! Elveszetetek, ha megfeledkeztek róla, hogy a teremtés mindenkié, a föld pedig senkié!”^[4]

A magántulajdonra és erőszakra épülő emberi társadalmakban kialakul a természetes ösztöneitől és vágyaitól elidegenedett, patologikus önszeretet (amour propre) által vezérelt egyén. E folyamatok visszafordítása már nem lehetséges és nem is kívánatos: a társadalom láncaitól mentes természeti ember Rousseau szerint nem ismert sem nyelvet, sem kultúrát, nem volt erényes és jó, mert mindezek az ember társas lényként való létét feltételezik – boldog is csak annyiban volt, amennyiben önálló és senkire rá nem szoruló életet élt, ám ez az élet számunkra, társas lénnyé vált emberek számára nyomorúságos, embertelen élet lehetne csupán.

A kérdés az, miként változtathatjuk meg társas létünket úgy, hogy az immár ne láncként nehezedjen ránk, hanem a szabadság lehetőségét teremtse meg számunkra. Szabad az, aki csakis önmagának engedelmeskedik, és szolga az, aki mások akaratának van alávetve^[5]. Hogyan lehetséges, hogy egy társadalom tagjaként ne legyek mások akaratának alávetve? Ehhez részesednem kell abból a hatalomból, amely a társadalmat szabályozza és irányítja. Ehhez azonban a képviseleti demokrácia – ahogyan azt ma ismerjük – nem elégséges:

„Az angol nép szabadnak hiszi magát, de alaposan téved, mert csak addig szabad, amíg megválasztja a parlament tagjait: mihelyt lezajlott a választás, a nép rabszolga, senki és semmi.”^[6]

Nem elég tehát, ha az emberek beleszólhatnak, kik uralkodnak fölöttük, nekik maguknak kell uralkodniuk önmaguk fölött: a szuverén főhatalomnak a nép kezében kell lennie. Eljutunk a népszuverenitás Rousseau-i elvéhez: szabadság a társadalomban csakis akkor lehetséges, ha mindenki közvetlenül és egyenlően részesül a társadalmat uraló főhatalomból, ám egyúttal mindenki teljes egészében alá is veti magát ennek a hatalomnak:

„a társulás valamennyi tagja lemond önmagáról és minden jogáról az egész közösség javára.”^[7]

Paradox módon ebben az egyenlő önfeladásban rejlik a szabadság kulcsa is:

„ha az ember az egész közösségnek rendeli alá magát, akkor nem rendeli alá magát senkinek, s minthogy nincs a társadalomnak olyan tagja, aki fölött az egyén ne szerezne ugyanolyan jogokat, mint amilyeneket önmagával kapcsolatban átenged neki, ezért mindenki visszanyeri az egyenértékét annak, amit elveszít, és még nagyobb erőt nyer arra, hogy megőrizze azt, amije van.”^[8]

Ám ha e hatalomból egyéni magánérdekek hordozóiként részesednénk, a probléma megmaradna: a társadalom többi tagjának akarata és érdeke a miénkkel versengő idegen akaratként és érdekként állna velünk szemben. Ha a főhatalom részeseiként sem akarunk alávetve lenni idegen akaratnak, akkor akkor mindenki akaratának mindenki más akaratává, közös akarattá, általános akarattá kell válnia.

Általános akarat

Ezen a ponton úgy tűnhet, Rousseau lemondott arról, hogy feloldja a dilemmát: az egyént egészen az államnak adta, feloldotta őt a közösségben, megfosztotta egyéni akaratától, hogy azt a nép misztikus akaratával, az „általános akarattal” helyettesítse. Ez azonban tévedés. Rousseau-nál az általános akarat nem a „néplélek” sötét és kitudhatatlan mélyében lakozó rejtelmes valami, hanem a polgároknak mint polgároknak a saját akarata.

Hadd kezdjem egy példával: filozófusként szeretnék még egy fél órát ezzel a cikkel foglalkozni. Apaként azonban akaratom a gyerekem jólétére irányul, így felállok és játszom a gyerekkel. Egyik sem igazibb, valódibb akarat a másiknál, mindkettő valóban a sajátom. A politikai közösség tagjaiként egyrészről magánemberek vagyunk magánérdekekkel. De polgárként a főhatalom részesei, a politikai közösség egyenlő tagjai is vagyunk.

Ahogy apaként akaratom a gyerek jólétére irányul – másként ez az akarat nem valódi apai akarat –, úgy polgárként akaratom a közjóra irányul, másként ez az akarat nem valódi polgári akarat, hanem magánakarat polgári jelmezben. Polgárként ugyanis nem vagyok semmi több, mint a népi főhatalom egyenlő részese, a politikai közösség egyenlő tagja.

Amit polgárként – és tehát nem magánemberként – akarok magamnak, éppen az, amit minden más egyenlő polgár szintén akarhat magának, vagyis ami előmozdítja minden polgár mint polgár érdekét, ez pedig nem más, mint a közjó.

Az általános akarat tehát nem egyéb, mint ez a közjóra irányuló polgári akarat.  Ez a közjóra irányuló akarat minden polgár valóságos saját akarata, nem pedig a „népé” mint az egyének feje fölött lebegő misztikus entitásé^[9].

Ezért mondja Rousseau, hogy az általános akarat tévedhetetlen: az általános akarat nem tévedhet abban, mi a közjó, mert a közjó definíció szerint nem egyéb, mint az, amire az általános akarat irányul, amire tehát az egyenlő polgárokak arata irányul egyenlő polgárokként. Ez azonban nem jelenti azt, hogy az általános akarat mindig érvényre jut. Ahogy semmi nem garantálja, hogy apaként, férjként, barátként mindig sikerül a gyerekem, a házastársam, a barátaim érdekeit előtérbe helyeznem, hogy az önérdek, az akaratgyengeség, a jellemhibák nem vesznek erőt rajtam, úgy semmi nem garantálja, hogy a magánérdek nem kerekedik felül, hogy különféle érdekcsoportok nem kísérlik meg az állam foglyul ejtését, hogy a népszuverenitás álcája mögött saját pártos érdekeiket mozdítsák elő.

Rousseau – a közhiedelemmel ellentétben – nem hisz sem az ember, sem a nép eredendő jóságában vagy bölcsességében.

Pontosan érti, hogy a népszuverenitás megvalósításának és az általános akarat érvényre juttatásának, társadalmi, materiális és intézményi feltételei vannak, mindenekelőtt a társadalmi és politikai egyenlőség. A vagyoni egyenlőtlenségek minimalizálása, és annak garantálása, hogy mindenki szava és szavazata egyenlően számít segítenek az általános akarat érvényre juttatásában. Ha senki nem remélheti, hogy kiváltságokra és előjogokra tehet szert másokkal szemben, ha visszaél a neki juttatott közhatalommal, ha garantáljuk, hogy a polgároknak lehetőségük van hatékonyan részt venni a közügyek intézésében, hogy meggátolhassák az ilyen törekvéseket, az általános akaratnak nagyobb esélye van érvényre jutni.

A szabadság tehát, amelyet a társadalmi szerződésben elnyerünk, nem ellentétben áll az egyenlőséggel, hanem előfeltételezi azt:

„szabadság nem létezhetik egyenlőség nélkül”^[10].

Mindazonáltal Rousseau világosan látja, hogy mindez törékeny és mulandó. Rousseau nem utópista gondolkodó: nem sző terveket egy ideális társadalom megvalósítására. Az érdekli, mit jelenthet szabadnak lenni az embernek társadalmi lényként, más emberek között.

Szabadság

De tudjuk-e egyáltalán szabadságként értelmezni azt, amiről Rousseau beszél? Az elmúlt évszázadok uralkodó szabadságfilozófiái – mindenekelőtt a liberális szabadságfilozófiák – Rousseau dilemmáját –

„Adjátok az embert teljes egészében az államnak, vagy hagyjátok meg egészen önmagának, mert ha megosztjátok a szívét, széttöritek.”

– az „önmaga”, az egyes egyén javára oldotta fel: úgy vélte, lehetséges az egyént egészen meghagyni önmagának még a társadalom keretein belül is.

E felfogás középpontjában a magánélet ígérete áll: a gondolat, hogy a jól berendezett emberi társadalomban a joguralom, a hatalmi ágak szétválasztása és a politikai hatalom korlátozása révén kiszakítható az egyén számára a magánszabadság egy kis köre, amelyben életét mindenki mástól függetlenül, önmaga uraként, saját elhatározása szerint élheti. A politika puszta eszköz ennek a magánéletnek a védelmére a külső beavatkozással szemben.

Ebből következik, hogy a bennünk élő magánember elsőbbséget élvez a bennünk élő politikai szubjektummal szemben. A polgár a magánember szolgálója: politikai szubjektumként feladatunk pusztán a sávok világos körülhatárolása, a magánélet jogi és intézményi bástyáinak felállítása és őrzése.

Rousseau nem teljesen ellenséges a magánélettel szemben. Kevés embert érdekelt annyira saját individuális élete, mint Jean-Jacques-ot. A magánélet biztonságát, a boldogság egyéni keresésének lehetőségét pedig Rousseau társadalmi szerződése is garantálja. A Társadalmi szerződés Rousseau-ja még nem A lengyel kormányzatról Rousseau-ja, aki a köztársaság stabilitásának érdekében a polgárok totalitárius indoktrinálását ajánlja. A társadalmi szerződés utolsó fejezetének egy lábjegyzetében Marquis d’Argenson-ra hivatkozva még a Kant és J.S. Mill által híressé tett liberális szabadságelvet is elfogadja:

„mindenki tökéletesen szabad, amíg másoknak nem árt.”^[11]

Mi dönti el azonban, hogy mi árt?

„A társadalmi szerződéssel minden egyes ember csak azt a részt idegeníti el képességeiből, vagyonából, szabadságából, melynek a használata fontos a közösség számára; de azt is el kell ismerni, hogy egyedül a főhatalom döntheti el, mi fontos a köz számára. […] másrészt azonban a főhatalom nem rakhat láncokat az alattvalókra, ha a közösségnek nincs haszna belőle, sőt még csak nem is akarhat ilyesmit.”^[12]

Ez a gondolat rémülettel töltötte el Rousseau olyan liberális olvasóit, mint Benjamin Constant, aki szerint Rousseau ezzel megsemmisíti az egyén szabadságát, korlátlan hatalmat juttatva egy „elvont lénynek”, a főhatalmat birtokló népnek. Még ha a népszuverenitás Rousseau-féle elve meg is valósulna, ez akkor is a szolgaság és nem a szabadság elve lenne. A valóságban azonban nem valósulhat meg, mert a nép állítólagos főhatalmát mindig egyes egyének, meghatározott érdekcsoportok fogják gyakorolni, akik kényükre-kedvükre visszaélhetnek ezzel a korlátlan hatalommal^[13].

Láttuk azonban, hogy a főhatalmat nem egy „elvont lény” birtokolja, hanem a politikai közösség tagjai: a népakarat nem egy, az egyén akaratával szemben álló idegen akarat, hanem az egyén saját akarata. Éspedig nem azért, mert olymértékben feloldódott a közösségben, hogy nem képes különbséget tenni önmaga egyéni érdekei és a „közérdek” között, hanem mert képes önmagára szabad és egyenlő egyének társulásának tagjaként tekinteni – ahogy John Rawls mondaná: rendelkezik az igazságérzet morális képességével, képes ennek alapján cselekedni, ez a cselekvés pedig épp annyira saját akaratának, szabad mivoltának kifejezése, mint az önérdek követése a magánéletben.

Rousseau ezen kívül nyíltan kimondja, hogy a nép hatalma nem korlátlan: korlátozza a közjó, s ez megint csak nem valamely csak a bölcs társadalommérnök által megsejtett transzcendens igazság, hanem a szabad és egyenlő egyének társulásának tagjaiként elgondolt polgároknak saját közös akarata. Itt érhetjük tetten a valódi különbséget Rousseau és Constant között.

Constant szerint a főhatalom

„terjedelmét azok a határok szabják meg, amelyeket az igazságosság és az egyén jogai jelölnek ki”.^[14]

Ezzel Rousseau egyet is érthetne, ám Constant úgy véli, az egyén jogainak forrása a társadalmat megelőzően és attól függetlenül létező magánember.

Rousseau azonban úgy véli, ez a magánember nem lehet semmiféle másokat kötelező jogok és igények forrása. Ki ugyanis ez a magánember? Ha a társadalomtól függetlenül a „természeti állapotban” létező ember, úgy ez az ember Rousseau szerint nem ismer nyelvet, nem ismeri a társiasságot, nem rendelkezik a jog és a kötelesség fogalmaival, alig több, mint puszta állat. Mindaz, ami életünket értékes emberi életté teszi, a másokkal való társas érintkezésben jön létre. De nem gondolhatunk itt kizárólagosan az olyan bensőséges kapcsolatokra, a társiasság olyan intim formáira, mint a család és barátság, mert ezek is mindig egy tágabb, hatalmi viszonyokkal, uralkodó normákkal, ideológiával átszőtt társadalmi térben jönnek létre.

Ha ez a társadalmi tér igazságtalanságtól és elidegenedéstől terhes, úgy benne csak elidegendett és igazságtalan magánélet valósulhat meg, ami azonban nem lehet semmiféle egyéni jog vagy igény alapja.

Nincs jogos igényünk arra, hogy a patologikus önszeretetnek hódoljunk, hogy vágyainkat igazságtalan társadalmi struktúrákat fenntartó társadalmi gyakorlatokban elégítsük ki.

Jogos igényünk csakis arra lehet, amit szabad és egyenlő felekként megkövetelhetünk egymástól egy társulás, egy politikai közösség tagjaiként.

Ezeknek a követeléseknek az érvényre juttatásában, egy igazságos társadalom közös létrehozásában – nem pedig a közhatalomnak az elidegenedett vágyakhoz és ösztönökhöz való idomításában – rejlik az emberi szabadság lehetősége Rousseau számára:

„Csak ez teszi valóban önmaga urává az embert, mert rabok vagyunk, amíg a puszta testi vágyak ösztökélésére cselekszünk, de ha a magunk alkotta törvényeknek engedelmeskedünk, akkor szabaddá válunk.”^[15]

Ahhoz azonban, hogy ez a szabadság érvényre jusson, a társadalmat kell úgy berendezni, hogy annak tagjai szabad és egyenlő felekként fordulhassanak egymáshoz. De mi a helyzet Constant állításával, hogy egy ilyen társadalmi állapot nem létezhet? Hogy a nép tagjai nem gyakorolhatnak közhatalmat önmaguk fölött szabad és egyenlő egyénekként, mert e hatalmat mindig hegemóniára törekvő érdekcsoportok kaparintják meg, ejtik foglyul? Rousseau nagyon is tisztában van ezzel a veszéllyel, sőt bizonyos értelemben még pesszimistább Constant-nál, mivel úgy gondolja, az végső soron nem hárítható el semmiféle alkotmányos mesterfogással.

A szabadság, ha egyáltalán megvalósítható, mindig borotvaélen táncol, fennmaradása mindig maguknak az embereknek az elkötelezett munkájától, szakadatlan – és gyakorta sikertelen – erőfeszítésétől függ. A liberális Constant – vagy a konzervatív Burke – realistának tűnhet, mikor azt mondja, bele kell törődnünk a fennálló viszonyoknak, az emberi természetnek ebbe a tökéletlenségébe, nem szabad arra törekednünk, hogy megkíséreljük szabaddá tenni a láncok közt sínylődő embert.

Rousseau számára azonban ez a „realizmus” pusztán a bűn és igazságtalanság nevének elfedése a „szükségszerűség” és a „józan ész” ideológiáival, a szabadság azon utolsó morzsájának megtagadása az embertől, hogy legalább rabságát nevén nevezhesse és hihessen benne, hogy egy másik világ lehetséges.