Gondolatok az ötven éve halott Lukács Györgyről

Lukács György életműve megkerülhetetlen szellemi-kulturális örökség, igazi élő filozófiai hagyomány. Jöhetnek ugyan e tradíciót vehemensen eltörölni törekvő új „undokok” (akikről persze hamar kiderül, hogy nagyon is régiek), ideig-óráig teljhatalomra is szert tehetnek (hogy azután a jól megérdemelt, de semmi esetre sem jótékony feledés homálya boruljon rájuk), ám izzadságszagú igyekezetük nem több, mint groteszk ámokfutás.

Az imént élő filozófiai hagyományról beszéltem. Nos, Lukács esetében ez elsősorban azt jelenti: szellemi hagyatéka feladat számunkra, az utókor számára. Alighanem Lukácsról is elmondható ugyanaz, amit ő maga Marxszal kapcsolatban írt – vagyis hogy az őhozzá „való viszony a valódi próbakő minden értelmiségi számára, aki komolyan veszi saját világszemléletének tisztázását, a társadalmi fejlődést, különösen a jelenlegi helyzetet, saját helyét benne és állásfoglalását”.

Az alábbiakban Lukács 1918/19-ben kikristályosodó, szisztematikus formában azonban sosem öntött politikai filozófiájának mához szóló üzenetét kísérlem meg lajstromba venni.

Amivel Lukács adós maradt

Az erkölcs kettős természete. Ha az etikai idealizmusból indulunk ki, az erkölcsöt úgy kell felfognunk, mint egy felsőbb hatalom törvényeit, melyek számunkra kötelező erővel és időtlen érvénnyel bírnak. Felfogásom szerint ez a megközelítés az erkölcs „szakrális” jellegére utal. Ha viszont úgy tekintünk a morálra, hogy az mindig egy történetileg adott közösség tagjainak egymáshoz való viszonyát szabályozó magatartási kódex, akkor annak „profán” természetéről sem feledkezhetünk meg.

Ami Lukácsot illeti, számomra egyértelműnek tűnik, hogy amikor az erkölcsről filozófiai értelemben beszél, valójában a „szakrális” jellegű erkölcsről beszél. Mindebből az következne, hogy Lukács a morál „profán” természetének felismerésével maradt adós. Ez a tévhit azonban hamar szertefoszlik, ha tekintetbe vesszük filozófiája politikai konzekvenciáit, konkrétan: politikai utópiáját. Itt nála is előbukkan az erkölcs „profán” természete – elég, ha csak az államhatalom önleépítésének vagy az egyenlőségen alapuló önszerveződő társadalomnak a víziójára gondolunk.

Ezekben az esetekben ugyanis éppen, hogy egy történetileg adott közösség tagjainak egymáshoz való „profán” jellegű erkölcsi viszonyáról van szó. Lukács adóssága tehát nem abban rejlik, hogy teljesen figyelmen kívül hagyta volna a „profán” aspektust, sokkal inkább abban, hogy politikai filozófiájában nem tudatosult eléggé az erkölcs kettős természete.

A filozófiai etika története a „szakrális” morál narratívájában szövődött. A „profán” oldal betüremkedése ebbe a fejlődésvonalba olyan történeti cezúrákat jelez, melyek paradigmaváltások kiindulópontjaivá váltak. Az első ilyen nagy paradigmaváltás a feudalizmus hanyatlásával, a korai modernitás beköszöntével érkezett el. Az ókori görögök etikai intellektualizmusa, vagyis az a hit, hogy a jó ismerete a jó megtételét is automatikusan maga után vonja, ekkorra már tarthatatlannak bizonyult. Platón Szókratésze úgy vélte, hogy a jó és a rossz fogalmi tisztázása a politikai közösség hasznára válik; Arisztotelész azt gondolta, hogy egy erénykatalógus megalkotása politikai érvényességgel bírhat. A modern ember számára azonban Machiavelli vagy Shakespeare nyilvánvalóvá tette az erkölcs és a politika racionális, sőt végzetes különválását.

Ezzel szemben az etikai idealizmusban az antik görög világkép jelentette a visszahozandó morálpolitikai eszményt. Fichtének egyenesen bizonygatnia kellett: semmilyen cselekedet nem tekinthető morális tettnek, amelyben a jó felismerése és a jó akarása között akár egyetlen tizedmásodperc is eltelik, amelyben tehát a kettő nem egyugyanazon lelki aktusban ölt alakot.

Lukács viszont tökéletesen tisztában volt azzal, hogy a görögökhöz nem lehetséges visszatérni, a modern ember nem helyezheti bele magát a gö­rögök letűnt homogén, zárt világába. Az első világháború kataklizmájában született „történetfilozófiai kísérletében” meggyőződéssel vallotta, hogy a görögökkel szemben csakis a racionális megértés a járható út, a pszichológiai beleélés lehetetlen vállalkozás. Úgy fogalmazott: a görög szellem „transzcendentális topográfiája” felrajzolható ugyan, de már soha többé nem élhető át.

A második paradigmaváltásra az „érett” modernitás (a kifejlett kapitalizmus) korszakában, a 19. század második felében kerül sor. Kiindulópontja az a Dosztojevszkij által felvetett probléma, „hogy a rosszból jó származhatik, hogy lehetséges, mint Razumihin mondja a Bűn és bűnhődésben: az igazsághoz keresztülhazudni magunkat”. Lukácsnak ez a reflexiója, melyet a Bolsevizmus mint erkölcsi probléma című cikkében fejtett ki, egyáltalán nem meglepő. Egyrészt azért, mert szellemi fejlődésére Dosztojevszkij már igen korán meghatározó befolyást gyakorolt, másrészt azért, mert magának a kérdésnek a felmerülése a „manicheus” jó–rossz dichotómia egyfajta feloldásának irányába mutatott. Ami meglepő, az inkább az, hogy egy szilárd istenhiten alapuló dosztojevszkiji moralitás mi módon is nyújthatna biztos fogódzókat Lukács etika-felfogásához.

Ha a közös pontokat nézzük, első megközelítésben mindketten a „szakrális” erkölcsből indulnak ki: mi a jó, és mi a rossz? A probléma viszont, amit felvetnek, nagyon is „profán”. A modernitás korában az etika érezhetően szubjektivizálódott, egymással összemérhetetlen személyes erkölcsi törvények folyamatos ütközéséhez vezetett, ahhoz, amit Lukács a Dosztojevszkijről írt jegyzeteiben az „etikai szolipszizmus káoszának” nevezett. A „szakrális” Jóhoz tartozó olyasféle normák, mint a felelősségérzet, a lelkiismeret hangja vagy az önfeláldozás, a korszellemben feloldódva „profanizálódott”, különben hogyan is születhetett volna meg a Rosszból a „razumihini” Jó.

És talán itt van a válasz arra, hogy hol találhatta meg Lukács a fogódzót a dosztojevszkiji kérdésfelvetésben. A cél–eszköz viszony problematizálásában lelte fel a „rosszból jó származhatik” analógiáját, ez pedig visszavezet az eredeti morálfilozófiai dilemmához. Nevezetesen ahhoz, hogy a történetfilozófiává szublimált etika valóban „szakralizálja-e” az erkölcsöt. Úgy gondolom, hogy nem, márpedig Lukácsnál az erkölcs „profán” körülmények között is „szakrális” jellegű maradt.

Ez mutatja, hogyan negligálta az erkölcs kettős természetét, továbbá ez magyarázza, miként szolgált az áldozat „szakrális” kategóriája az adott történelmi helyzetben „profán” önfelmentésre. Mindezzel együtt úgy látom, hogy inkább politikai filozófiájából eredt politikai elköteleződése, nem pedig fordítva. Bár igaz, mintha már korábban is mindig azt kereste volna, politikai filozófiája mennyire lehet praxisképes.

Az önszerveződő társadalom és az állam önleépítése. E két politikai vízió, bár összefüggeni látszik, mégsem feltételezi egymást kölcsönösen, legalábbis történelmileg nem. E szempontból az egyik eset az, amikor az önszerveződő társadalom kísérletének nem állja útját az állam. Az őskeresztény közösségek például kivonultak az államból, de egy idő elteltével elindultak az államiság felé mutató intézményesülés útján. Az Amerikába érkező európai telepeseknek szintén nem kellett számolniuk állami fennhatósággal, amikor közösségeiket megszervezték. Az állami struktúrák azonban itt is folyamatosan kiépültek – még az idegen uralom alatt. Mégis, az alulról építkezés bizonyos elemei megőrződtek a későbbi állampolitikai berendezkedésben.

A másik eset az lehetne, amikor az önszerveződő társadalom kiteljesedését megelőzi az állam önleépítése. Ez a felülről építkező politikai rendszereknél jöhetne szóba, ahogyan szóba is jött a Párizsi Kommün, illetve az oroszországi szovjetek kapcsán. Csakhogy a Kommün elbukott, a szovjeteket pedig a bolsevikok által kiépített új államalakulat számolta fel. Az állam lebontása így mind Marxnál, mind Leninnél pusztán gondolatkísérlet maradt.

Ha viszont az állam önleépítésének perspektívájából vizsgáljuk a kérdést, elmondhatjuk, hogy abból még nem következik szervesen a társadalom önszerveződése. Ráadásul a társadalmi konvenciók éppolyan nyomasztó kényszerítőerővel rendelkezhetnek, mint az államban intézményesült erőszakszervezetek. Vagyis nem az állam versus társadalom problematikáról van szó elsősorban, hanem a hatalom lényegéről: a hierarchiáról. Erről voltaképpen Lukács csak annyit mondott, hogy az erkölcsi világrend, a morálisan egyenlő individuumok eszményi birodalma mindenfajta társadalmi hierarchia teljes és végleges lebontását jelenti, vagyis számára bármilyen hatalom „szubsztancializálása” elfogadhatatlan volt. Itt azonban pontosítanom kell. A „bármilyen hatalom” nála valójában csak az államszervezetben testet öltő hatalmi hierarchiára vonatkozott. Adós maradt viszont az önszerveződő közösségekben rendre kiépülő belső uralmi viszonyoknak, továbbá azok antropológiai szükségszerűségének vagy történelmi esetlegességének felvetésével és elemzésével.

Ami Lukácsot nem érdekelte

Szabadság. A felvilágosodás gondolati hagyománya teremti meg politikai értelemben a szabadság és egyenlőség eszméjének szimbiózisát, ami a nyugati kultúrkörben azóta is meghatározza a korszellemet. Ezt a fajta „profán” megközelítést Kant etikája „szakrális” térbe helyezte, amennyiben a morális autonómia kategóriája a szabadság fogalomkörében, a mindenkit egyformán megillető méltóság pedig az egyenlőség jelentéstartományában értelmezhető az általa hiposztazált erkölcsi világrendben.

Jóllehet az 1918/19-es Lukács egyértelműen az erkölcsi világrend kanti ideájához kötődött, az is kétségtelen, hogy ebből nem a szabadság, hanem az egyenlőség foglalkoztatta. Annál is inkább, mivel a politikai szabadságjogok deklarálása sehol nem járt azok mindenkire kiterjedő megvalósulásával (ld. például a függetlenné vált Egyesült Államokban az indiánok és a feketék jogfosztottságát). Ugyanakkor az egyenlőség sem politikai szempontból érdekelte, ellentétben a felvilágosodás képviselőivel. Az erkölcsi világrend nála tehát nem a politikai, hanem a gazdasági és társadalmi egyenlőséggel kapcsolódott össze.

A nem politikai értelemben vett szabadság és egyenlőség dichotómiáját így Lukács végső soron érzékelte, ha explicit formában ezt nem is fogalmazta meg. A liberalizmus évszázados dominanciája a szabadság politikai és gazdasági vetületét az ideológia szintjén ugyan még egyben tartotta, a valóságban azonban az egyenlőség politikai és gazdasági oldalának szétválása a 20. század elejére már nyilvánvalóvá vált. Az egyre jobban polarizálódó társadalmakban kiéleződött „szociális kérdés” ezt elég pregnánsan megmutatta. Nem csoda, hogy Lukács a liberalizmusban a polgári világ rendszerapologetikáját látta, melyben a politikai szabadság értékprioritása elfedte a szélsőséges gazdasági-társadalmi egyenlőtlenségeket. Ezért lehetett számára érdektelen a szabadság önmagában, hiszen ami őt igazán érdekelte – vagyis az egyenlőségen alapuló önszerveződő társadalom –, nem táplálkozhatott egy olyan eszmeáramlatból, amely „darwinista” társadalmi törvények elfogadásán alapult.

Demokrácia. Bár Lukács a Bolsevizmus-cikkben éppenséggel a demokráciára hivatkozva utasítja el a bolsevizmust, ekkor még (1918-ban) idealizált fogalomként utal rá, nem azonosítja egyetlen létező demokráciaképpel sem. 1919 elejétől azonban már egyértelműen a nyugati polgári demokráciákhoz köti azt, és ezzel a demokrácia kérdésköre hosszú időre kikerül a látóköréből.

A demokrácia ilyetén negligálása Lukács említett, mélyen gyökerező antiliberalizmusából eredt. A demokrácia, illetve a jogállamiság eszméje azért hagyta teljesen hidegen, mert az a valódi egyenlőség megteremtését még csak perspektivikusan sem foglalta magában (ld. rendszerapologetika). Ezért viseltetett averzióval a nyugati liberális demokráciák iránt, és ezért érezte idegennek magától a dualizmus alkotmányos-liberális berendezkedését is. A liberalizmusnak és a demokráciának a konkrét, történelmi megjelenési formái semmiféle alternatívát nem jelentettek számára.

Láthattuk, a gazdasági-társadalmi egyenlőség mint érték Lukácsnál morálisan és politikailag egyaránt abszolút elsőbbséget élvezett. Meggyőződése volt, hogy a tényleges egyenlőség társadalmának megvalósításához az átmeneti diktatúra bevezetése szükséges lépcsőfok. Ezt akár a lukácsi politika-felfogás „jakobinus” vonásának is tekinthetnénk.

Csakhogy nála hiányzott a diktatúra kormányzati rendszerként való fetisizálása, amit a kanti etikának mint morális igazodási pontnak a konstans jelenléte az ő esetében eleve kizárt. Mindezt továbbgondolva úgy is fogalmazhatnánk: kormányformaként nem csak a diktatúra, de a demokrácia fetisizálására sem volt hajlandó. Lukács ezzel indirekt módon a demokrácia idealizált („szakrális”) interpretációjához tért vissza, vagyis amit negligált, az a demokrácia történelmi („profán”) fogalma volt.

Noha már túlmutat a vizsgált időszakon, egy dolgot még érdemes megjegyezni. A demokrácia témája akkor kerül elő megint Lukács írásaiban, amikor a „szovjet thermidorral” a sztálini diktatúra totálissá válik. Ekkor már „demokratikus diktatúráról” beszél, ami virágnyelven nem más, mint a „szakrális” demokrácia képzetének visszahozatala. A maga sajátos módján Lukács így állította szembe politikai filozófiáját a „profán” diktatúrákkal.

Lukács diszkurzív felvetéseinek továbbélése

Referenciapont. Lukács politikai filozófiájának az a meggyőződés az alapja: kell, hogy legyen a politikának referenciapontja – és ez nála az erkölcs volt. A diszkurzív felvetés itt az, hogy tényleg szüksége van-e a politikának referenciapont(ok)ra. Richard Rorty, az amerikai neopragmatizmus képviselője szerint a politikának nincsenek referenciapontjai, a demokrácia amúgy sem igényel elméleti megalapozást. Az emberiség történetét, egyfajta darwinista alapállásból kiindulva, a környezethez való szakadatlan alkalmazkodásként írja le, s ezt a politikára is vonatkoztatja. Azon persze el lehet gondolkodni, hogy az adaptáció nem referenciapont-e mégis, ahogy önreflexív módon ezt ő maga is felvetette. Az anti-platonista és anti-kantiánus Rorty, tagadván az „objektív igazság” és az „objektív erkölcsi normák” létezését, még akkor sem fogadhatta volna el a morált referenciapontként, ha egyébként a referenciapontok szükségességét elfogadta volna.

E nézőpont azonban szöges ellentéte az európai politikafilozófiai hagyományban gyökerező szerződéselméleteknek, elsősorban a Hobbes, Locke valamint Rousseau nevével fémjelzett modell középponti gondolatának, mely szerint a természeti állapotból a társadalmi szerződés vezet át a társadalmi állapotba. Ez egyúttal azt is jelenti, hogy minden politikai közösség létrejöttéhez szerintük szükség van referenciapontra. Hobbes általános érvényű megállapítását Locke és Rousseau a demokráciára vonatkoztatta, noha azt nem egyformán értelmezték.

Ha viszont tagadjuk akár a „szakrális” (ld. erkölcs), akár a „profán” (ld. társadalmi szerződés) referenciapont szükségességét, könnyen a lecsupaszított hatalom tételéhez jutunk el. Ahhoz a nézethez, amelyet pregnáns formában Carl Schmitt fogalmazott meg: szuverén az, aki a rendkívüli állapotról dönt. Ez is azt igazolja, hogy a referenciapont feltevése azért nagyon fontos a politikai filozófiában, mert egyfajta védelmet nyújt – legalább elméletileg – a korlátlan hatalom „filozófiájával” szemben.

Eszme, hordozó, tudat. A történelem tanúsága szerint bármely politikai eszme hatékonysága a tömegméretű társadalmi hordozó meglétén múlik. Lukács felvetésében a kommunizmus volt az eszme, a proletariátus a hordozó, a kettő összekapcsolása pedig a feltételezetten homogén osztálytudatban jelent volna meg. Lukács tehát marxi–lenini alapon abból indult ki, hogy az adott eszmét egy konkrét osztály tudata – kicsit későbbi pontosításában: „hozzárendelt” tudata – hordozza.

Márpedig ha ez így lenne, a Sollen–tudat (a voltaképpeni „hozzárendelt tudat”) nem váltana át Sein–tudatra a forradalmakat követő konszolidációs időszakokban. Konstans Sollen-karaktere csak az eszmének van, a tudat alkalmilag lehet ugyan Sollen-jellegű, alapvetően azonban a hordozóhoz igazodik, ennélfogva Sein-minősége sosem tűnik el. Jól látható ez a felvilágosodás és a polgárság kapcsolatának esetében, amikor a Sollen–eszme emberjogi univerzalizmusa nem esett egybe a Sein–hordozó gazdasági-politikai dominanciaigényével. Ugyanez mutatható ki a marxizmus és a proletariátus viszonyának tekintetében is, amikor a Sollen–eszme egalitarianizmusa háttérbe szorult a Sein–hordozó társadalmi-politikai felemelkedésre irányuló törekvéseivel szemben.

Az említett példákban a Sollen–eszme szolgált a Sein–hordozó uralmának legitimálására. A tömegtársadalmak megjelenése azonban már nem írható le ezekkel a kategóriákkal. A Sollen–eszme lehetősége eltűnik, s vele a világos osztálytagozódásra jellemző Sein–hordozóé is. A totalitárius rezsimekben a birodalmi tudat veszi át a Sollen–eszme szerepét, a demokratikus rendszerekben pedig a fogyasztói tudat. A Sein–perspektíva kizárólagossá válik. A globalizáció azonban e tekintetben is új helyzetet teremtett. A társadalmakon belüli és a társadalmak közötti szélsőséges egyenlőtlenségek körülményei közepette nem csak a tömeg válik „magányossá” (á la David Riesman), hanem a tudat is. A „magányos” és a „hozzárendelt” tudat találkozása a globális világban immár lehetetlen.

Utópia: osztálynélküli társadalom. Lukács utópiájának fókuszában egy osztálytagozódás nélküli politikai közösség eszménye áll, melyet szabad és egyenlő emberek alkotnak. Ami mára ebből megvalósult: az osztálytagozódás kétségtelenül eltűnőben van, az erős középosztály helyén pedig egy egyre növekvő strukturálatlan, elszegényedő/elszegényedett tömeg, a prekariátus jelenik meg. Ennek a társadalmi többségnek a mozgása azonban, érdekérvényesítő képesség híján, egyelőre nem mutat egy politikai közösség megszerveződésének irányába.

Ezzel a tömeggel szemben egy szűk kisebbség kezében koncentrált pénztőke szállta meg az államot, maga után vonva a politika funkciójának gyökeres megváltozását. Míg korábban a politika lényege a hatalom megszerzése és megtartása volt, mostanra ez a leplezetlen zsákmányszerzésre egyszerűsödött. A politikának ez az átlényegülési folyamata a hatalom szerepét is átalakítja. A hatalom célból eszközzé válik. Az így kisajátított állam stratégiailag mindent szabályoz, ami önnön hatalmát erősíti, nem mellőzve persze azokat a taktikai lépéseket, amelyek látszólag a köz javát szolgálják.

A társadalom eltömegesítésére, formátlan masszává gyúrására már történtek kísérletek a 20. századi totalitárius diktatúrákban is. Ezek a kísérletek politikai indíttatásúak voltak. Napjaink globális kapitalizmusában azonban új modellek születtek. Az euro-atlanti világ nyugati felében a pénzpiac uralta demokráciák, keleti felében pedig a pénzpiacból hasznot húzó autokráciák modellje. Létrejöttük hátterében már nem a politikai, hanem a gazdasági érdekek prioritása áll. A másik közös pont a társadalmi mobilitás egyre nyilvánvalóbb hiánya, amit nem fedhetnek el az autokráciákban rendre bekövetkező elitcserék.

A politika kiüresedésével az utópia mint perspektíva szertefoszlik – beleértve a Lukács-féle utópiát is. Az előzőekben kiemelt másik két diszkurzív felvetésre sem találtam érvényes válaszokat. Nekem azért a kérdések továbbra is kérdések maradnak.