Sipos Balázs

---

Alain Badiou: Lét és esemény

– Ismertetés, bírálat –

Ember nem látott még színről színre valódi eseményt. Semmilyen eseménynek nincs ugyanis látványos körvonala. Hangtalanok. Érinthetetlenek. Nem szerezhető róluk érzéki bizonyosság. Ez éppúgy igaz forradalmakra, mint tudományos paradigmaváltásokra, művészeti fordulatokra és arra a két ember közt szövődő rejtélyes vonzalomra, amit úgy nevezünk, szerelem. Emberek makacsul hisznek benne, hogy történt valami, de nem tudnak rámutatni magára a történésre, és nem tudják levezetni az előzményekből sem. Szavakkal kell bizonygatniuk; beszélniük, írniuk, álmodozniuk kell róla; hűséget fogadni; olykor árulásokat elkövetni.

Kézzelfogható bizonyosság híján minden valódi eseménytapasztalat, amely méltó a névre, pszichotikus; a józan ész szemében kényszerképzet, rögeszme; a mellette való elköteleződés igazolhatatlan.

Ezért filozófiai (és már előtte: vallási) alapkérdés, amelyet minden militáns politikának, művészi és tudományos gyakorlatnak és szerelmesnek érdemes feltennie, hogy – amennyiben elfogadjuk, hogy igenis léteznek – miként íródnak be az események a hétköznapok (vagy a tudás) rendjébe, azaz miként fogadtatható el a megtörténésük bizonyosságként, ha egyszer csak a róluk való tanúskodás, az általuk kiváltott hatások archiválása lehetséges, miközben ők maguk sohasem rögzíthetők.

A ’68 körüli és utáni jelentősebb francia filozófusok egytől egyig annak kimutatására törekedtek, hogy – az uralkodó tudományos strukturalizmusok egyöntetű meggyőződésével szemben – nem csupán a fizikai és kémiai törvények leírta elemi viszonyok, nem is csak az ún. történelmi-társadalmi szabályszerűségekre visszavezethető viselkedésformák, sőt, nem is kizárólag nyelvileg (szimbolikusan) előkódolt habitusok léteznek, amelyeket egytől egyig számba lehetne venni és amelyek alapján megjósolható volna, adott helyzetben, állandó körülmények és változó tényezők mellett, mikor-milyen döntéseket, ízlés- vagy értékválasztásokat hoznak az emberek, hanem olykor valóban bekövetkezik valami teljességgel váratlan, a struktúrát alapjaiban felforgató.

A korszak legnagyobb hatású eseményfilozófiája mindazonáltal egy német filozófus, a 60-as, 70-es évek francia gondolkodására óriási hatást gyakorolt Martin Heidegger (1889–1976) nevéhez fűződik.^[1] Az ő nyomán rekonstruálta az aleatorikus materializmus „búvópatakszerű tendenciáját” Louis Althusser^[2] (1918–1990), és az ő léttörténeti vizsgálódásaiból indult ki a messiás nélküli messianizmus elgondolásakor Jacques Derrida^[3] (1930–2004) is, míg a korszak legfontosabb nem-heideggeriánus francia filozófusa, Gilles Deleuze^[4] (1925–1995), a sztoicizmustól Spinozán, Leibnizen és Nietzschén át Bergsonig és Proustig felsorolhatatlanul változatos forrásokból merítve alkotta meg saját eseményalapú – a folytonos immanens alakulást elgondoló – ontológiáját; ők hárman tettek igazán számottevő kísérletet az esemény filozófiai újragondolására, vagyis az uralkodó (marxista, szociológiai, antropológiai, pszichoanalitikus stb.) strukturalizmusok cáfolatára, amelyek szerint nincs esemény (forradalom a történelemben vagy a művészetben, korszakos áttörés a tudományban), mindig csak a struktúra hatalma érvényesül.

Hármójuk művek sorozatában kifejtett, részleteikben roppant különböző elgondolásait összekötötte, hogy bár értelemszerűen ragaszkodtak a forradalom lehetőségéhez, annak jövetelét nem történelmi (célorientált, teleologikus) eseményláncolatként modellezték (ahol az igazságos társadalom a kapitalizmus „végén” köszöntene be), és nem kötötték semmiféle történelmi szubjektumhoz sem (legyen az a polgárság, a proletariátus, a Párt vagy a Tőke^[5]), vagyis leválasztották az őt mindaddig hordozó szocialista, kommunista, trockista, anarcho-szindikalista vagy ultrabalos mozgalmakról (nem beszélve a létező szocializmusokról), azok évszázados eredettörténetéről és apokaliptikus várakozásairól, de egyben a nacionalista babonákról és a szabadpiaci-demokratikus vagy technicista fejlődéshitről is, ennek jegyében pedig gondosan ügyeltek rá, hogy az esemény ne a létező kapitalizmusnak a fejlődéseként vagy antitéziseként, vagyis a politikai-gazdasági-társadalmi totalitásának a gyökeres átalakulásaként értelmeződjön, ne annak viszonylatában határozódjon meg; ugyanis egyikük sem fogadta el, hogy a kapitalizmus mint olyan egészleges totalitás lenne, vagy hogy kizárólag a kormányzás, a termelés és/vagy az osztályok szintjén következhet be mindent elsöprő esemény.

Ott is bekövetkezhet, de ez filozófiailag mellékes.

Mindennek következtében a kései Althusser, Derrida vagy Deleuze „politikája” anélkül volt forradalmi, hogy marxista(-leninista), vagy akár kimondottan „baloldali” lett volna. Persze egyikük sem volt ettől „jobboldali” sem; egyszerűen mindhárman megmutatták, mind különbözőképp, hogy igenis ki lehet lépni a 19. századtól örökölt politikafelfogások merev szembeállításaiból, progresszió és regresszió, emancipáció és reakció, lázongás és tekintélytisztelet párosai közül.

Ha a filozófia az igazság autonóm keresése, ne legyen előre adott politikai álláspontok szerint kategorizálható.

Ez a törekvés az osztályharcos marxisták és posztmarxisták szemében persze egyet jelentett a merő apolitikussággal, a forradalom és a munkásosztály elleni árulással, az osztály- és minden praktikus szervezeti kérdés negligálásával, akár szemenszedett „libertarizmussal”, „individualizmussal” vagy „neoliberalizmussal” – holott nem volt egyéb, mint annak a lehetőségnek az újbóli megteremtése, hogy az alapoktól kezdve a filozófia gondolja el, miben áll a politika, ne pedig fordítva.

 

 

 

 

 

 

1988-ban megjelent franciául egy meghökkentően korszerűtlen mű, amely megkísérelte összefoglalni a forradalom (poszt)marxista és az esemény (poszt)strukturalista (és: posztheideggeriánus) értelmezéseiben elért eredményeket, drasztikusan új értelmezési keretet javasolva struktúra és ágencia, egyén és társadalom, akció és reakció, progresszió és konzerválás, rend és lázadás, természet és történelem, regresszió és forradalom, szabadság és eleve elrendeltség, végesség és végtelen és ít. terméketlen vitákban kimerített fogalmai számára.

Ez a mű, Alain Badiou (1937) ontológiai traktátusa, az immár magyarul is olvasható Lét és esemény^[6] (a továbbiakban: LE) több okból volt korszerűtlen.

Részint azért, mert az ötvenes-hatvanas évek strukturalista szókincsét (így az imént sorolt oppozíciókat) használta, a strukturalizmusokhoz hasonlóan indítványozta a filozófia és a reáltudományok szoros együttműködését^[7] – azzal a nem mellékes különbséggel, hogy itt nem a nyelvészet a minta, hanem a matematika –, továbbá azt a marxista-leninista-maoista beszédmódot elevenítette fel, amely ’68, valamint a nyugat-európai kommunista pártok, a létezett szocializmusok és a Kínai Népköztársaság viselt dolgai miatt réges-rég legalábbis elavultnak tűnt, ráadásul olyan zavarba ejtően keresztény szókinccsel (hűség, keresztelés, csoda, egyetemesség, igazság…) ötvözte, amilyennel Ernst Bloch és a kommunista fordulata előtt álló Lukács György óta valószínűleg senki.^[8]

Részint viszont azért volt korszerűtlen, mert bár józanul felmérte, hogy az általa „demokratikus nihilizmusnak” nevezett geopolitikai szituációban a „forradalmak korának” vége, mégsem mondott le a forradalom lehetőségéről; ezt egyfajta államfeletti (vagy: -alatti; „metapolitikai”) praxisként vázolta, amelynek fő alanya (szubjektuma) nem adott előre, hanem eseményszerűen képződik, mégpedig nemcsak a kizsákmányoltakból, akiket mintegy pozíciójuk predesztinálna a forradalmi fellépésre, hanem származásra és a termelésben elfoglalt pozícióra tekintet nélkül mindazokból, akiket az állam semmisnek tekint, kiutasít vagy egyszerűen nem vesz emberszámba (eminensen ilyenek a bevándorlók), és nem az államhatalom megkaparintását, hanem mindenféle uralomnak (legyen mégoly demokratikusan képviseleti) a felszámolását, a közvetlen demokráciával való leváltását gondolta el politikaként; erre szolgálnak a dogmatikusnak tűnő „keresztény” jelölők.^[9]

Helyesen jegyzi meg Badiou egykori tanítványa, a neves filozófus Quentin Meillassoux: „aki kortárs fogalmisággal akarja megfogalmazni a marxizmus és posztmarxizmus politikai és történelmi követeléseit, aligha kerülheti meg Badiou filozófiai rendszerét, ahogyan két alapvető művében (a LE és a Világok logikája^[10]) felépítette. Badiou gondolkodása roppant összetett, de megítélésem szerint a történelem és az esemény fogalmán keresztül jól áttekinthető […] [Ehhez elég] arra a központi és látszólag paradox tézisre [fókuszálni], miszerint »csak az örökkévalónak van történetisége, ugyanis csak az örökkévaló keletkezik az eseményből.« Más szavakkal, csak az igazságok történelmiek, amennyiben minden igazság szigorúan örökkévaló, és nem korlátozható a hatóköre semmiféle relativizmussal. Ennélfogva Badiou egycsapásra kizár két szembenálló álláspontot: egyfelől azt, ami szerint léteznek nem történetileg képződött, örök igazságok – ez a hagyományos metafizikai álláspont –, másfelől pedig azt, hogy semmilyen igazság nem lehet örök, hiszen valamennyi diszkurzív kijelentés óhatatlanul egyedi történelmi-kulturális kontextusba íródik be, amely szigorúan arra a helyzetre korlátozza a kijelentés igazságérvényét, amelyre vonatkozik. Ezekhez képest a LE fenntartja, hogy igenis léteznek örök igazságok, ám nem írhatja elő őket semmilyen metafizikai rendszer, előállításuk ugyanis megoszlik a négy igazságeljárás: a tudomány, a művészet, a politika és a szerelem között – maga a filozófia pedig nem képes igazságokat teremteni”, csak számbaveheti, megnevezheti és rendszerezheti a négy eljárás (a filozófia „kondícióinak”, feltételeinek) eredményeit. És pontosan ez a feladata.^[11]

Mindezt a badiou-i filozófia két kiinduló döntéséből vagy határozatából kell levezetni: 1. Matematika = ontológia; csak a halmazelmélet képes prezentálni (présenter, előállítani) a létet. 2. Minden igazság eseményszerű lokális képződmény (post-événementiel); mégis általános érvényű (générique, generikus).

A két határozatot szilárdan elválasztja az a (matematikailag demonstrálható) tény, hogy a halmazelmélet nem képes eseményeket előállítani, modellezni, értelmezni; erre csak a négy említett hűség- vagy igazságeljárás, a tudomány, a művészet, a politika és a szerelem képes. Következésképp a LE címében az „és” a leginkább kérdéses, vagyis az 1. és 2. határozat közti viszony legkevésbé érthető: Badiou fő szándéka áthidalni a lét és az esemény (és az igazság) között tátongó űrt.

Lentebb bővebben kifejtem a két döntés implikációit (és magát a döntés badiou-i fogalmát is). De már ezek alapján is sejthető, mi volt a LE furcsa korszerűtlenségének a harmadik oka: ontológiai traktátusként értelmezte magát, azaz nem filozófiatörténeti (újra)értelmezéseket indítványozott, mint a kortárs filozófiában megszokott, nem is politikai cselekvéselméletet dolgozott ki, amit bármilyen baloldali mozgalom rögtön átültethetett volna a gyakorlatba, hanem – az ontológia klasszikus műfaji hagyományainak eleget téve – forradalmian új fogalmisággal állt elő, amely ambíciója szerint bizonyos fokig szintetizálni, bizonyos fokig leváltani volt hivatott a nyugati gondolkodás aktuális szemléleteit: a wittgensteini analitikus nyelvfilozófiát; a heideggeri hermeneutikát és dekonstrukciót; valamint a posztmarxista forradalmi elméleteket.

Az ontológiai traktátus műfajilag hasonlóképp ódivatúnak hat, mint a strukturalista és a marxista-leninista beszédmód. Az ontológia matematizálása azonban már kevésbé. Aki csak felüti a kötetet, rögtön látja, hogy telis-tele van halmazelméleti jelölésekkel, Badiou elnevezése szerint: mathémákkal (ógörögül: μάθημα, tudás, tudomány, tanulás – innen a matematika szó). A kötet meditációinak (Descartes-ra utalva: elmélkedéseinek) egyharmada ténylegesen matematikai levezetésekből és azok kommentárjából áll. Ez éppannyira korszerűtlen volt 1988 Franciaországában, mint amilyen ma a számunkra^[12] – de sokkal inkább a sci-fi, mint a kosztümös dráma értelmében.

A  halmezelméleti fejtegetéseinek a megértése nem követel meg előzetes matematikai ismereteket, csak nagyfokú odafigyelést és jó sok türelmet; a halmazok axiomatikája ugyanis fundációs (megalapozási) elmélet, amely szó szerint a semmiből, nulláról építi fel saját univerzumát. Ez a konstrukció, az axiómák bevezetése és értelmezése teszi ki a kötet bővebbik részét. A meditációk másik harmada (amelyek folyamatosan váltogatják a halmazelméletieket) az axiómákból kivonatolt filozófiai tézisekből és következményeik kibontásából áll. Harmadik harmaduk pedig a filozófiatörténet klasszikusait olvassa újra, úgy válogatva kánonját, hogy a számára központi fogalmakat azok legjobb – vagy: eredeti – történeti kidolgozásaival szembesíthesse. (Platón: az Egy és a Sok; Hegel: a végtelen; Pascal: a hit; Mallarmé: az esemény^[13]; Rousseau: a közakarat; Descartes/Lacan: a szubjektum…)

Utóbbi elmélkedések olvashatók önálló tanulmányokként is, noha a bennük használt fogalmak nem lesznek magától értetődőek (hiszen minden badiou-i terminust a másik két meditációs sorozat vezet be és magyaráz). Ettől még önmagában is érdekfeszítő a Mallarmé-, a Pascal- és (különösen) a Rousseau-fejezet. Azoknak a kedvéért, akiket az ontológia kevésbé, a badiou-i politikafogalom jobban érdekel, utóbbiból idéznék és kommentálnék egy hosszabb passzust, mielőtt visszatérek az ontológia = matematika axiómára.

Egy badiou-i kulcsfogalom, a generikus (általános) egalitarizmus tisztázásáról van szó:

„A politika a kollektív emberiség törékeny alkotása, nem állítólagos alapszükségletek biztosítása. [Badiou itt egyfelől a hobbes-i felfogást bírálja, miszerint politikára pusztán a társadalmi viszályok kibékítése végett volna szükség, másfelől a menedzselést. – SB] A szükséglet, akárcsak a szükségszerűség, mindig apolitikus, vissza- (ha egy természeti állapothoz akarunk visszatérni) és előremenőlegesen (ha biztosra vesszük az állam felbomlását) egyaránt. A politika mint olyan csakis azzal az eseménnyel ér fel, amely helyi szinten létrehozza. […] Rousseau gondolja el elsőként a politika létezése és az egalitarizmus törvénye közti lényegi kapcsolatot, mely egyidős a modernséggel. De nem is helyes itt törvényről beszélni. A közakarat önjellemzése szerint az egalitarizmus maga a politika, aminél fogva, másfelől, minden anti-egalitárius kijelentés, bárminek állítsa is be magát, mélységesen politikaellenes. […] A politikai alkotás mindig eseményszerű. […] Noha a hatalom átruházható [az Államra], az akarat nem az; a közakarat repezentálhatatlan (képviselhetetlen). […] Rousseau így államtalanítja [„dezetatizálja”] a politikát […] [ami ennélfogva csakis] a militáns polgárok »kollektív lényében« rejlik. A hatalom [egyben: a szuverenitás] csak e közakaratként értett politika létezéséből képződhet, nem annak adekvát kifejeződése vagy megnyilvánulása. […] Hiszen a politika végső soron semmi más, mint a nép létezése [l’existence de peuple].” (321., 323-4. A fordítást módosítottam.)

Röviden: eseményszerűség –› politika = közakarat = egyenlőség = a nép (mint sokaság) létrejötte.

Azaz a politikacsinálásnak nem adható meg semmiféle külső normatívája, nincsen szakértelme vagy filozófiája sem, és nem is programszerűen előre kidolgozott; egyedül az egalitárius közakarat lehet (önmaga) mércéje. Az olyan kormányzati akarat, amely téved vagy rosszat tesz a népnek, valójában nem minősül politikainak, ahogyan a képviseletiség elve, a parlamentarizmus sem az.

Badiou ugyanakkor bírálja a politika intézményesítésének rousseau-i felfogását, amely közismerten a többségi elven, a közvetlen népszavazáson alapul; ez ugyanis (Badiou Rousseau-énál is erősebb kritériumai szerint) ugyancsak alkalmatlan politikai eseményt, és nyomában szubjektivációt előidézni, nem lehet ugyanis generikus (ennek jelentőségét ld. lentebb), hiszen éppenséggel különbségeket iktat, ügyek ellen/mellett osztja fel a népet, aztán valamelyik csoport óhaját megfelelteti a közakarattal. (327–8.) Badiou-nál ugyanis a politika nem a legitimitás, hanem az igazság terepe: mindig eseti eljárás, és mint ilyen, nem számszerűsíthető, nem is kanonizálható (vagyis nem foglalható törvényekbe).

Épp ezért az egyenlőség sem jogi kérdés, amely egyszer és mindenkorra eldönthető, bebetonozható volna, hanem generikus eseményekhez való kapcsolódás folyamata: az egyenlőséget meg kell élni.

Megjegyzendő, hogy a szabadság és a testvériség, a francia politikai hagyomány másik két kulcsfogalma, nem szerepel Badiou filozófiai szókincsében. Előbbi azért nem, mert valamennyi igazságeljárás, így a politikai is, sokkal inkább felszabadít, mintsem előzetesen tételezi a szabadságot – ami eszerint nem velünk született tulajdonságunk! –; utóbbi azért nem, mert nyelvi, etnikai, származási vagy egyéb tulajdonságok alapján előre rögzítené az összetartozás kritériumait.)

A politika nem programozható; nem tervekről szól, amelyeket az elkötelezett szubjektumok vagy képviselőik megvalósítanak; az esemény alanyai sokkal inkább elszenvedik az igazságot, vagyis a szolgálatába szegődnek valaminek, ami túlmutat rajtuk, de ami csakis a neki elköteleződők révén íródhat be a valóságba történetileg létrejött örök igazságként.

Lentebb megmutatom, hogyan demonstrálja a LE, hogy mindez a halmazelméletből (vagyis az ontológiából) is kimutatható. De mielőtt ebbe belefognék, muszáj kitérnem a fordításra; részben kritikai céllal; részben hogy tisztázhassam az olvasó előtt saját fogalomhasználati protokollom.

 

A fordításról

Csordás Gábor munkája nem nevezhető igazán sikerültnek. Ettől még a laikus számára is használható, de erősen ajánlott melléolvasni a francia vagy az angol változatot. Az első baj abból fakad, hogy Badiou gyakran többszörösen összetett körmondatokban fejti ki filozófiai mondandóját, ezeket pedig többnyire nem sikerült gördülélekenyen olvasható szórendű mondatokban újraalkotni. (Sőt, a magyar változat többnyire jóval körülményesebb, mint a francia.) A második baj az, hogy tíz-tizenöt oldalanként becsúszik egy-egy súlyosabb félrefordítás is; olykor figyelmetlenségből (ezek puszta tévesztések, pl. esemény helyett lét)^[14], olykor teljes mondatok félreértéséből (többnyire a mutató névmások eltévesztése miatt). Ezek közül néhányat lentebb jelzek. (Ha lett volna kontrollfordító, vagy Csordás Gábornak türelme még egyszer végigmenni a szövegen, ezeknek a többségét ki lehetett volna javítani. Ahogyan a zavaróan sok félreütést és nyomdahibát is.) Harmadrészt pedig – és talán ez a leglényegesebb – azért, mert Csordás igen vitatható teminusokra fordítja le a kötet kulcsfogalmait; megkérdőjelezhető módon soha sehol sem adja meg szögletes zárójelben a francia eredetit; sem fordítói előszóban, sem pedig jegyzetekben nem magyarázza el a döntéseit; ráadásul (egy-két kivételtől eltekintve) még azt sem jelzi, ha valami lefordíthatatlan kifejezésbe ütközött.

Utóbbiak eklatáns példája a közmondásosan fordíthatatlan il y a kifejezés, ami franciául a létigét helyettesíti úgy, hogy a vonatkozó dolog helyére (elhelyezkedésére) is utal, és nincs semmilyen megfelelője a magyar nyelvben. A L’Être et l’Événement – a magyar fordító nehézségeit tetézve nézve – nem csupán kollokviálisan, hanem műszóként is használja, a háború utáni francia filozófia szokásához híven, amely a heideggeri gondolkodásban kulcsfontosságú es gibt terminus (szintén nem tökéletes) megfelelőjeként érti, mint egyfajta passzívan adódó, tétlenített létezést. (Az es gibtet „adódás”-nak szokás fordítani.) Amikor Badiou kimondottan ontológiai kontextusban alkalmazza (pl. il y a de l’Un, ld. lentebb), Csordás (néhány tévesztéstől eltekintve) következetesen a található szóval adja vissza, ami azért sem bizonyul kimondottan szerencsésnek, mert ezen az ontológiai szinten nincsen semmiféle ágens vagy szubjektum, aki bármit is keresne, továbbá azért sem, mert a nem tézisszerű, ugyanakkor még mindig ontológiai kontextusban (azaz: műszóként) használt il y a esetében a található hasznavehetetlen – és ezeken a szöveghelyeken^[15] Csordás is vannak vagy léteziknek fordítja, ám – protokolljához ragaszkodva – anélkül, hogy jelezné, itt is il y a szerepel a franciában.

Persze így is követhető marad a szöveg, csak épp azok a nüanszok vesznek el, amelyek a mű megfogalmazásának a szintjén is érvényesítenék az ontológiai téte(le)ket, ezáltal szemléletesebbé (szó szerint olvashatóbbá) tennék Badiou filozófiáját. És különösen bosszantó, hogy – ha „jó” megoldás nincs is – mindezekből a fordítás miatti veszteségekből számos kiküszöbölhető lett volna, ha Csordás rendszeresen megadja az eredeti terminusokat.

Az il y a kifejezésen túl értésnehezítő vagy egyenesen félrevezető módon fordított alapkifejezésekről – multiple/multiplicité; présentation/représentation; état; véridique; excès; suture; impasse; errance –, ahol szükséges, lábjegyzetben beszélek, megmagyarázva, miért fordítanám máshogy. Mivel ebben az írásban Badiou ontológiáját szeretném vázlatosan bemutatni az érdeklődő laikusok számára, a főszövegben saját – szerintem pontosabb és szemléletesebb – fordításaimat használom. Tudom, hogy ez (enyhén szólva…) modortalan eljárás Csordással szemben; de remélem, cserébe udvarias gesztus lesz az olvasó felé. Persze az volna a leginkább üdvös, ha mindenki, aki kézbe veszi a LE-t, a francia vagy angol változatot követve, józan ítélőereje alapján maga mérlegelné az egyes terminusokat, hisz – mint mondani szokás – „közhely, de igaz”, hogy így, a lehető legtöbb jelentéshangsúlyt fontolóra véve lehet legmélyebben megérteni bármilyen irodalmi vagy filozófiai szöveget. Minden értelmezésnél mélyebb megértést ösztönöz a fordítás.

Amögött a puritanizmus mögött, hogy Csordás és a kiadó francia kifejezésektől, illetve magyarázó lábjegyzetektől és minden egyéb paratextustól mentesen publikálta a szöveget, nyilvánvalóan az a szándék állt, hogy a lehető legjobban közelítsék az eredetit, vagy(is) egyenesen úgy tűnhessék, mintha a LE magyarul íródott volna. Ez a cél szerintem erősen megkérdőjelezhető. Miért ne ismerhetné el a fordítás, hogy fordítás? Miért kéne a fordítónak törölnie magát, annak felvállalása helyett, hogy létezik nyelvek közti áthidalhatatlan különbség, és van, ami egyszerűen lefordíhatatlan? Nehéz elhessegetni a gyanút, hogy azért, mert a fordító olyan benyomást igyekezett kelteni, mintha „mindent” tökéletesen megoldott volna. Amivel nemcsak az a baj, hogy nyilvánvalóan lehetetlen „mindent” tökéletesen megoldani, hanem az is, hogy a fordítás így (a francia terminusok megtagadásával; a döntések megmagyarázása nélkül) nem közös gondolkodásra hívja a magyar olvasót, hanem a „konzseniális fordító” teljesítményének csodálatára. Ami, ha tetszik, a fordítás politikai állásfoglalása; mondani sem kell, nem badiou-iánus álláspont.

A fordítói jegyzetapparátustól mentes kiadás a kortárs angolszász filozófiai szcénában elavult gyakorlat; jelentős műveket manapság szószedettel, bőséges szakirodalommal és annotációkkal szokás megjelentetni, pontosan azért, mert senki sem gondolja, hogy ezeknek a jelentős műveknek puszta fordítás után máris közvetlenül hozzáférhető lenne a nyelvezete, illetve hogy ne volna (az idő távlatából) a laikus előtt ismeretlen kontextusa, a korabeli olvasók számára evidens, mára elsüllyedt utalásrendszere; ezek a nyelvi, kulturális és történelmi távolságok a fordítási döntések közzétételével, valamint a vonatkozó tudományos kutatások eredményeinek megadásával csökkenthetők. Így, mint a L’Harmattan tette, mindenféle fordítói jegyzetapparátus nélkül a szocializmusban volt szokás kiadni filozófiai műveket, akkor is azért, mert eleve csak a szakértőket célozták olvasóközönségként. Pedig éppenséggel az érdeklődő laikus szorulna előzékeny segítségre – nem csupán magyarázatra, hanem a (mindig kétes, mindig megkérdőjelezhető) döntések ismertetésére is –, hogy ne csupán távolról csodálhassa, aztán saját olvasói képességeit becsmérelve csöndben becsukja a könyvet, hanem vele együtt gondolkodjon.

És ha mindez pénzkérdés volt, annál rosszabb.

 

Matematika = ontológia

Az ontológiai (lételméleti) traktátus műfaja Heidegger óta esik tiltás alá a kontinentális filozófiában.

Röviden kivonatolva a heideggeri diktumot, a nyugati metafizika (azaz a filozófia) az „onto-teológia” kétezer éves korszakával azonos; ez, a heideggeri jellemzés szerint, a léttörténetnek az a korszaka, amíg minden létezőt valamilyen végső okra, alapprincípiumra (Őselem, Atom, Természet, Nemzet, Isten, Ész, Haladás, Élet stb.) vezettek vissza, amely – mint a létezők létezője, a legfőbb jó, az eredet vagy a minimális komponens – egyszerre bizonyíthatatlan és megcáfolhatatlan saját rendszerének (világának) határain belül, és mint ilyen, dominálja az összes többit: teremti, egybefoglalja, rangsorolja vagy részről részre felépíti mindazt, ami létezik.

Az Egynek a – részleteikben igen különböző – gondolkodási alakzatait nem csupán azért nevezzük összefoglalóan metafizikusnak vagy onto-teológiainak, mert egyetlen létező alá rendelték az összeset, hanem azért is, mert a keretei között elgondolhatatlan minden világ viszonylagossága: hogy aktuálisan végtelen számú világ létezik egymás mellett, és még az egyes világok elemeit sem lehet egyetlen zárt teljesség keretén belül elgondolni. Már csak azért sem, mert semmilyen formális rendszeren belül nem levezethető annak összes törvényszerűsége. (Ennek matematikai demonstrációjához ld. K. Gödel nemteljességi tételét; a köztudatba a „nagy elbeszélések” végének lyotard-i bejelentéseként ment át.)

Egyszerűen szólva azért nem érdemes (Heidegger szerint) ontológiát művelni, mert bárhogyan fogjon hozzá a filozófus, egyetemes kijelentéseket fog tenni a létről, mégpedig úgy, mintha a lét is csupán egy (kitüntetett) létező lenne a sok közül (ami rövid úton a teológiához vezet), illetve úgy, mintha a lét is csupán egy (kitüntetett) létező lenne (miáltal totalizálja, egységesíti, eldologiasítja a létet). A különböző találkozás-, másság-, különbözőség- és eseményfilozófiák ezeknek a csapdáknak az elkerülésére szolgáltak.

Badiou filozófiai trouvaille-a, hogy az ontológia matematizálásával úgy tesz eleget a heideggeri felszólításnak, hogy közben rá is cáfol.

Létezik ugyanis egy minimalista, szubtraktív (kivonó) vagy formalista jelölési rendszer, amely semmit sem állít a létről-mint-létről és a létezőkről, nem reprezentálja őket (valamiként vagy valaminek a típusaként, részeként, osztályaként, aleseteként, funkciójaként stb.), nem is rendel hozzájuk semmiféle tulajdonságot, jellemzőt vagy lényegiséget, hanem pusztán a legüresebb, legtisztább módon a lét-mint-lét lehetséges előállításainak a puszta szerkezeti vázát állítja elő.^[16] Az összes lehetséges létmodellt modellezi, azon belül is a lehetséges létmodelleken belül felírható viszonyokat. Még egyszer: nem magát a létet-mint-létet „ábrázolja” vagy „képezi le”, nem is referál a dolgokra, nincsenek világbeli megfelelői, nem képvisel, nem fejez ki, nem tükröz semmit és senkit, hanem a lét összes megalkotható (filozófiai, logikai, művészi, politikai…) prezentációjának a prezentációját végzi el. Ennek a jelölési rendszernek további előnye, hogy nem az egy(es)ből (un) indul ki, hanem a sok(aság)ból (multiple/multiplicité^[17]), amelyet ugyancsak nem egy(es)ek (atomok, részecskék, pontok stb.) alkotnak, hanem mindig újabb és újabb – ugyancsak tulajdonságok nélküli és tovább bontható – sokaságok, és amelyek nem állnak össze semmiféle zárt totalitássá, lezárt kerek egésszé vagy világgá, hanem strukturális okokból mindig szükségszerűen tovább bővíthetők. Néhány (minimális) axióma elfogadása árán mégis rendezettek, leírhatók a szabályszerűségeik, egységet mutatnak, nem káoszt.

Brit monográfusa, Peter Hallward szavaival: „Badiou fenntartja, hogy az Egy(ség) valamennyi lehetséges ontológiája: teológia. Következésképp az egyetlen legitim poszt-teológiai ontológiai attribútum (tulajdonság) a sok(aság). Ha (feltesszük, hogy) Isten halott, (abból) egyenesen következik, hogy a kortárs filozófia »központi problémája« artikulálni a »sok(aság)ban immanens gondolat«-ot.”^[18]Ez a jelölési rendszer a halmazelmélet, amely pontosan ilyen sokaságokkal végez műveleteket.

A halmazelmélet alapötlete, hogy bármilyen tetszőleges gyűjteményt egyetlen entitásként kezelhetünk, tekintet nélkül arra, hogy tételesen mennyi eleme van a halmaznak, vagy hogy milyen tulajdonságokkal bírnak ezek az elemek. Maga az elmélet egy axiómarendszer, ahol jól formált propozíciókkal (állításokkal) következményviszonyokat állíthatunk fel a rendszer kizárólagos alkotóelemei, a minimális tulajdonságokkal meghatározott halmazok (sokaságok gyűjteményei) között.

Tehát az első döntés vagy határozat alapján a lét a maga általánosságában mint egybevett sokaság, mint halmaz állítható elő. Ettől még a lét-mint-lét nem matematikai sokaságokból áll; Badiou nem pitagoriánus. (Pitagorasz úgy tartotta, hogy az őselem a szám.) Pusztán azt állítja, hogy a létről-mint-létről szóló beszéd legüresebb alapszerkezete a halmazelmélet. Az így végzett prezentáció pedig egyet jelent a lét-mint-lét „időn (amelyet a beavatkozás hoz létre) és téren (amely az előállítás mindig meghatározott típusaihoz képesti szinguláris konstrukció) inneni elgondolásával.” (249. A fordítást módosítottam.)

Mivel tehát az ontológia úgy szól a létről, hogy elvonatkoztat minden minőségtől és predikátumtól (tulajdonságtól), beleértve a létezés kontingens (esetleges) predikátumát is, bizonyos szempontból minden ontológia rögtön egyben metaontológia, vagyis – amennyiben számol a lét mint olyan nyelvi közvetítettségével, nem feltételezve, hogy maga a lét egyenesen kimondható volna (eszerint az álláspont szerint a lét nyelvi természetű, vagy akár maga a nyelv) – a létről szóló kijelentésekről tesz állításokat. Ezért nagyon is konzekvens, hogy a badiou-i egyenlősítés értelmében a LE sem maga állít, hanem a halmazelméletből kivonatolja (Badiou ezt „szubsztrakciónak” nevezi) mindazt, ami a létről mondható. Nem a létről beszél, hanem a létet szituáló-modellező halmazelméletről. És mivel maga a halmazelmélet jelölési rendszere képes elvonatkoztatni minden létezőtől, vagyis kivonja a létből mindazt, ami a létezőhöz tartozik (minőségek, tulajdonságok), a badiou-i metaontológia nem más, mint a kivonat kivonata.

Ahhoz, hogy a halmazelmélet ontológiaként működhessen, Badiou a LE elején leszögezi, hogy „mindössze” két előzetes döntést kell meghozni. Ezeket az „ontológiai elköteleződéseket” (ontological commitment), a szöveg egzisztenciális pecséteknek (sceau existentiel) hívja.

Az egyik, hogy már mindig is adva van (il y a) valamilyen egybevett sokaság. Ez a lehető legkevésbé speciális sokaság: az üresség neve. Ennél szó szerint nem lehet kevesebbet előfeltételezni a létezőkről. Tehát a legelső és alapvető halmaz a tiszta, egyszerű üresség; a halmaz, amely pusztán a semmit tartalmazza. Ebből az alaptalan alapból, magából a semmiből kiindulva kell megépíteni az összes többi halmazt (sokaságot). Ami az ún. Zermelo–Fraenkel-féle halmazelmélet kilenc axiómájával^[19] minden további nélkül lehetséges. A semmiből képzett összes többi halmaznak elegendő két további kritériumnak eleget tennie, amelyek a végzetes paradoxonok elkerülésére szolgálnak: 1. önmagukat kivéve bármilyen sokaságot tartalmazhatnak; 2. mindig elemük az üres halmaz.

Maguk a sokaságok semmilyen lényegi tulajdonság alapján nem különböztethetők meg egymástól. Az is teljesen mindegy, miféle sokaságokból áll egy-egy halmaz; ha minden alkotóelemét lecseréljük, akkor is egyforma marad. Halmazok között csupán az őket jelölő görög betűk tesznek különbséget.^[20] A különböző görög betűk jelölte halmazok között mindössze minimális viszonyok írhatók fel, csupán aszerint, hogy egyik vagy másik tartalmazza-e vagy sem egymást, vagy tartalmaz-e vagy sem bizonyos (további görög betűkkel jelölt) sokaságokat (halmazokat vagy részhalmazokat).

A másik ontológiai elköteleződés úgy szól, hogy minden halmaz (szituáció) végtelen, vagyis a végtelenségig bontható és bővíthető.

A két pecsét következtében a lét-mint-lét prezentációs modellje „alul” a semmibe veszik, „felül” megszámlálhatatlanul sok végtelenbe. (Persze ezek a – mitikus eredetű vagy onto-teológiai – irányjelző metaforák is félrevezetőek: a halmazok nem vertikálisan épülnek egymásra, nincs „aljuk” és „tetejük”.)

Mivel a halmazok mindig jól rendezettek, időtlenek és tértelenek, bennük magukban sosem történik semmilyen esemény, sosem áll elő semmiféle inkonzisztencia. Ennek messzire mutató következményeire később kitérek. Most csak azért említem, mert szeretném előrebocsátani a majdani kritikám alapját: érzésem szerint ugyanis Badiou hallgatólagosan affirmál egy harmadik „egzisztenciális pecsétet” is. Nevezetesen azt, hogy minden ontikusan létező szituációban – az itt leírt alapséma történelmi realizációiban – előáll(ítható) egy számbavehetetlen, a LE utolsó harmadában bevezetett kifejezéssel: megkülönböztethetetlen-kivehetetelen (indiscernable) sokaság.

Ez az elköteleződés egyet jelent annak affirmálásával, hogy minden szituációban lehetséges lefolytatni valamifajta igazságeljárást; vagyis – később megmagyarázandó okokból – minden szituációban felmerülhet az esemény kényszerképzete. Azt lehetne mondani, hogy ez a harmadik pecsét semmi más, mint a kényszerképzet ontológiai kényszerképzete: ahogyan a szituációban benne állók hisznek – és, a LE állítása szerint, mindig csak hihetnek – valami eseményszerűség bekövetkeztében, úgy a halmazelméleteti prezentációban íródó LE is hisz – és csak hinni tud – abban, hogy saját szituációjában (minden szituáció alapmodelljében) voltak, vannak és lesznek is események. „Stony ground but not entirely”, idézi Badiou sűrűn Samuel Beckettet^[21]; ez a transzcendentális vagy őshit, hogy „nem egészen”, legyen ez a nem-egész a semmi, az első pecsét értelmében vett üres halmaz – ez az eseményekbe vetett minden ontikus hit előfeltétele. Ami azt jelenti, hogy matematikailag formalizált bizonyításai és logikus levezetései dacára a LE végső alapja egy alaptalan diszpozíció, amelyről még csak tudatos döntést sem lehet hozni, mint az első két pecsétről; ezt jelzi az is, hogy a szöveg sehol sem beszél róla.

Mivel a halmazelmélet alapvető axiómája, hogy minden sokaság csak halmazokba foglalva állhat elő, nincs „kötetlen” vagy „szabad” sokaság, csak „egybegyűjtött”, „egybevett” vagy „összeszámolt” (compter-pour-un). Aminek a következtében minden prezentált (előálló) és reprezentált (leképezett) szituáció (halmaz) egy(ség)es, jól rendezett, konzisztens; másként előállíthatatlan; így adódik (il y a) a számunkra. „Il y a de l’Un”, írja Badiou egyik mestere, Jacques Lacan formuláját idézve.^[22] Az egy-ség, egy-szerűség adódik a prezentációval először – ennyiben „minden előállítás automatikusan az Egy előírása.” (243. A fordítást módosítottam) –, ami azonban nem jelenti azt, hogy ez volna az eredendő vagy eredeti is. Épp ellenkezőleg. Ez az Egy(-ség) ugyanis a létből-mint-létből származtatott rend; az egybevétel konzisztenciája utóbbi inkonzisztencián alapul, és (axiomatikus összefüggésekből adódóan) mindig produkálhat inkonzisztenciát, ami nemcsak hogy az esemény definíciója, de egyben hívebb magához a léthez is, amiről semmi okunk feltételezni, hogy ugyanolyan jól rendezett volna, mint halmazelméleti előállítása. Ennek fényében még azt sem szabad eldöntenünk magáról a létről, hogy sok(aság)-e vagy egy(es); mégis ez, ez az eredendő inkonzisztencia adja a halmazként egybevett sokaságok „anyagát”.

Ezért érdemes még egyszer figyelmeztetni rá (rendre ez szüli a legtöbb félreértést), hogy még a halmazelmélet sem képes közvetlenül megjeleníteni a létet.^[23] Pusztán csak ez a jelölési rendszer a „legminimalistább”: a tiszta sokaságok előállítására és a köztük végezhető műveletek felírására leginkább alkalmas. Egyszerűen szólva, „a matematika semmi más, mint a tiszta (inkonzisztens) sokaság (konzisztens) előállítása (prezentációja).”^[24] Egyéb lejegyzőrendszerek nem képesek artikulálni a tiszta szétszóródást (disszemináció), azaz olyan sokaságokat, amelyek nem valami előzetesen tételezett egy-ségből nyerik a meghatározásukat, ugyanis nem egységekből épülnek fel, nem egységek, hanem sokaságok gyűjteményei – amelyeknek az alaptalan alapja sem (egy) valami, hanem a semmi, az űr.

A puszta tartalmazás alapján a halmazok tovább rendezhetők ún. részhalmazokra. A részhalmaz minden eleme az eredeti (őt tartalmazó) halmaznak is az eleme, míg ez fordítva nem feltétlenül igaz. (Ha minden elemükben egyeznek, akkor a két halmaz megkülönböztethetetlen.) Részhalmaz és halmaz viszonyát bennefoglalásnak nevezzük. Badiou eseményfogalma szempontjából kulcsfontosságú lesz adott halmazban tartalmazott és bennefoglalt halmazok mennyiségi különbsége. Intuitíve azt hihetnénk, hogy egy halmaz több vagy ugyanannyi elemet tartalmaz, mint ahány részt, hiszen úgy szoktunk gondolkodni, hogy az egész ugyanannyi vagy több, mint részeinek az összege. Ez az összefüggés azonban halmazelméletileg nem áll fenn. Ontológiailag a részek száma meghaladja az egészet. Ez a mérhetetlenül fontos axióma elemi matematikai műveletekkel is könnyen bizonyítható, ha szem előtt tartjuk, hogy adott halmaznak minden eleme, illetve minden elem összes lehetséges párosítása és további kombinációja is a részét képezi. Véges elemszámú halmazok esetében mindig 2n számú részhalmaz képezhető, ahol n az elemek száma. (Gyakorlásként az olvasó ellenőrizheti a négy elemű {0; 1; 2; 3} halmazon, amelynek 16 része képezhető meg.) Ez az összefüggés még a megszámlálhatóan végtelen halmazoknál is fennáll, a megszámlálhatatlanul végtelen halmazoknál pedig éppenséggel az újabb és újabb végtelen számosságú végtelenek előállítását fogja indukálni. Nekünk itt elég azt megjegyezni, hogy a részek mennyiségi többlete következtében léttörvénynek tekinthető, hogy semmilyen halmaz nem lehet totalitás; ha részek léteznek is, lezárt, kerek „egész” mint olyan nem létezik.^[25]

Tehát nemcsak egyes részhalmazok adhatók meg, hanem megadható adott halmaz összes részhalmazának a halmaza is, ami nem egyezik meg adott halmazzal. Más terminológiával: minden szituáció, amint előállították, rögtön megkettőződik: automatikusan előáll a szituáció leképződése, politikai metaforával: részeinek a képviselete is. Ezt a második halmazt Badiou État-nak nevezi, ami egyszerre jelent állapotot és (franciául nagybetűvel írva) államot.^[26] Szójátékkal élve, minden szituáció már mindig is „államosított”. Ontológiailag tekintve, ez a metastruktúra (állapot) szavatol érte, hogy mindig megadható legyen adott halmaz összes lehetséges csoportorsítási módja és a csoportok száma. Ontikusan tekintve (rögtön szó lesz ontológiai és ontikus különbségéről), vagyis történelmi szituációkban ugyanez a metastruktúra mint a szituáció reprezentációja (állam) adja meg, milyen csoportosításokat tekint legitimnek (elfogadottnak). Az imént láttuk, hogy struktúra és metastruktúra, szituáció és reprezentációja, annak ellenére, hogy ugyanabból az „anyagból” tevődnek össze, sosem eshetnek egybe. Ám történelmi szituációkban már nem csupán arról van szó, hogy több a rész, mint az elem, hanem arról is, hogy ontikusan felbukkanhatnak olyan elemek is, amelyek nem képezik az állapot/állam részét. (Halmazelméleti – ontológiai – szituációkban ez lehetetlen.) Pontosan ez a sajátosság különbözteti meg egymástól az ontológiai szituációt, amely Badiou elnevezése szerint természetes, és a történelmi szituációt, amelyben tehát háromféle elem különíthető el: egyfelől a normálisnak nevezett sokaságok, amelyek prezentáltak és reprezentáltak is; másfelől a szingulárisnak^[27] nevezettek, amelyek pusztán prezentálódnak, ám nincsenek reprezentálva; végül, a kinövések, amelyek anélkül részei a szituációnak, hogy egyúttal elemei lennének. (Felesleges hangsúlyozni a megnevezések politikai felhangjait.) Az állapot/állam sosem közvetlenül a szituáció alkotóelemeit veszi számba, hanem mindig csak a repezentációjukat. Matematikailag kifejezve, az állapot a részeknek, nem pedig az elemeknek a gyűjteménye; politikailag kifejezve, az állam a bürokratikus okmányokkal (születési anyakönyvi kivonattal, személyi azonosítóval, lakcímkártyával stb.) számbavett állampolgároknak, vagyis a populációnak, nem pedig a területén élő minden egyes személynek, vagyis a népnek a képviselete. A rousseau-i diktum értelmében a nép: képviselhetetlen.

Ezzel függ össze, hogy a tudás a badiou-i szótárban mindig egyet jelent az államilag számbavett/az állapotban megadható ismeretekkel. Adott szituációban csak az tudható biztosan – arról van tényleges, kézzelfogható ismeret –, aminek megvan a prezentációja és a reprezentációja is. Ez a tudásfogalom adekváció-, azaz megegyezés-elvű: címkék jegyzékeként, enciklopédiaként, törvénykönyvként, statisztikaként vagy katalógusként metaforizálja magát, ahol az egyes tételek mind-mind a szituáció sokaságaira referálnak, azokat nevezik meg. Ezzel szemben az igazság, mint látni fogjuk, nem állítható megfelelési viszonyba semmilyen szituációbeli sokasággal, vagyis nem reprezentatív. Az adja eseményszerűségét, hogy (esztétikailag) nem képezhető le, (politikailag) nem képviselhető.

A történelmi szituáció legfőbb jellemzője, hogy benne összeállhatnak különböző szinguláris sokaságok, amelyeket az állapot/állam nem képes kifürkészni vagy kivenni, megkülönböztetni a többitől; ezekből a csoportosításokból indul ki minden esemény. Ez a lehetőség ontológiailag (matematikailag) nem adott. Ezért mondjuk, hogy utóbbi csak természetes szituációt modellez, olyat, amely előállítható megszakítatlan folytonosságként. Az ontológia előállította halmaz a természetes számoké: ezek a nullából (az ürességből) kiindulva folytonosan követik egymást egészen a végtelenig, anélkül, hogy a láncolat bárhol megszakadna. A kiinduló határozat szerint a természetes számok halmaza is (a) végtelen(ségig bővíthető), ez azonban mindössze annyit tesz, hogy a Természet mint totalitás éppúgy nem létezik, ahogyan a Történelem sem lehet lezárt, kerek egész. Ontológiai törvény, hogy egyik sem kezdődik és nem is ér véget soha, sehol. Ettől még a természetben – értsük ezalatt a természetes számok halmazát vagy az emberi történelem vagy kultúra másikját – nincsenek események. (Ezt az igen hagyományos metafizikai meggyőződést később bírálni fogom.)

 

Mint szóba került, Badiou legfőbb szándéka az első és a második (fenti) határozata tükrében végiggondolni lét és esemény viszonyát.

A stratégiáról elöljáróban a következőket lehet mondani. A LE a létnek nem csupán kettő, hanem három dimenzióját különbözteti meg. Az első, mint láttuk, a lét mint lét; ez az inkonzisztens (nem egybevett, nem rendezett) szint közvetlenül hozzáférhetetlen. Amint állítást teszünk róla, azaz ontológiát kezdünk művelni, máris a második szinten vagyunk, ahol a lét mint sokaságok sokaságainak gyűjteménye prezentálódik (előállítódik). A harmadik dimenzió a létezők szintje, Heidegger szavával az ontikus szféra, az, ahol a lét mint történelmileg szituált sokaság úgynevezett történelmi szituációkban elénk áll. Mi magunk már mindig is ezen a szinten vagyunk szituálva (elhelyezkedve).

A matematika törvényszerűségéből következik, hogy tudományos, művészeti, szerelmi és politikai igazságeljárások, amennyiben csakugyan léteznek, csak ezen a harmadik szinten produkálhatnak bármit, a halmazelmélet ugyanis nem képes eseményeket prezentálni. (A sokaságok végtelenített szétszóródása nem esemény, hanem a halmazelmélet konstitutív struktúramozzanata.) Az eljárások produkálta valamennyi esemény, ha méltó a névre, felforgatja a létet, ám sohasem közvetlenül az első vagy a második dimenzióban, vagyis sosem magát a létet-mint-létet, és nem is azt a prezentációs formát, ahogyan halmazokba rendezett, egységes, konzisztens, statikus sokaságokként a maga tisztaságában, jellegtelenségében, üres általánosságában ontológiailag előállítható, hanem csakis a történelmi szituációkban ontikusan (a létezők szférájában) előálló alakját. Mutatkozzanak mégoly jól rendezettnek, lezártnak és mozdíthatatlannak, a második „egzisztenciális pecsét” elköteleződése szerint valójában ezek a történelmileg szituált sokaságok is végtelenek; ennélfogva mindig megbonthatók.^[28] Valamennyi ontikus esemény bizonyítja, hogy a lét ontológiailag állandó konzisztenciája, stabilitása nem vonatkoztatható a létre-mint-létre. Vagyis a harmadik dimenzióban tanúsítható, hogy az első és a második nem esnek egybe. Csakis ilyen ontikus eseményeken keresztül lehet tapasztalatunk arról, hogy a lét eredendően inkonzisztens, dinamikus is lehet, csak épp ezt kitakarja a statikus, mindig konzisztens ontológiai szféra – paradox módon az a jelölési rendszer, amelyik a legközelebb férkőzhet a léthez mint léthez, eseményeket azonban nem mutathat, inkonzisztenciát képtelen előállítani (prezentálni).

De mivel a matematika is tudomány, amely mindig csak történelmi szituációkban áll elő, noha természetes szituációkat modellez, vele is megtörténhetnek események, hiába, hogy ő maga nem képes őket formalizálni. Történnek korszakos felfedezések; ilyen például a halmazelmélet cantori feltalálása és Zermelo-Fraenkel-i formalizálása, ilyen a nemteljesség gödeli kimutatása, ilyen a generikus halmaz és a forszolás Paul Cohen általi bevezetése. Ezeket ugyanúgy tulajdonnevek és évszámok jelölik, mint a politikai forradalmakat vagy a művészeti áttöréseket. Ennek a lehetőségnek az egyenes következménye, hogy az ontológia bevégezhetetlen tudomány, amely az őt kibontakoztató tudásforma, a halmazelmélet ritmusában fejlődik – akár a hivatásos matematikusok („working mathematicians”) tudtán kívül.

A LE első fejezete kizárólag az ontológia szintjéről szól; a másodikban lép át, a természetes és történelmi szituációk megkülönböztetésének a bevezetésével, az ontikus szintre, hogy aztán az ötödik fejezetig végig ennek szabályszerűségeit magyarázza, és körvonalazza a rajtuk lefolytatható igazságeljárások elméletét. A hatodiktól a nyolcadik (utolsó) fejezetig pedig magát az esemény mindig kétlépcsős lefolyását, az igazság megképződését és a szubjektivációt írja le. A záró szakasz megmutatja, hogyan hatnak vissza az ontológiára (tehát arra, hogy mi mondható és tudható a létről-mint-létről) az ontikus eljárások. Így bebizonyítható, hogy a lét-mint-lét nem pusztán létezőkből áll, hanem eseményekből is; történés és létezés különálló létkategóriák. Badiou bravúrja, hogy ezt a vakfoltot, az eseménynek a nyomát képes kimutatni a halmazelméletből is.

 

Az esemény nyomában

Eseménytelen történelmi szituációkban tehát úgy áll a dolog, hogy a részekből álló „államhatalom” mérhetetlen mértékben uralja a szituációt, és nem enged előállni semmi szingulárisat, kizárólag azokat a normális sokaságokat, amelyeket ő maga is képes – részként – számbavenni, identifikálni. Az igazságeljárás pedig éppenséggel arra irányul majd, hogy sokaságok olyan részeket alkossanak és fogadtassanak el, amelyeket az állam/állapot eredetileg nem volt képes számbavenni.

Ennek a lehetőségnek a matematikai demonstrációjához még szükséges tenni egy kis kitérőt; de már most megmutatható bármilyen emancipációs politikának az ontológiai minimum-kritériuma (a badiou-i formalizáció keretein belül). „Minden eredeti politikai gondolat azzal kezdődik, hogy azokkal a sokaságokkal számol, amelyekkel az állam nem hajlandó vagy nem képes”, azaz amelyeket nem foglal bele adott (politikai) szituációba legitim részként. Ami azt írja elő, hogy az állam számbavételi eljárásával szemben az emancipációs politikának (márpedig Badiou számára csak ez minősül politikának) az abnormális sokaságok felől kell elgondolni a szituációt. Ilyenek, Badiou példáival, Európában az illegálisnak mondott bevándorlók vagy Izraelben a palesztinok. Magyarországon pedig ilyen a romák sokasága; a politikai képviselettel ugyancsak nem rendelkező munkások vagy a feketézők; a sztrájkjoguktól, vagyis a legitim sokaságként való reprezentációtól megfosztott tanárok és egészségügyi dolgozók; az alkotmányosan illegalizált azonos nemű párok, akik együtt nevelik gyereküket; és így tovább.

A filozófia célja „a gondolkodás dezetatizálása (államtalanítása).” Ezt tanulhatja a gondolkodás a militáns politikától. Mint minden forradalmár pontosan tudja, események mindig lokálisan, úgynevezett eseménygócokból (site événementiel)^[29] indulnak. Ezek megképződése még nem voltaképpeni esemény, csak annak előhírnöke. Minden kezdeményezés eredetileg anonim; céljai homályosak. Az sem tudható, kik kapcsolódnak hozzá, mekkora lesz a hatósugara, kiket szólít majd meg. Csak utólag lehet kimondani, hogy az esemény onnan indult.

Azt az instanciát, amely a megindulás hírének a szituációban való fokozatos szétterjedését számbaveszi, Badiou hűségeljárásnak hívja. Voltaképp ez maga a mozgalom. „A hűség nem más, mint az arra szolgáló eszközkészlet, hogy az előállított sokaságok halmazában elkülönítsük mindazokat, amelyek adott eseménytől függenek. Hűségesnek lenni annyi, mint egybegyűjteni és kikülöníteni azt a folyamatot, amelynek a során egy véletlen törvényerőre emelkedik.” (217. A fordítást módosítottam.) A hűségeljárás vagy -mozgalom nem állapot vagy diszpozíció, hanem művelet. Már feltételezi, hogy történt valami, és ennek a történésnek a hatókörébe tartozó sokaságokat válogatja ki. Ez az eljárás ugyancsak szinguláris, lokális és általánosíthatatlan – nem mondható meg előre, mi minden tartozik vagy tartozott az eseményhez –; az eljárás aktuális állapotában mindig csak pillanatképet ad az esemény effektusairól. Hiszen minden halmaz a végtelenségig bővíthető.

Az a hűség, amely még nem intézményesült, „az eseménytől a legnagyobb távolságban is képes kivenni (discerner) az esemény jeleit.” (222. A fordítást módosítottam; a döntésem lentebb indoklom.) A hűségeljárás minimuma a spontaneizmus (csakis ahhoz tartozik az esemény, aki jelen volt a gócban, így létrehozta), maximuma a dogmatizmus (az esemény az egész szituációra kiterjed, aki kivonná magát alóla, megbűnhődik). Mindkettő állami/etatista álláspont: mindkettő előre tudni véli, miben állt az esemény; hierarchiát képez a hozzá csatlakozók között; útját állja az eseményhír véletlenszerű szétterjedésének. A nem-etatista generikus (általános) hűség ezekkel szemben olyan eljárás, amely az eseményhez engedi azokat a részeket is, amelyeknek egyelőre nincsen semmiféle funkciója, léte pedig az állapot/állam felől értelmetlen. Ezért, hogy minden valódi hűség államellenes (contre-état): másfajta csoportosításokat hoz létre, a bennefoglalások más rendszerét alkotja meg a szituáción belül, mint az előzetesen reprezentatív állapot/állam. És pontosan ezért nem szabad várni, hogy utóbbi ellenjegyezze az eseményt; nincs semmilyen külső biztosíték egy szituáció-feletti instanciától, amely igazolná, hogy történt valami. Ha pedig minden tudás állami, akkor az eseményről ismeret sincs, és a hatásai sem kalkulálhatók.

Mivel nem tudható előre, adott eseményszerűség milyen jellegű hűséget irányoz elő, az intervenció lefolyása és a hűség jellege között, akkor el kell fogadni, hogy a hűséges kötődések láncolata (connexion) második eseményként adódik, amely tanúsítja az elsőt (ami az eseménygócban történt). A sokaságok így, a mozgalmon keresztül végbemenő kollektív szubjektivációja egyfajta pótlék, amely segít rögzíteni az eseményt, és annál gazdagabb, minél távolabb esik az eseménygóctól és közvetlen effektusaitól: minél többféle konzekvenciát von le az eseményből, minél különfélébb hatásait éri tetten, és minél változatosabb sokaságokat enged csatlakozni. Ezért még azt sem kell feltételeznünk, hogy egy-egy esemény hatóköre, noha mindig szituálható forrásból táplálkozik, kizárólag saját történelmi-társadalmi helyzetére korlátozódna. Pontosan abból kifolyólag örökkévaló, amit létrehoznak, hogy vissza lehet térni hozzájuk és kimeríthetetlenek. Ennek folyománya az is, hogy mindazok, akik politikai, szerelmi vagy művészeti események részesei, történelmi mintákat keresnek maguknak más szituációkból, hogy értelmezzék, mi történik velük; hiszen adott szituáció diszkurzív eszközkészletével és tudásával az aktuális esemény felfoghatatlan. „Ezért örök és történeti, örökkévaló mert történeti valamennyi igazság: kitartanak a történelemben, évszázadokon átívelve összekötnek temporális szegmentumokat, egyre részletesebben kibontakoztatják lehetséges következményeiket a megragadott alanyaikon keresztül, akiket olykor teljes korszakok választanak el egymástól, de akiket egyként megdelejez az a sürgető eseményszerűség, amely bevilágítja a jelenüket. Az igazságok, lévén örökkévalók, újjászülethetnek, de mivel végtelenek is, sosem önmaguk steril és egyforma ismétlődései; ellenkezőleg: minden forradalmi megvalósulásuk elmélyíti őket. Nem úgy születnek újjá a történelemben, hogy egy korábban megképzett identitáshoz visszafordulva megbontják annak egyenesirányú folyását; ellenkezőleg: reaktivációjukkal ők maguk szülik a történelmet, az újdonság iránti kimeríthetetlen potenciáljukkal megszakítva a napi munka, a megszokott elnyomás és az uralkodó vélemények monoton láncolatát. Ez a töredezett történelem áll szemben az idő értelmetlen múlásával, amelyből mindazokat az üres órákat és korszakokat szőjük, amelyek Badiou szerint nyilvánvalóan nem méltók a történelem névre, annak valódi értelmében.”^[30]

 

Excesszus

Badiou számára túlzás nélkül a leglényegesebb halmazelméleti belátás, hogy szituáció és állam/állapot viszonya végtelen halmazok esetében nem megadható. A két rezsim – a szituációé és az állapoté/államé – párhuzamosan léteznek egymás mellett, és a kettő között mindig támad egy hiátus (hiatus). „A sokaság-prezentációk természetes mértékskálája nem egyezik a reprezentációkéval.” (261. A fordítást módosítottam.) Vagyis nem lehet kiszámítani, mekkora lesz a részeknek az eredeti halmazhoz képesti excesszusa^[31], mennyire haladja meg előbbi utóbbit. Erről a számosságról (erőről, kiterjedésről) dönteni kell. Esetileg, véletlenszerűen. Az első, aki/ami ontikus (történelmi) szituációkban dönt, maga az állam/állapot. Önkényesen kiterjeszti kinövéseit a szituációra. Következésképp az állami túlhatalom a legelső törvénysértés: a legelső instancia, amely kihasználja a hiátust, majd a szituáció állítólag kezelésre szoruló problémáival, a populáció szükségleteivel („pandémia”; „háborús vészhelyzet”; „inflációs veszély”; „recesszió” stb.) igyekszik igazolni hatókörének, amely sohasem természetes vagy normális, a kiterjesztését.

Ez a halmazelméleti szükségszerűség a badiou-i ontológia sarokköve, halmazelméleti axiomatika és politikai cselekvés csomópontja.

„A cselekvést az ontológia figyelmezteti, hogy hiábavalóan próbálná meg a lehető legpontosabban kiszámítani annak a szituációnak a tényleges állapotát/államát, amelyre kiterjed a hatóköre. Kockáztatni (pari) kényszerül, amiről köztudott, hogy tudásként szükségképp az alul- és a felülbecslés közt ingadozik. Az állam csakis véletlenszerűen (par hasard) összemérhető a szituációval.” (261. A fordítást erősen módosítottam.) Ez a kiszámíthatatlanság az ontológia patthelyzete (impasse).^[32] Ahol csak vaktában lehet – de muszáj – dönteni.

Ez itt nem pusztán politikai metafora; ilyen patthelyzet a végtelen végtelenek számbavételekor a halmazelméletben is előáll.^[33]

Miután ugyanis a lét előállítása (prezentációja) és leképezése (reprezentációja) közé mindig ékelődik egy hiátus: minden prezentációval együtt megjelenik egy hézag a létben, a halmazelmélet – a lét jelölésének legüresebb, legjobban rendezett szisztémája – is prezentálja a véletlent, ezáltal döntéskényszerbe hozza a matematikust/ontológust.

Nemcsak az összes létező mozgalom használja ki ugyanezt a hézagot – hiszen ez a szinguláris sokaságok létének a feltétele –, hanem az LE alapján maga a gondolkodás sem más, mint az előállítható (prezentálható) és a leképezhető (reprezentálható) lét közötti felmérhetetlen eltérésnek az áthidalására, a hézag betöltésére tett kísérlet. 

Ezért aztán a LE egész projektjére nézve leginkább eligazító a huszonhetedik, átvezető és önjellemző meditáció.

Ebben az elmélkedésben Badiou megkülönbözteti a gondolkodás három alaptípusát vagy módszerét. Mindnek létezik matematikai iskolája, de, ezen a ponton már aligha meglepő módon, metaforikusan mindhárom megfeleltethető politikai irányzatokkal, művészeti iskolákkal és karakterjegyekkel (habitusokkal) is; és egytől egyik különböző ontológiai elköteleződéseket implikálnak.

Az első a konstruktivizmus, amely feltételezi, hogy az elcsúszást a nyelv pontatlansága okozza; úgy kívánja megszüntetni az állapot túlfutását a szituáción, hogy csakis egy jól formált nyelv megnevezte részeket hajlandó számításba venni, azokat, amelyek kétségkívül rögzíthetők. Az, hogy számukra mi lehet rész, feltételekhez kötődik; itt „a nyelv – vagy minden hozzá hasonló kijelölő apparátus – a prezentált sokaságok legális szűrője”, a prezentált és a reprezentált közé helyezve. „Csak a konstruált rész vétetik számba”, miáltal „mindig észlelhető kapcsolat létesül a részek és a szituáció azon elemei között, amelyeket rámutatással ki lehet jelölni.” Ez a konstrukciós eljárás – logikai grammatika – eredményezi az abbéli hiszemet, hogy az állapot/állam sosem fogja túlságosan meghaladni a szituációt, vagyis minden esetben összemérhető marad vele. (268-9., ford. mód.) Számukra nem létezik a tetszőleges, az akármi (quelconque). Itt értelemszerűen az állapot/állam szab határt a sokaságoknak, hiszen minden jól formált kijelentés (a létezőkről) maga is reprezentáció: a logikai grammatika (bürokratikus) látomása a tökéletesen számba vett, megnevezett, elrendezett világ: a szabályszerű legalitásnak, a perfekcionista nominalizmusnak az uralma. A nyelvről tett állításokkal feleltetik meg a létről tehető állításokat, és eszményül tűzik ki a teljes, tökéletes, jól rendezett nyelvet. Így ebben a világban nincs esemény. (Tiltja az [eseménynévnek az] önmagához tartozás[á]t és a létszámfeletti[ neve]t – az esemény két ismérvét.) Érvelése cáfolhatatlan, hiszen ahhoz, hogy a megnevezhetetlen létezését bizonyítsuk a konstruktivista számára, valamiképp rá kell mutatnunk arra, meg kell láttatnunk vele azt, ami kivehetetlen (indiscérnable), amivel rögtön őt igazoljuk. (268-9.) Badiou ezt a szabálykövető/kockázatkerülő ontológiai elköteleződést tartja uralkodó észjárásnak, amely „a neoklasszikus művészeti formákat, a pozitivista episztemológiákat és a tervező politikákat preferálja”. (272. A fordítást módosítottam.) A hozzáillő allegória az enciklopédikus tudásé (savoir). Mindennek ellenére nem vethető el teljes egészében. „A tudás csillapítja a lét szenvedélyét. Az excesszust mérsékelve megzabolázza az állapotot/államot, a szituáció végtelenjét pedig a már-ismerten nyugvó konstrukciós eljárások horizontjára korlátozza. // Senki sem kívánja folyton a kalandot…” (274. A fordítást módosítottam)

A második, a generikus, épp ellenkezőleg, azt vallja, hogy a hiba éppen a gondolkodás hübriszében van, amely csak azzal kíván számolni, ami kifürkészhető, kivehető, megkülönböztethető (discérnable) a számára; a generikusok anélkül törekszenek számításba venni a részeket, hogy megpróbálnák mindet kimerítően körülhatárolni; vagyis számolnak a megnevezhetetlennel, kifürkészhetetlennel is.

A harmadik a számelméleti, amely felülről igyekezne korlátozni a részek disszeminációját, mégpedig úgy, hogy megalkotja a lehető legnagyobb végtelen számosságot, azt a reprezentatív sokaságot, amely minden előtte következő végtelent keretbe foglal, korlátoz és sorszámszerűen elrendez. (A konstruktivizmus nem ilyen hatalmas számosságot akar konstruálni, hanem jól formált nyelvvel jól rendezett részeket.)

„A megkonstruálható a tudás (savoir) alakzataiból bontja ki a létet. A generikus a kivehetetlen sok (multiple indiscérnable) fogalmával elősegíti, hogy elgondolható legyen az igazság (vérité). A nagy számosságok pedig azt a virtuális létet előlegezik meg, amelyre a teológusoknak van szükségük.” (266. Ford. mód.) Filozófiai irányzatok szerint: Leibniz; Rousseau; klasszikus metafizika és kommunista eszkatológia. (Ezeket az eljárásokat elemzik a következő meditációk.)

De Badiou leszögezi, hogy létezik negyedik út is. Értelemszerűen ezt tapossa ki a LE. Eredetileg Marx nyitotta meg; Freud vágott rajta újabb ösvényt. Ez azt állítja, hogy az ontológiai patthelyzet igaza (vérité de l’impasse ontologique) sem nem elgondolható, sem nem megragadható az ontológia immanenciája (a halmazelmélet) vagy a spekulatív metaontológia (a filozófia) keretein belül. Ki kell lépni. Ami annyit tesz, kitenni magunkat eseménynek. Vagyis dönteni, ám eseményszerűen, vagyis minden biztosíték, kalkuláció, előzetes tudás nélkül. „Ez a hipotézis azt mondja, csak az esemény és az intervenció eltérülésein (biais) keresztül szolgáltathatunk igazságot [justice] az igazságtalanságnak [injustice]” (vagyis prezentáció és reprezentációja eltérésének). Ugyanis pontosan a lét-mint-lét két rezsimjének az eltérésében jelenik meg minden döntés, elhatározás, elköteleződés, következésképp igazságeljárás lehetőség-, egyben lehetetlenségfeltétele: amikor kalkulálhatatlanul felbukkan egy létszámfeletti létező – maga az esemény; és nyomában, ha van: a Szubjektum. (Ld. 264-6. A fordítást módosítottam.)

 

A megkülönböztethetetlen/kivehetetlen (l’indiscérnable)

Lét és esemény elvileg lehetetlen összefonásának jelentős csomópontja a következő mondat: „l’indiscérnable est le prédicat ontologique d’une butée de la langue.” (A francia kiadásban: 352.) Csordás így adja vissza: „A megkülönböztethetetlen az ontológiai tulajdonsága a falnak, amelybe a nyelv ütközik.” (297.) Eltekintve attól, hogy nem igazán működik a szórend, a fordítással a jelentés is sérül. Mivel felbecsülhetetlenül fontos mondatról van szó, szeretnék elidőzni nála; kommentárjával megelőlegezhető a LE utolsó harmadának érvelése.

A megkülönböztethetetlen (indiscérnable) fogalmát jobban megértjük, ha belehalljuk a kivehetetlenséget is. Utóbbi kifejezés hozadéka, hogy egyszerre működik vizuális metaforaként („kivehetővé válik egy alak a ködben”), behozza a (valamitől való) eltérés jelentését (ami kivehető, azért és annyiban az, mert és amennyiben elkülönböződik hátterétől és a körülötte lévő dolgoktól; kontrasztban van velük), végül, benne van a beavatkozó kiválasztás vagy rámutatás gesztusa is (amennyiben „szó szerint” értjük: valamiből kiveszünk, valahonnan kiemelünk valamit). A megkülönböztethetetlen-kivehetetlen létezése az iménti mondat szerint ontológiai állítás (predikátum, matematikai értelemben: tulajdonság). Ennél az affirmációnál vagy elköteleződésnél ütközik a nyelv falba: ott és amint feltételeződik valami (meghatározhatatlan, tulajdonságok nélküli, anonim), amihez a nyelv nem képes elhatolni. Tehát maga az ontológiai állítás a fal. Ez, ennek a speciális tulajdonságnak a hipotézise (akár: kényszerképzete) a záloga a konstruktivizmussal szögesen ellentétes, eseményszerű gondolkodásnak.

Mivel nem elég pusztán axiomatikusan leszögezni, ahogyan kiindulásképp az ürességgel (vide) tettük, hogy van valami megkülönböztethetetlen, a LE legbonyolultabb levezetései pontosan arra irányulnak, hogy halmazelméletileg demonstrálják a kivehetetlen(ség) létezésének a nyomát, ami végső soron nem lesz más, mint az igazság létének a nyoma.

Emlékezzünk: eredetileg két „egzisztenciális pecsétet” (axiomatikus tézist) fogadott el a LE: hogy adva van egy sokaság (az üresség neve), és hogy maga a lét végtelen. Ezekből és a hozzátartozás egyetlen ontológiai műveletéből (amelyből az összes többi levezethető) kiindulva kell megmutatni, hogy a megkülönböztethetetlen-kivehetetlen nyomot hagy a lét (minden lehetséges halmaz, vagyis szituáció) szövetén. Azért csak a nyomra mutathatunk rá, mert ő maga per se definiálhatatlan: nem lehet biztosra venni anélkül, hogy felszámolnánk azt, ami. (Ezért cáfolhatatlan a konstruktivizmus.) A kivehetetlen nem valami „fal”, amibe – mégoly képletesen – beleütközhetne a nyelv. Ugyanis nemcsak abban az értelemben nem létezik, ahogy minden halmaz elemei (a prezentáltak) vagy részei (reprezentáltak), vagyis a normális sokaságok léteznek, de abban az értelemben sem, ahogy a kinövések (csak reprezentált sokaságok) vagy az egyszeri terminusok (csak prezentált sokaságok). Csak abba az ontológiai állításba ütközhet bele – vagy ott siklatható ki – a konstruktivisták nyelve (a nominalizmus), amely jelen-nem-léte ellenére mégis affirmálja a létezését, vagyis egy nemlétezésnek a létezésére fogad (a pascali értelemben), arra játszik, azt kockáztatja meg.

A LE vívmánya, hogy nem valami misztikus entitásként vagy metafizikai sejtelemként fogalmazza meg, hanem matematikailag-halmazelméletileg kimutatja, hogy paradox módon lennie, léteznie kell ennek a valaminek epekeina tēs ousias. „A matematikának kell megmondania, van-e értelme tetszőleges sokaságok (multiple quelconque) megkülönböztethetetlen részeiről (partie indiscernable) beszélni. A matematika az igazság egyetlen eljárását sem gondolhatja el [beleértve saját igazságeljárásait is!], miután ő maga kiiktatja az eseményt. De neki kell eldöntenie, összeegyeztethető-e az ontológiával, hogy legyen igazság (que la vérité soit).” (318., A fordítást módosítottam.)

Noha igazságok empirikus tanúságtételek szerint mindig is adódtak (il y a des vérités), az igazság létezését matematikailag csak „nemrég” demonstrálták; Badiou ezt Paul Cohen úttörő 1963-as halmazelméleti bizonyításához köti, és a 33. meditációban, a kötet legnehezebb levezetésében tárgyalja. A matematika nem tudja ugyan megjeleníteni magát az igazságot (hiszen nem fogad el önmagához tartozó halmazokat, márpedig az igazság forrásául szolgáló eseményszerű képződmény, a góc, a kiinduló hely, pontosan ilyen), azonban maga a megkülönböztethetetlen mint olyan – a Cohen nevével jelzett tétel 1963-as megalkotása óta – igenis kimutatható a halmazelméleten belül, „jóllehet kivonja magát a tudás [a pontos megnevezés, a katalogizálás] alól.” (330.) Ennek a korszakos eseménynek a megnevezését maga a matematika, elmerülve a technikai továbbgondolásban, nem végezhette el.

Itt siethet a filozófia egyik (ontológiailag – de csak ontológiailag! – legfontosabb) kondíciója a segítségére.

 

A halmazelméleti igazságfogalom

A megkülönböztethetetlen/kivehetetlen (indiscérnable) és a „döntő fontosságú” generikus (générique, „általános”) „szinte felcserélhető fogalmak”. Míg előbbi negatív meghatározású (az, amit nem lehet a tudás [savoir] vagy pontos megnevezés alá sorolni), utóbbi már minden helyzet általános igazságát (vérité général), minden eljövendő tudás alapját hivatott jelölni – ugyancsak rögzíthetetlenül.

Ideje általános definíciót adni a generikusról. Badiou azt nevezi így, ami bármely adott szituációban hozzáférhető tudásrend semmiféle értelmezési eljárása alapján nem értelmes, ami érthetetlen a szituációnak megfelelő „józan ész” nyelvén; ennek oka, hogy valami radikális újdonságot vezet be, és mint ilyen, csak annyiban megtapasztalható, amennyiben az esemény hatására megvalósul. Mondhatni, hogy a generikus mintegy „időben” (az esemény megnyitotta időhorizonton, ahol a hűségeljárás lezajlik; erről rögtön) tágítja ki a megkülönböztethetetlen/kivehetetlen hatókörét; szavatolja, hogy az eseményszerűen megjelent gondolat ne oltódjon ki az értelmetlenség sötétjében, hanem erőre kapjon, a militánsok munkája révén elterjedjen a szituációban. Gondoljunk arra, micsoda őrületnek tetszett a kommunizmus radikális gondolata a magántulajdon megszüntetéséről (minden valódi egyenlőség nélkülözhetetlen feltételéről) azokban a 19. század végi kelet-európai társadalmakban, amelyeknek politikai elitje jórészt örökölt birtokok járadékából élt; a generikus fogalmával Badiou azt szeretné filozófiailag megragadni, hogyan jelenhet meg a racionális lehetőséghorizontot illetően mindig szükségképp zárt világokban ilyen és ehhez hasonlóan újszerű – kezdetben szükségképp légbőlkapott fantáziának tűnő – gondolat, és miként szilárdul fokozatosan militáns politikai programmá; vagyis azt, hogy miért változnak a világok, a szituációk.

A generikus a megkülönböztethetetlent mint igazságfüggvényt mutatja. De megőrzi annak elemi negativitását és eseményszerűségét – ez lesz a Lacantól eredő badiou-i igazságdefiníció tartópillére; eszerint egy igazság az, ami lyukat üt a tudáson: une vérité est ce qui toujours fait trou dans un savoir. Ennélfogva nyilvánvaló, hogy a badiou-i igazságnak nincs értelme. Amellett, hogy nem valamilyen előre adott definíciónak, naiv-empirikus tapasztalatnak vagy pozitivista vizsgálati eredménynek felel meg, egy-egy igazság soha nem is önkényesen vagy pontszerűen képződik, nem is tézisek axiomatikus leszögezésével: a LE nem igazságokat mond ki, hanem az igazságképződés logikáját írja le. És ezt nem is diszkurzív megegyezéseknek, a konszenzusgyártásnak a folyamataként kell elképzelnünk, mint a liberális politikai filozófiák (pl. Habermas), tudományelméletek (pl. Kuhn, Rorty) vagy a poszt-wittgensteiniánus angolszász nyelvfilozófiák szerint; nem, az igazságnak a demonstrációját le kell folytatni, mint egy-egy eljárást (procédure de fidélité), mely átszeli (traverse) a létező tudás enciklopédiáját. Utóbbit, a tudást, Badiou a megkülönböztetés (discérnement) és az osztályozás (classement) funkcióival azonosítja, melyek részekre tagolják, adott szókészlettel felcímkézik, meghatározzák és az enciklopédia jól rendezett halmazába sorolják a prezentált sokaságokat. A tudás számára nem létezik esemény, ez az észjárás ugyanis – mint Badiou a Gödel- és Leibniz-fejezetekben levezeti – nem fogadja el a létszámfeletti, „nemlétező” neveket vagy magát az ürességet a létben, ahonnét a nevek előtörnek, és amelynek peremén (au bord de vide) az esemény végbemegy. Azt kell feltétlenül szem előtt tartani, hogy sosem valaki(k) képzi(k) az igazságot, hanem fordítva: a szubjektum jön létre az esemény hatására, mégpedig a hűségeljárást lefolytató sokaságokból, akik igazságként realizálják a szituációt minden elemében átható, magában mégis kivehetetlen generikusát. „Hűség pedig nem eredhet semmiféle tudásból.” (305-7., ford. jav.) Igazságeljárás Badiou szerint kultúránkban négy cselekvési mód – a filozófia négy „kondíciója” (feltétele) – keretében folyhat le: politika, művészet, tudomány, szerelem. (Ld. 316–9.) A filozófia nem hoz létre igazságot, csak a négy igazságeljárás szolgálatába szegődik; tehát – ha méltó a nevére – sosem a tudást, az igazgatást, a programozást segíti (ezért nem létezik, soha nem is létezett pl. „gazdaságfilozófia”), hanem a kondíciói operációit gondolja el, mégpedig úgy, hogy megnevezi azokat, mint amik, „a létből kivonandó kivonataként”, hozzá (a filozófiához) kerültek: „az esemény[t], az ultra-egy[et], magát a kockázatos eljárás[t] és generikus eredmény[ét].” (330., ford. mód.)

A hűségnek két művelete van, a kötődés és a nem-kötődés. Badiou keresztényi szókincset mobilizál körülöttük: megtérés, a csatlakozás, kegyelem, meggyőződés, lelkesedés, lenyűgözöttség, tagadás, árulás stb. A szöveg végén ennek problematikusságára visszatérek.

 

Hogy a kivehetetlen és osztályozhatatlan igazság annak ellenére nem azonos a szituáció enciklopédiájában már mindig is bennefoglalt meghatározásokkal, vagyis nem egyezik a tudással, hogy mindig adott szituációból létrejövő, azt átszelő, születésében (ld. „eseménygóc”) lokalizálható – mindez az esemény végtelen-mivoltára támaszkodik. (Badiou szerint ezt vétette el a forradalmi marxizmus-leninizmus, amikor a munkásokkal mint – szociológiailag meghatározható – osztállyal azonosította a történelem vagy az igazság szubjektumát, ld. 311.) Ez a végtelen-mivolt a definíció legnehezebb része. A generikusság valóban kulcsfontosságú konceptje világítja meg. Ha az esemény (hatásainak) felméréséhez (enquête) egy olyan militáns sokaság is csatlakozik, amelyet a szituáció enciklopédiája mindaddig nem vett számba, akkor a teljes csoportosulás újszerű, vagyis osztályozhatatlan és számbavehetetlen lesz; aminek per definitionem nincs előzetes kritériuma, hiszen előre nem adható meg, milyen jellegű, tulajdonságú, összetételű csoportosulásokat hívhat létre az esemény. De ettől még nem lesz generikus; csak akkor lesz az, ha a létrejött sokaság a szituáció minden egyes enciklopédikus determinánsára tartalmaz egy azt elkerülő sokaságot. A „megkülönböztethetetlen mathémáját” tárgyaló halmazelméleti elmélkedés precízen levezeti, miként képezhető olyan halmaz, amely minden létező tulajdonság alól kivonja magát, vagyis „jellemezhetetlen” és „uralhatatlan”, mégis összeállítható pusztán a halmazelméleti szabályszerűségekre támaszkodva. Miként lehetséges, hogy a sokaságok maradéktalan elrendezésének a rendszeres axiomatizálásával is „visszamarad” egy űr, egy lyuk, egy lék, egy hézag, egy anonimitás a sokaságokban. Mivel itt a bizonyítás vázlatos bemutatására sincs mód, elég annyit értenünk, hogy az így kimutatott (de per def. semmiféle tulajdonsággal nem „jellemzett”) megkülönböztethetetlen sokaság olyasvalami, ami rácáfol a programozott elvárásokra, vagyis a tudás előzetesen adott számbavételi eljárásaira, eminensen azokra a megnevezésekre, amelyek adott (akár: politikai, társadalmi, művészeti…) szituáció elemeit elrendezik és katalogizálják, amelyek – más szóval – megszabják adott szituáció (világ) osztályait, lehetőségeit, vagy (a wittgensteini értelemben) a határait.

Ezt a kivehetetlen generikus sokaságot is kizárólag az jellemzi, hogy elemei vannak, egyként számlálódik és szituált, mint minden létező; specifikumát pusztán az adja, hogy az állam/állapot által a tudás nyelvén megnevezhetetlen, lokalizálhatatlan. Azért az, mert benne összegződik a szituációhoz tartozó valamennyi név jelölési értéke. Ez teszi lehetővé, hogy az egész szituációra kiterjeszthető igazság legyen. Mivel a hozzá csatlakozással őt létrehívó valamennyi hűségeljárás csakis generikus lehet – a lefolytatásához bármilyen sokaság csatlakozhat; az esemény nevéhez a szituációból bármi kötődhet –, bármely csoport részesülhet a belőle előállított igazságból. De központi jelentőségű, hogy utóbbi sosem kívülről lép be a szituációba: immanensen képződik, militánsok makacs munkájának hála, bárminemű előre tudott biztosíték nélkül. Nem transzcendens; nem előre elrendelt; nem is messianizmus: nem eljő, hanem előhívják, mégpedig azáltal, hogy egyre többen csatlakoznak hozzá.

A matematikai bizonyítás hét lépésben foglalható össze. (Előrevetítésükhöz ld. 318–9. Levezetésükhöz a 33., a 34. és a 36. meditációt. Utóbbi legvégén Badiou lépésről lépésre összefoglalja az egész demonstrációt.)

1. Ha az alaphelyzet megszámlálhatóan végtelen, létezik generikus eljárás.
2. Ezt az eljárást a szituáció magában foglalja (része, reprezentálódik), de az nem tartozik hozzá (nem eleme, nem prezentálódik) – egy kinövés. Vagyis a megkülönböztethetetlen halmaz megkonstruálható ugyan a halmazelméleti alapműveletekkel, de nem lesz létező eleme semmilyen halmaznak, pusztán csak része; Badiou antropomorfizáló hasonlatával élve, mintha csak kívülről, az „ontológus szemével” látnánk, odabentről azonban, a szituációban állva, nem tudnánk kivenni. „Léttörvény, hogy valamennyi megszámolható [sokaságból álló] szituációban az állapot egybevesz egy olyan részt, amely a szituáción belül megkülönböztethetetlen, a fogalmával azonban rendelkezünk: ez a helytálló generikus rész[halmaz] fogalma.” (348., ford. enyhén mód.) Ennek a halmaznak a léte a szituációban állva hitkérdés. (Erre még visszatérek.)
3. Kikényszeríthető (halmazelméleti terminussal: „forszolható”) olyan új helyzet – egy generikus kiterjesztés –, amely az egész kiinduló helyzetet tartalmazza, de amelyhez immár a generikus többlet (a hűségeljárással létrejött, a tudás által számba nem vett sokaság) is hozzátartozik (normális elemként, reprezentálva és prezentálva). Mintegy kipótolható az eredeti halmaz.^[34]
4. Ahhoz, hogy a hozzáadott kiterjesztés beíródjon, meg kell nevezni a halmazt. Mintegy vaktában nevet adni a kivehetetlennek. (349–360.)

A megnevezés elmélete a badiou-i ontológia legvitatottabb alkotóeleme. Emiatt érte a legerősebb kritika. Habár olyan bírálatát nem ismerem, amely képes lett volna szorosan olvasni a nevekkel való kiterjesztés matematikai levezetését, és kimutatni annak esetleg inkonzisztens voltát. (A Badiou-t ért matematikai támadások rendre megrekednek a kiinduló hipotéziseknél, és a halmazelmélet „félreértelmezését” róják fel, általában igen ötlettelenül.)^[35]

Mindenesetre a névelméletet módosította legjelentősebben későbbi eseményfilozófiájában. Itt, egyáltalán nem függetlenül Paul Cohen halmazelméleti innovációjától, a megnevezés soklépcsős elmélete mégis kulcsfontosságú. (Ezek a legösszetettebb levezetések.) Habár mindez ontológiailag roppant sokatmondó, a politikára átfordítva szinte banális. Közismert 1956 forradalomként való megnevezésének tabusítása. Az is, hogy az esemény hivatalos értelmezéseiből máig törölve vannak bizonyos kifejezések. Így ma is felhördülést kelt, ha nemzeti felkelésnek és egyben „valódi népi demokrácia”, azaz a munkástanácsok („szovjetek”) szövetségeként működő kommunizmusra tett kísérletnek nevezik. Mint semelyik esemény, ’56 sem létezik (abban az értelemben, ahogy egy empirikus dolog vagy test) nevein kívül. Könnyen belátható, hogy univerzális értelemben nincs névtelen esemény. Ahogy az is, milyen drasztikusan megváltozik a „kádári ’60-as évek” szituációja, ha hozzáadjuk az „’56-os munkásfelkelés” generikus kiterjesztését. Szó szerint más lett volna a valóság, ha ’56 „felszabadító-kommunista forradalom” néven realizálódik. Ennek beiktatása egyet jelentett volna a forradalom teljes körű sikerével. Hogy ’56 elbukott, világosan jelzi, hogy átnevezhették, és máig nincs valódi (mozgósító) neve. Ahogy Mallarmé egy fentebbi lábjegyzetben már idézett szójátéka mondja: „rien n’aura eu lieu que le lieu”. Ezúttal szabadon fordítva (és eltávolítva a feltételes módot): nem történt meg semmi, csak a történés hűlt helye maradt vissza.

Mindebből egyenesen következik, hogy a badiou-i eseményfilozófia nominalista. Ez a nominalizmus nagyban különbözik a wittgensteinitől, ahol „nyelvem határai világom határait jelölik”. Utóbbiban ugyanis, amit Badiou éppen ezért konstruktivistának nevez, nincs elgondolva (eseményszerű név)képződés. Ezért nincs a wittgensteiniánusok világában forradalom. Számukra a nyelv előre adott katalógus. A badiou-i nominalizmus azonban generatív: itt „a név teremti a dolgot (chose)”. (351.) Ennek a teremtésnek a lehetősége, Cohen révén, matematikailag biztosított/bizonyított. Nevek nélkül nem működne a forszolási eljárás. „A generikus kiterjesztés »nominalista« egyedisége (singularité), hogy elemei csak neveik által hozzáférhetőek. Ez az egyik oka annak, hogy Cohen innovációja érdekfeszítő filozófiai »toposz«. Már csak azért is igen sajátos módon viszonyul a lét a nevekhez, mert előbbit is, akárcsak utóbbiakat, létükben, azaz tiszta sokaságokként gondoljuk el. Hiszen egy név is csak a kiinduló helyzet egy eleme.” (354. A fordítás az én olvasatom szerint hibás; javítottam.)

Természetesen a névnek sincs semmiféle specifikus tulajdonsága a többi prezentált sokasághoz (mondjuk, a világban létező dolgokhoz, testekhez), vagy ezek csoportosításaihoz képest, és a nevek is éppúgy prezentáltak mint reprezentáltak, mint bármi egyéb, nem pusztán reprezentatívak (mint gondolni szokás). Hiszen maguk is „közszájon forognak” szituációkban, és őket is egybe lehet venni (pl. szótárakban, enciklopédiákban). Azaz nem korlátozhatók a referenciális funkciójukra; nem is pusztán másodlagosak a kézzelfogható világhoz képest. Ettől még éppúgy nincs szubsztanciájuk, mint bármely egyéb sokaságnak, és nem is mágikusak vagy isteni eredetűek: a szituációban immanensen tevődnek össze.

Ezek tükrében megadható az eseménysokaság ontikus minimumdefiníciója: olyan abnormális halmazról van szó, amely elemei mellett a saját nevét is tartalmazza, tehát megsérti a legalapvetőbb halmazelméleti axiómát (miszerint semelyik halmaz nem lehet önmaga eleme). Ez a név (nem feltétlenül egy darab név) a szituációban sehol máshol nem fordul elő; az eseménysokaság adja – második eseményként – önmagának, őrzi, hirdeti, iktatja be a kiterjesztett szituációba. Az esemény nyomát – azt, hogy történt valami – kizárólag a név tanúsítja. Ha sikerül az egész szituációban elfogadtatni a neveket, az esemény megvalósult.

Az ontológiai szinten azonban az eseménysokaságnak mindvégig, így a generikus kiterjesztésben is névtelennek kell maradnia; jobban mondva, ott maga a megnevezhetetlenség lesz a neve, önnön címkéje, amelyet – abnormális módon – elemei mellett magába foglal.

Mindezt banálisan úgy fordíthatjuk le, hogy az eseményeket performatív beszédaktusok iktatják. A forradalom (megfelelő kontextusban való) kimondása, a szabadság, az egyenlőség, egy államforma vagy más hívószavak kikiáltása egyet jelent a realizálásával – amennyiben elegen hűségesek hozzá. Ugyanis lefolyhatnak mégoly számottevő jogi, infrastrukturális, intézményi vagy egyéb átalakításokat egy-egy sokaságban, és nevezhetik a nemzeti együttműködési rendszer fülkeforradalmi létrehozásának, mindez mégsem lesz eseményként megélhető, ha nem generikusak a nevek és nem szabadon csatlakozott sokaságok ellenjegyezték őket, illetve ha a beszédaktus kontextusa nem a prezentáció, hanem a reprezentáció (állapot/állam) rezsimje. Kétségtelen, hogy minden eseménygócból kisarjadhat a legelnyomóbb rezsim is, és nem kevésbé igaz, hogy diktatúrák előszeretettel élnek vissza a nevek erejével, az eseményszerűség ikonográfiájával. És az sem kérdés, hogy a badiou-i eseményfilozófia – minden óvintézkedés ellenére – megőrzi a forradalmi spontaneizmus alapvonásait. Amennyiben az esemény megvalósulása attól függ, hogy kötetlen sokaságok saját elhatározásukból lefolytatják-e az esemény nyomában a hűségeljárást és végrehajtják-e a megnevezés aktusának második eseményét, amely az alapító eseménynek a retroaktív (visszamenőleges) megvalósítása, úgymint megkeresztelése. Itt most csak annyi a lényeg, hogy az utóbbit, az anonim-kivehetetlen sokaságot (kb. azt, hogy „történt valami”) megnevező neveknek adott halmaz elemeiből kell összetevődniük (különben nem volnának érthetőek a szituációban); ugyanakkor azonban nem lehetnek „foglaltak”, sem pedig kizáróak. Az esemény neveivel szembeni alapkívánalom, hogy a velük kielégítően megnevezett sokaságokhoz bárki csatlakozhasson, és értse magára, vegye lelkesen a szájára, tekintse sajátjának a közös nevet.

5. A generikus forszolását (rákényszerítését a szituációra) a Szubjektum hajtja végre. Pontosabban maga is ennek az eljárásnak a folyományaként jön létre. Tehát nem előzetesen adott, mint Kant és folytatói transzcendentális filozófiájában, beleértve a fenomenológiát is, ahol a tapasztalás foglalataként értik, vagy az analitikusban, ahol a grammatika jelöli ki a helyét, mint az én-mondás nyelvi funkcióját, hanem eseményszerűen létesül; következésképp ritka. Mindig minősített (kvalifikált), mivel hűségeljárásokhoz kötődik: létezik (il y a) individuális (a szereleméi), kollektív (a politikáé) és kevert szubjektum (a művészeté és a tudományé). „A szubjektiváció egy művelő, egy operátor (operateur) megjelenése az intervenciós megnevezést követően […], az intervenciós megnevezés a szituáció adott pontján, avagy a létszámfeletti név forgalomba hozata által a szituáción belül előidézett következményeknek [a csatlakozó sokaságok felmérésének] a szabálya. Egy különleges számítás (compte spécial), mely különbözik a prezentációt elrendező egybevételtől és az állam/állapot általi megkettőződéstől is.” (364-5., ford. mód.) „Anyagát” (matière du sujet) a generikus eljárás tetszőleges pillanatában felmért terminusok adják, összetételének nincs azonban semmiféle előzetes szabálya, hiszen kiszámíthatatlan, kik és miképp csatlakoznak majd. Mindig egy igazság cselekvő, egyben szenvedő alanya (sujet de vérité), ám sosem esik egybe a maga realizálta igazsággal, az ugyanis, lévén univerzális, mindig túlmutat rajta, míg ő maga, lévén lokális, csak a szituáción belül prezentált elemeit ismerheti – tehát magát az igazságot nem tudja, nem birtokolja, nem képes maradéktalanul megfogalmazni sem; pusztán hisz benne, hogy adódik (qu’il y a une vérité). Ez a hit a tudás sajátos formája, egyfajta tudatos hit (croyance savante), amelyet Badiou bizalomnak (confiance) nevez. „A hit csupán arra vonatkozik, hogy a véletlenszerű találkozásokat [a sokaságokét az eseményben és hatásaiban] a hűségi kötődés operátora nem hiábavalóan gyűjti egybe […] [Vagyis a hit] az igaz generikus [általános] voltát reprezentálja, annyiban, amennyiben azt [a felmérés] pályájának lokális végessége tartalmazza. Így tekintve, a szubjektum voltaképp önmagába vetett bizalom: bizalom abban, hogy utólag sem fog egybeesni töredékes eredményei megkülönböztethetőségével [azaz kivehetetlen marad: az esemény után sem a tudásnak, hanem az igazságnak lesz a szubjektuma – betoldások tőlem] […] Egy generikus eljárás helyi alakzataként a megkülönböztethetlentől függ.” (368., 376. kiemelés tőlem, fordítás javítva.)^[36]

A bizalom tehát az esemény megnyitotta jövő, „az igazság eljövendése” [l’à-venir de la vérité] felé vetíti ki a szubjektumot. Ez a szubjektumpozíció merőben különbözik a tudásétól, a kételkedésétől vagy az önismeretétől, azoktól a diszpozícióktól, amelyekkel a modern autonóm szubjektumot Descartes, Kant, Hegel jellemezték. A badiou-i szubjektum, ami nem több, mint önbizalom, állhatatosan vár. Ex-sztatikusan kivetül a jövő felé, miután megrendítette valami múltbeli. Nem önálló; két eseményhorizont közt kifeszül. És nem is önálló; mindig csak más sokaságokkal találkozva, velük összekapcsolódva keletkezhet. (Ez evidensen a szerelemre is igaz, hiába, hogy annak szubjektumai individuálisak.) Ebben az ontológiában voltaképp csak ekkor, a szubjektiváció, a bizalom születése és táplálása során létezik idő. Pontosabban ekkor zajlik le a temporalizáció (időiesülés). Máskülönben csupán a statikus szituáció és metastruktúrája uralkodik. (Persze azon is eszközölhetők programozott változtatások, ezek azonban nem minősülnek időszerűnek, hiszen csak a felhalmozott tudást rendezik újra, vagy annak alapján mindazt, ami prezentált. Ebben az értelemben a matematika sem időbeli operációkat ír le. Ezért nem jelenít meg sem eseményt, sem pedig szubjektivációt.) Az időiesülés a szubjektivációnak nem valami külsődleges „foglalata”, „tartálya” vagy „közege” (ahogy az „időben történik” kifejezés sugallná), hanem maga a folyamatszerűség, az esemény és az igazságként való beírása közti ingázás, oszcillálás. A bizakodás mellett lehetséges diszpozíciója a szorongás (angoisse) is. Vagyis időben létezni annyit tesz, mint hűséget fogadni egy eseménynek, hinni a kivehetetlen igazságban, és bízni az eljárás kedvező kimenetelében (vagy szorongani miatta).

6. „A szubjektumot meghatározhatjuk úgy, mint aki egy megkülönböztethetetlen pontból eldönt egy eldönthetetlent. Vagy mint aki egy függőben lévő igazságnak kikényszeríti (forszolja) az igazolhatóságát (véridicité).” (378.) A fordítást módosítottam, aminek az okát kivételesen itt, a főszövegben szeretném megmagyarázni. Csordás igazságmegfelelésnek fordítja a véridicitét, ez a megoldás azonban félrevezető. Egyfelől azt sugallja, hogy az igazság adekvációs viszonyban áll, mondjuk, a prezentált sokaságokkal, így megvalósítását úgy kéne elképzelnünk, mintha egy (reprezentációs) nyelvi formulához hozzáigazítanánk a szituációban megjelenő sokaságokat. Mintha valóban „meg kellene változtatni a világot”, hogy illeszkedjék hozzá igazságunk. Az igazság forszolásának badiou-i metaontológiai elgondolásában azonban nem erről van szó. Ugyanis a „veridicitás” szó szerint az igazság (igazának az) igazolásának, igazként való elfogadtatásának a lehetősége. Akár még azt is lehetne mondani, hogy a hihetővé tételének, a hitelesíthetőségének és elhitethetőségének a lehetősége. (A véridicité „hitelesség”-nek is fordítható; például az irodalomtudományban a contrat de véridicité bevett megfelelője: „a hitelesség szerződése”.)

Vagyis a forszolás az igazság (igazának az) igazolhatósága előtt nyitja meg az utat. Itt ugyanis nem érvényes elmélet/gyakorlat, szó/dolog, eszme/valóság hagyományos metafizikai megkülönböztetése. Hiszen a nevek is, eszmék is, igazságok is éppúgy szituált sokaságok, mint bármi egyéb, ami prezentálható. (Ami, következésképp, nem jelent egyet a fenomenalizációval vagy a „dolgok” empirikus adódásával.) Vagyis az, hogy a forszolással a szituációt fogalmilag terjesztjük ki, nem pedig „tevőlegesen” megváltoztatjuk, nem valami korlátozás, ellenkezőleg: az igazság realizálásával magának a megjelenésnek mint valóságnak a rendjét vagy logikáját, egyszerre a szituációt és az állapotot írjuk át.

Tehát az igazság igazolhatóságának (véridicité) a kikényszerítése nem más, mint az igazság szituáción belüli igaz mivoltának, igaznak minősítésének, akár: az igazság igaz-ságának az elfogadtatása. Ezt szolgálja az excesszív kiterjesztésnek – az esemény kényszerképzetének – a beírása, mintegy normalizálása. Ezáltal lesz az igazságnak a szituáción belül igazságértéke.^[37]Az igazságérték az ítéletlogikában valóban függvényszerű viszonyt jelez, azt nevezetesen, hogy adott kijelentésben közölt tényállás megfelel-e a valóságnak (rendelhető-e hozzá referencia) vagy sem. De ezt a funkciót, az igaz/hamis mivolt vagy igaz-ság/hamisság matematikai definícióját (tudtommal) sehol sem nevezik „igazságmegfelelés”-nek. Annak ellenére sem, hogy valóban adekváció-elvű. A matematikai igazságfogalom (véridicité) a kétértelmű logikában az igaz vagy hamis egyértelmű eldönthetőségére korlátozódik. Badiou igazságfogalma, minthogy „csak a szituáció generikus kiterjesztéseként” gondolja el, magának a „veridicitás”-nak, vagyis az igazság igaz-ságának „a forrása”, mint ami önmagában még kivehetetlen és eldönthetetlen. Annak nyoma, hogy a létben-mint-létben nincsen minden eleve eldöntve. Így szolgál minden további megfeleltetés és döntés univerzális (ontológiai) feltételeként. Így még a fenti sorrend fordítottja is megkockáztatható: eszerint az (anonim-kivehetetlen-generikus) igazság – vagyis annak matematikailag kimutatható megléte (il y a) – szavatol azért, hogy legyen igaz-ság (és hamisság); vagyis hogy felmerülhessen a kettő közti különbségtétel, az egyértelmű döntés; míg egy-egy igazság igaznak minősítése, igaz-sága adott események realizációjával egyenlő. Előbbi univerzális összefüggés, utóbbi viszont mindig lokálisan megy végbe, azáltal, hogy „egy szubjektum befejezett jövő időben kikényszerített (forszolt) egy kivehetetlent […], megelőlegezve egy feltételezett igazság pontjáról azt, ami majd igaznak bizonyul.” (402. A fordítást módosítottam.) Így, a forszolással íródnak be a kibővítésként alkotott, többletként vagy pótlásként előbukkant sokaságok (kijelentések, nevek, tételek) a szituációba, végérvényesen módosítva, mi minősülhet a továbbiakban azon belül igaznak.

„Cohen fő eredménye a következő: egy majdnem teljes alapszituációban meghatározható, milyen feltételek mellett igaz (véridique)^[38] a generikus kiterjesztésben, amelyet úgy kapunk meg, hogy az eredeti szituációt egy kivehetetlen részével (partie indiscernable) bővítjük (adjonction).” (381. A fordítást módosítottam.) „[N]oha a szituációban lévő mit sem tud a kivehetetlenről, tehát a kiterjesztésről, mégis képes elgondolni, hogy bizonyos feltételeknek a generikus leíráshoz való hozzátartozása egyenértékű azzal, hogy ugyanez a kijelentés igaznak minősül a kiterjesztésben.” (382. A fordítást módosítottam.)

A legfőbb kérdés persze az, hogy miért nem önkényes az igazság igazolása. Itt és ezért kulcsfontosságú a forszolás Paul Cohen-i művelete. Ugyan a matematika „nem képes alátámasztani az igazság fogalmát”, ahogyan „nem tudja megfogalmazni a szubjektumét sem”, Cohen innovációjának a jóvoltából segít elgondolni „a létnek azt a típusát, amelynek a szubjektum alaptörvénye, a kényszerítés (forszolás) megfelel.” (381.) A generikus kiterjesztés fentebb leírt folyamatának kiteljesítéséről van szó. „Egy elem akkor kényszerít egy kijelentést, ha az eseményhez való pozitív kötődése (csatlakozása) kikényszeríti, hogy a kijelentés igaz [véridique] legyen az új (egy kivehetetlen igazsággal kipótolt) szituációban. A kényszerítés tudás által igazolható viszony, miután a helyzet egy (prezentált, tehát a szituáció nyelvében adott) elemével és a nyelv szubjektumának kijelentésével (amelynek a neveit a szituáció sokaságaiból »barkácsolták össze«) megy végbe. Az viszont nem igazolható tudással, hogy a mondott elem, amely a kijelentést kényszeríti, a kivehetetlenhez [a generikus igazsághoz] tartozik-e vagy sem. Ez egyedül a felmérések véletlenéből derül ki. […] A szubjektum olyan önmegnevező kijelentések helyi értékelője [évaluateur locale des énoncés autonymes], amelyekről pontosan tudja, hogy az eljövendő helyzet tekintetében, tehát a kivehetetlen pontjáról, legyenek akár biztosan tévesek, akár potenciálisan igazak [véridiques], mindenképp egy pozitív felmérés majdani megtörténtétől függnek.” (374. Kiemelések az eredetiben. A fordítást javítottam.)^[39]

Egyszerűen szólva, három tényező szavatol az igazság szituatív (nem önkényes vagy kívülről ráerőszakolt) igazáért. Először is az, hogy a kivehetetlen mindig a szituáció sokaságaiból tevődik össze. Nem lehet megnevezni, de bennefoglalt a szituációban. (Ld. fentebb.) Másodszor az, hogy az igazságot megvalósító beszélők – a „nyelv szubjektumai” – is a sokasághoz tartoznak, annak a nyelvét beszélik. Harmadszor pedig az, hogy maga a generikus kiterjesztés ráerőszakolása a szituációra csak akkor megy végbe, ha a felmérés pozitívnak bizonyul, azaz ha minden sokaság képes hozzákapcsolódni és hűséget fogadni neki. Itt nem valami többségi elvről van szó, ahol a kollektív deliberáció szabályai között a választópolgárok megszavaznák, hogy adott pillanattól fogva milyen politikai rendben kívánnak élni, vagy hogy egy művészeti irányzatot, stílust vagy tendenciát hallgatólagosan előírnának követendőként. Badiou azokat az áttöréseket igyekszik formalizálni, amelyektől fogva bizonyos művészi eljárásmódok, kormányzati formák, tudományos paradigmák vagy szerelmi gyakorlatok végérvényesen elévülnek, diszkreditálódnak. Ilyesmi nem a leendő alkotók, forradalmárok, tudósok vagy szerelmesek önkéntes elhatározásán múlik, hiszen a (még nem megvalósult, nem aktív) igazság, amelynek a szolgálatába szegődnek, ekkor még meg sincs fogalmazva. A szubjektum „kizárólag saját nominális erőforrásaival dolgozik, anélkül, hogy elő kéne állítania [nem is képes! – SB] az igazságot.” (382.) Az igazság igaza ekkor még csak ígéret. Bármi lehet belőle. (Gondoljunk bele, mennyit „tudhatott” bárki 1956 október 24-én az események lehetséges végkicsengéséről; vagy, irodalomtörténeti példával: mennyit Mészöly Miklós Alakulásokjának, Esterházy Termelési-regényének, Tandori Dezső Egy talált tárgy megtisztításának a megjelenésekor arról, hogy miként fogja megváltoztatni a magyar irodalom szituációját – azt, hogy mit jelent és miképp érdemes magyarul szépirodalmat művelni – ez a három, később a posztmodern honi létrejöttével azonosított kötet.) És ugyancsak kulcsfontosságú, hogy bárki tevékeny részese lehet az esemény ígérte igazság megvalósításának.

7. Az új helyzetben, ha nem változik a kiinduló szituáció nyelve (a tudás eredeti tulajdonságai), a generikus eljárás eredménye mindig valami kivehetetlen lesz, ami azonban immár a helyzethez tartozik: kivehetetlen, de elem/rész: belsődleges, immanens, kiutasíthatatlan. Ezáltal a kiinduló helyzet radikálisan átrendeződik: megmaradnak a régi csoportosítások, de előre láthatatlanul és programozhatatlanul újak jelennek meg benne. A szituáció kénytelen magába fogadni azt, ami eredetileg csak létszámfeletti kinövés volt. És szükségképp a helyzet nyelvét is megváltoztatja (művészeti vagy politikai forradalmak ismerői számára ez nem újdonság), következésképp mindazt, ami megnevezhető: magát a világot (mint szituációt). A megnevezhetetlenséggel az üresség (az egybevétel előtti inkonzisztencia) tör elő, mint a prezentáció és reprezentáció közti összemérhetetlenség (ld. kontinuum-hipotézis); ez a felfakadás mintegy ontológiailag előírja a Szubjektumot, előrajzolva a pontot, ahol meg kell hozni egy mindennemű biztosíték nélküli döntést – a megnevező nyelv hatásköréből kivont generikus sokaság létszámfeletti megnevezéséről. A matematika semmit sem árul el arról, tételesen miben állna egy-egy ekképp foganatosított igazság, vagy milyen lenne a szubjektuma. Pusztán csak őrzi a nyomot, amelyből ontológiailag kiolvasható, hogy „nem csupán jelentések vagy értelmezések (des significations ou des interpretations) vannak, hanem igazság is adódik (il y a de la vérité).” (399.)

 

Bírálat és hagyaték

Az eseményszerű (ön)megnevezésnek az aktusa máig kulcsfontosságú Badiou filozófiai protokolljában: „Manapság az emberek többségének nincs neve; az egyetlen nekik adott név a »kizárt« (excluded). Így nevezik mindazokat, akiknek nincsen nevük. Manapság az emberiség döntő többsége nem számít. A filozófiának pedig nincs és nem is lehet más legitim célja, mint segédkezet nyújtani azoknak az új neveknek az előteremtésében, amelyek elhozzák azt az ismeretlen világot, amely csak annyiban vár minket, amennyiben mi magunk várjuk.”^[40]

Ezt a névadást már fentebb is a megkereszteléssel/megkeresztelkedéssel hoztam összefüggésbe. Kétségtelen ugyanis, hogy a hűséges csatlakozás, illetve maga az így létesülő kollektíva erősen emlékeztet a meg- vagy betérés katolikus, vagyis egyetemes (ezt jelenti eredetileg ógörögül a katholikosz) felfogására, illetve a kereszthalálnak-elköteleződőkből képződő gyülekezetre, az örömhírből való részesülésnek pontosan abban a klasszikus értelmében, amelyet Pálról szóló könyvében^[41] Badiou elővezet. Érzésem szerint valóban és konstitutív módon eldönthetetlen, hogy a LE végső soron a keresztény felfogást tágítja-e ki (amennyiben megadja annak és potenciálisan számtalan egyéb névadási eseményeknek a strukturális („ontológiai”) előfeltételeit), vagy pedig minden létező eseményt a katolikus-páli mintára redukál.

Ennek alapján azonban kérdésként merül fel, hogy vajon kiterjeszthető-e egyáltalán a névadáshoz kötött eseményfogalom olyan vallási közösségekre, amelyek nem verbálisan kötnek egymással és istenükkel szövetséget. További nehézség, hogy Badiou arról sem ejt szót, miért és mennyiben volna ellenálló a nevek mi(sz)tikus ereje a fordítással és az ismétléssel szemben. Milyen nyelven születne egy leendő katolikus (egyetemes) közösség neve? Angolul? Nem korlátozza ez jó előre a képződő sokaság hatókörét? Másfelől, miért ne volna ez az erő éppúgy kitéve a technikai reprodukció általi nivellálódásnak, mint a híres Walter Benjamin-i leírás szerint a műalkotások aurája? Miért bíznánk abban, hogy a név(adás) világteremtő erő? Egyáltalán milyen esélye van bármilyen eseményszerű közösségnek az önálló névadásra, egyfajta sajátos önmegkeresztelésre a spektakuláris politikának abban a korszakában, amikor a médiakonglomerátum – reklámügynökségek, kampánycégek, politikai újságírók, szakemberek és trollok stb. – őrületes sebességgel ötölnek ki újabbnál újabb neveket, címkéket és szlogeneket, koptatják őket rongyosra és írják felül újabb névvel? Egyáltalán mennyiben tekinthető eredeti filozófiai ötletnek a misztikus aktus, mennyiben ellenálló annak, hogy – mondjuk – kampányszlogenekre redukálják?

Mindezekre az ellenvetésekre legelőször is azt lehet válaszolni, hogy a badiou-i politikafogalomból – láttuk – kizáródik minden képviseletiség, következésképp minden hierarchia. Lett légyen mégoly rokonszenves, a munka(bér)politikájában vagy a Palesztinával kapcsolatos állásfoglalásában a badiou-i elvekkel összecsengő Jeremy Corbyn egykori kampánya, hiába aktivizált és kötött össze addig passzív vagy szembenálló sokaságokat, a LE szigorú kritériumai alapján nem minősíthető politikainak, ahogy a kampány lefolytatása sem tényleges szubjektivációnak, hiszen ez is képviselőkre ruházta volna át a politikai jog gyakorlását. Árulkodó lehet két további mozzanat. Az egyik a közlekedés, illetve az energia- és és a banki szektor (részbeni) államosításának a Corbynéknál központi programpontja, amely nyilvánvalóan összeegyeztethetetlen a gyári önigazgatásnak a kínai kulturális forradalombeli (Badiou szerint) valóban szocialista kísérletével – a politikai gondolkodás „dezetatizálásával”.^[42]

A másik maga a kampány szlogene: For the Many, Not the Few. Badiou felől ez a többségi elv sem áll meg. Ha a legtömörebb jelmondatban akarnánk összefoglalni politikáját, talán így hangozhatna: „For the Nothing, the Not-Yet”, a Kommunista kiáltvány követelésével részint egybehangzóan, ám azzal a jelentős eltéréssel, hogy itt értelemszerűen az sincs előfeltételezve, kik alkotják a semmit; és nem redisztribúciós intézkedéseket indítványozna, hanem minden társadalmi hierarchiának, így rögvest a magántulajdonnak a megszüntetését, következésképp a politikacsinálás és a termelés helyszíneinek az összevonását, a banki szektor kiiktatását, stb. Ilyen „dezetatizációs programmal” persze aligha lehet választásokat nyerni; de miért is várnánk forradalmi politikától, hogy alkalmas legyen ilyesmire? Ha a politikacsinálás mintapéldája a Francia, a Nagy Októberi Szocialista vagy a Kínai Kulturális Forradalom, akkor aligha várható, hogy a képviseleti renden belül lefolytatott kampány politikai igazságeljárásnak minősüljön, valódi szubjektivációt indukáljon és örökérvényű igazságot hozzon létre.

Ezért ismétli Badiou a Théorie du Sujet^[43](1982) óta, hogy miként maga a politika, úgy a politikai szubjektum is „nagyon ritka”.^[44]

Az, hogy a névadás misztikus aktusa mint a par excellence esemény katolikus elgondolás, Badiou első nemzetközi hírű hívének, Slavoj Žižeknek is feltűnt. „Badiou végső példája az Eseményre vallási: Szent Pál […] Ezért feltűnő, hogy a vallás nem is szerepel a négy generikus igazságeljárás között. […] Úgy tűnik, a kereszténység Badiou saját »szimptomatikus torzítása« [vakfoltja], az az elem, amely anélkül tartozik az Igazság rendjébe, hogy azon belül elismert rész vagy alosztály volna. […] Nem arról van szó, hogy a generikus eljárások badiou-i csoportosításában pontosan a vallási ideológia tölti be a generikus [vagyis mind a négy másikra egyformán jellemző] helyét? Nem egy közülük, és pontosan ezért benne ölt testet maga a generikus.”^[45] Žižek még azt is felveti, hogy „Badiou olvasható úgy is, mint a katolikus dogmatikusok Pascaltól és Malebranche-tól [akinek egyébként teljes szemináriumot szentelt, éppen a LE kompozíciója közben – SB]^[46] eredeztethető nagy francia hagyományának utolsó képviselője (emlékezzünk, hogy kulcsfontosságú hivatkozási pontjai Pascal és Claudel).” Konklúziója: „a vallásos megvilágosodás a badiou-i igazságesemény bevallatlan mintája.”^[47]

Az iménti Žižek-idézeteket P. Hallward fentebb már idézett monográfiájából vettem. A brit filozófus a következő érvekkel igyekszik elütni a szlovén „vádjait”. (Ezek csak Hallward felől vádak; Žižek éppenséggel a saját katolicizmus-fogalma mellett akarja felsorakoztatni Badiou-t.)^[48] 1. Az LE következetesen poszt-cantoriánus mű; a benne kifejtett ontológia azon a tézisen alapszik, hogy nem létezik az Egy (Isten). 2. Szent Pált – akárcsak Wittgensteint vagy Lacant – Badiou antifilozófusnak minősíti, szofistának, az igazság szimulátorának, akinek „a valódi filozófus” kénytelen a közelében maradni, de akitől mindig el kell határolódnia. (Hallward nem fejti ki, a puszta kijelentéseken túl hogyan menne végbe ez az elhatárolódás.) 3. A badiou-i szubjektiváció, lévén generikus, a hűségesek önkéntes csatlakozásán múlik, és rajtuk keresztül bontakozik ki; a kereszténység azonban dogmatikus (etatista) igazságeljárás volt, hiszen azonnal kiterjesztette a kereszthalál eseményét az egész szituációra, totalizálva az alanyát („megváltott Emberiség”) és központilag előírva a hűség elfogadott formáját; továbbá a kiválasztott kevesek vezették, ami, nem meglepő módon, a világtörténelem leghierarchikusabb szervezetét hozta létre. Végül kijelenti, hogy valójában Žižek, az „önjelölt paulánus”, maga is antifilozófus, amivel a vita ellehetetlenül.^[49]

Ezek az érvek több okból sem meggyőzőek. Žižekkel ellentétben Hallward pusztán a kijelentések szintjén olvas („azt mondja magáról, hogy nem keresztény, tehát nem keresztény”), és nem hajlandó vakfoltokat vagy inkonzisztenciát feltételezni a LE-ben. Továbbá, a harmadik (legerősebb) ellenérve ugyanígy felhozható az októberi szocialista vagy a kulturális forradalom ellen is, márpedig ezeknél eseményszerűbb politikai esemény nem szerepel Badiou példatárában. (Akkor meg – ontológiailag tekintve – miben különböznek? Hallward vajon meg tudná mondani?) Ám érzésem szerint három mozzanatot Žižek sem vesz figyelembe, pedig erősítenék az érvelését.

Az egyik pontosan a megnevezéseknek a misztikus aktusa. Attól még nem tekinthető keresztényi (katolikus!)^[50] eredetűnek a badiou-i igazságfogalom, hogy igenlően idézi fel Pál alakját, hiszen ugyanezt megteszi Leninnel vagy később a haiti Toussaint Louverture-ral is, vagy mert Pascalra hivatkozik, hiszen az LE vonatkozó (szép és meggyőző) meditációjában éppen a pascali csodából merítve, de attól különbözően igyekszik meghatározni az esemény mibenlétét. Sokkal inkább az esemény meg-, a hozzá csatlakozó szubjektumok átkeresztelésének a kívánalma miatt tekinthető annak. Az önmagát (saját nevét) tartalmazó eseményhalmaz legtökéletesebb példája alighanem a Kereszthalál, ahol egybeesik az esemény konkrét helye, az eseménygóc és az elnevezés is, és mégis öröknek mondott igazság jött létre, először a történelem során, valamennyi „későbbi” örökérvényű igazság ősmintájaként. Még az sem biztos, hogy a generikus emberiség vagy az örökkévalóság értelmezhető a keresztény világképen kívül.

A másik mozzanat pedig az a sajátos őshit, amelyről fentebb már szó volt. Badiou vakfoltja nem „a vallás” (ez így túlságosan általános), hanem saját harmadik ontológiai pecsétje, a kényszerképzet (ontológiai) kényszerképzete: az a hiszem, hogy minden létező szituációban létezik kivehetetlen sokaság, vagyis mindenütt és mindenkoron előállhat esemény. Ez a hit – amint a nemteljességi tétel pontosan kimondja – nemcsak semmilyen ontológiai szituációban, de magán az LE-n belül sem vezethető le.

És az a feltételezés is a keresztényi eredetet erősíti, hogy a badiou-i kivehetetlennek szükségszerűen szenvedőkből, megbélyegzettekből, üldözöttekből kell állnia, másként nem lehet generikus. Ez a túlhajtott dramatizálás pontosan a keresztény mintát követve köti hozzá a politikacsinálást a szenvedéshez; holott semmi okunk azt gondolni, hogy csak a semmiből lehetne minden, vagy hogy csak a semmi indukálhatna fundamentális változást. (Ki mondja meg, mely sokaságok kellőképp kizártak, eléggé felismerhetetlenek az állam felől?…)

Némileg hasonló ellenvetéseket fogalmaz meg a tunéziai-francia Mehdi Belhaj Kacem (1973), generációja szerintem legizgalmasabb gondolkodója, Badiou egykori felfedezettje, de jóval brutálisabb stílusban. Mielőtt ezeket vázlatosan ismertetném, ellenpontként idézem eddigi főművének (kissé talán túlzó) zárlatát: „számomra a badiou-i tézis, miszerint »ontológia = matematika«, végigolvasva a Lét és eseményt, a legmeggyőzőbb javaslatnak tűnt a metafizika egész történetében.”^[51]

Az idézett mondatot már jóval „keményvonalas badiou-ista korszaka” után, az Après Badiou c. kötetben^[52] gyakorolt fundamentális kritikáját követően írta. Érzésem szerint máig utóbbi, ez a vállaltan önterápiás jellegű, helyenként pamfletbe, helyenként gúnyrajzba forduló – Kacem kimondottan a mestereivel, Wagnerrel és Schopenhauerrel szakító Nietzschét idézi^[53] – szöveg a legmélyrehatóbb Badiou-bírálat. Akkor is, ha – műfaji okokból – néha nehéz komolyan venni. (Persze Nietzschét sem mindig könnyű.)

Kacem felrója egykori mestere „páli-platonikus laicizmusának” „heroikus wagneri stílusát”, mizantróp arisztokratikusságát és a hozzá társuló prófétai pózt; hogy az École Normale Supérieure akadémiai katedrájáról nagypolgárként szónokol proletár filozófiáról, és nem is reflektálja az ellentmondást; felrója leegyszerűsített államértelmezését és általában dogmatikus politikafelfogását, ami szerint csak a „harcedzett militáns” juthat szóhoz, noha vezetési stílusa, illetve akciói és petíciói saját szervezetének (a főleg migrációs ügyekkel foglalkozó L’Organisation Politique-nak) a berkeiben antidemokratikusnak, illetve politikailag rendre hasznavehetetlennek bizonyultak; felrója továbbá „fallokratikusságát” a nőiség (és általában a szexualitás) ontológiai lekezelését; felrója Auschwitz vagy a kambodzsai népirtás (a Vörös Khmer tevékenysége) „anekdotikus epizóddá” való redukálását, általában a morális implikációk semmibe vételét. Mindenekelőtt pedig azt, hogy Badiou egyszerűen nem hajlandó számot vetni a Rossznak a létezésével: hogy (pszichoanalitikus értelemben) „kizárja (forclosure) hiperplatonikus klasszicizmusából”, „metafizikus (páli) katolicizmusából” az embertelenséget. A badiou-i ontológia keretei közt nem tudni, hogyan létezhet bármi Jó, ha egyszer tapasztalataink szerint az emberi állapot határtalanul kártékony. Belhaj Kacem szerint nem az volna a kérdés, hogyan mutatható ki a matematika stabil, kivonó (szubtraktív), absztrakt szituációjában („üresre formalizálva polgári lakásokban”) felforgató események nyoma, hanem az, hogy miként hozhat létre a bestiálisan kegyetlen emberi lény örökkévaló igazságokat, vagyis hogy mégis mit tartsunk arról, hogy minden pozitív politikai igazságot megelőz a rabszolgaság és az éhínség, minden szerelmet a prostitúció, minden tudományt az állatkínzás és a természet kizsigerelése, és így tovább, röviden: hogy „a Rossz mindazon »pozitív örökérvényű igazság« elévülhetetlen lehetőségfeltétele, amelyekre a többi emlős közül kiemelkedve alkalmasak vagyunk” – és hogy mindezt a rosszat nem válthatja meg semmiféle igazság.^[54]

Néhány hasonló vádat mások is megfogalmaztak. Említendő a Franciaországban máig jelentős – és érdekes – laikus zsidó filozófia több művelőjének a visszatérő bírálata, amely a holokauszt relativizálását, Izrael-ellenességnek álcázott antiszemitizmust, a maoizmus iránti tarthatatlan részrehajlást olvas Badiou fejére.^[55] Ezeket a vádakat érdemes fenntartásokkal kezelni, hiszen az Izrael-kritika = antiszemitizmus a cionizmus sokszor kijátszott ütőkártyája, de ettől még nem szabad lesöpörni sem őket. A leginkább megfontolandó módon Jean-Claude Milner vezette elő, ő ugyanis ’68 (újra)értelmezésének a kontextusába állította, azt állítva, hogy ennek az eseménynek pontosan a zsidó név volt (és Badiou számára, Milner szerint szimptomatikus módon, maradt is) a kivehetetlen sokasága.^[56] Az antiszemitizmus-vád körültekintő mérlegeléséhez ismerni kell Badiou vonatkozó műveit (főként Etikáját^[57]), és a francia filozófiai mező sajátos összetételét, olykor valóban ’68-ig visszamenő érdekellentéteit. (Pl. Az egykori lacaniánus maoisták, a belőlük lett „új filozófusok” (ők a mandiner.hu kedvencei, ld. pl.), valamint az egykori althusseriánusok közti évtizedes viszálykodást.) Erre itt nincs lehetőség; de az érdeklődő olvasó önállóan is képes tájékozódni az itt jelzett (vagy más) irányokban.

De Badiou persze nem polemikus publicisztikája és a politikai intervenciói kiváltotta botrányok miatt az egyik legfontosabb kortárs gondolkodó. Belhaj Kacem pozitív értékelése mellett azért szerettem volna vázlatosan ismertetni megsemmisítő(nek szánt) bírálatát is, hogy annál érthetőbb legyen méltatásának a hordereje.

Az ún. poszthumán gondolkodás, ez a részint az ökológiai katasztrófára, részint a negyedik ipari forradalomra („the Internet of things”) adott kulturális válaszreakció, amely irányzatonként eltérő módokon és célokkal, de egyöntetűen valamifajta ember nélküli világ (legyen az a természet; legyen a dolgok, tárgyak, hálózatok „élete”) elgondolására tett kísérletet (Bruno Latour cselekvőhálózat-elmélete mellett) éppenséggel a badiou-i ontológiában talált legfontosabb előfutárára. Valószínűleg a szerzőnek is nagy meglepetésére kiderült, hogy a LE olvasható a ’00-ás évek szemléletváltásának megelőlegezéseként.

Ennek a váltásnak a legfontosabb filozófiai irányzatai a „spekulatív realizmus”, a „tárgyorientált ontológia” és a változatos „újmédia-elméletek”.^[58] Ezek az összefüggő tendenciák nagyrészt az angol nyelvű akadémiai blogoszférából indultak, egymással is párbeszédben; fő ihletőik Quentin Meillassoux-nak és Tristan Garciának a badiou-i ontológiát leginvenciózusabban kiaknázó traktátusai, az Après la finitude^[59] és a Forme et objet^[60]. („Derrida óta nem gyakorolt fiatal francia filozófus akkora hatást az angolszász gondolkodásra, mint Meillassoux”, így – ugyancsak – Hallward.)^[61] Leleményes és inspiratív gondolatkísérleteiket itt persze nincs mód bemutatni.^[62] Mivel számomra itt most a „poszthumán” (és az) ökológiai gondolkodás szisztematizálásának elősegítése tűnik leglényegesebbnek, arra szeretnék fókuszálni, ami miatt a LE ontológiája szerintem erre végső soron alkalmatlan gondolkodási modell.

Ez Badiou leghíresebb tanítványa, Meillassoux felől mutatható be leghatékonyabban. Az eddig tárgyalt ontológia természetfogalmának problematikusságáról van tehát szó; a meillassoux-i „spekulatív materializmus” felől, úgy gondolom, belátható, mennyiben marad – minden matematizálás ellenére – antropocentrikus, tehát metafizikus (dogmatikusan korlátozó előfeltevést tartalmazó) Badiou eseményfilozófiája: mennyiben emeli az Ember figuráját, és vele együtt az emberi deliberációt minden sokaságok fölé.

Az Après la finitude alapgondolata, hogy a természet törvényeinek a stabilitása nem szükségszerű, hanem radikálisan esetleges. Minden természettörvény bármely pillanatban gyökeresen megváltozhat. Azaz maguk az ordinálisok is elrendeződhetnek máshogyan; nemcsak Természet (mint totalitás) nem létezik, hanem maga a természet mint jól rendezett struktúra is kitett a káosznak. Röviden: létezik esemény a természetben is. Az Après la finitude érvvezetése szerint ugyanis nem pusztán az érzéki jelenségek vagy a szemléleti tapasztalatok változékonyak, amint azt a filozófia Hérakleitosz óta tanítja. Nem is pusztán a prezentáció prezentációjának a törvényei, vagyis a megjelenés logikája, ahogy a badiou-i értelmezés szerint a végesség (meta)sontológiáit felülírta Cantor forradalma. Hanem maga a megjelenő struktúrája is eredendően kaotikus, hiperkaotikus – és bármikor összeomolhat.

Megjegyzendő, hogy Meillassoux nem regisztrálja saját elmélete és a badiou-i ontológia összeegyeztethetetlenségét. De nekünk most az a vakfolt számít, amit a badiou-i ontológiában akaratlanul is kivehetővé tesz. Ennek érdekében gyorsan rekonstruálom a fiatal francia filozófus érvelését.

A Meillassoux által korrelacionistáknak nevezett észjárások (így a keresztény metafizika, beleértve a hegeli dialektikát; a hume-i szkepszis; a kanti kritikai filozófia), amelyek a modernitás alapvető gondolatalakzatai, két fő jellemzője, hogy 1. Szükségszerűnek tételezik a szubjektum–objektum viszonyt (ez a fundamentális korreláció); 2. Szükségszerűnek tekintik, jóllehet különböző formákban, az oksági elvet, következésképp a szükséges és elégséges ok elvét (Leibniz: Principium rationis sufficientis).

Ennek a kettős elköteleződésnek a következményei (és határai) legvilágosabban a természettörvényekkel szembeni pozíciójukban rajzolódik ki. A korrelacionisták a világ rendezettségének empirikus-szubjektív tapasztalatából indulnak ki, amelyből arra következtetnek, hogy a természet (akár a kozmosz vagy az univerzum) szükségszerűen jól rendezett, nem kaotikus.  A metafizikus szerint Isten; a szkeptikus számára valami kifürkészhetetlen ok; a kritikai filozófus szerint a saját reprezentációink rendezettségében tükröződő törvényszerűség szavatol a rendért. Azaz megegyeznek abban, hogy a természet (rendezettségének) szükségszerűsége a(kkor is) törvény(, ha az emberi végesség nem férhet hozzá); a világ annyira rendezettnek tűnik, hogy valószínűtlen bármiféle őskáosz.^[63]

Ha az egyes létezők hirtelen eltűnhetnek, kiszámíthatatlan hatásokat produkálhatnak, kalkulálhatatlanul mutálódhatnak vagy minden várakozásra rácáfolva épségben maradhatnak a legteljesebb pusztulás közepette is – azaz kitettek empirikus esetlegességeknek –, abszolút értelemben mégis mindig szilárd törvényszerűségek vezérlik viselkedésüket, ami csak azért tűnhet esetlegesnek, mert a véges emberi értelem képtelen felfogni – vagy a tökéletlen emberi műszerek alkalmatlanok kimutatni – változásuk vagy állandóságuk végső okát.

Ezt a meggyőződésüket bújtatottan a probabilitásra (valószínűségre) alapozzák. Meillassoux a kockadobás allegóriájával szemlélteti hallgatólagos érvelésüket. Ha megszámlálhatóan végtelen oldalú dobókockával végtelen alkalommal dobunk, és mindig ugyanaz az eredmény jön ki, óhatatlanul gyanakodni kezdünk, hogy a kocka cinkelt. Valaki (valamilyen ősszükségszerűség) így rendezte el a kozmikus rendet – így érvelnek a korrelacionisták. Így azonban előfeltételezik, amit bizonyítaniuk kellene: hogy a törvények szükségszerűségének kell hogy legyen valami szükséges és elégséges oka. Ami összeköti a három korrelacionista gondolkodást, nem a természettörvények szükségszerűségébe és változatlanságba vetett hit, hanem a kauzalitásnak, valamiféle ős-oknak, eredetnek, alapnak vagy princípiumnak a feltételezése. Ha léteznek törvényszerűségek, kell hogy legyen valami oka, ami miatt fennállnak.

A kockadobás allegóriája azért találó, mert megmutatja, hogy a korrelacionisták érvelése az emberi tapasztalattal egybecsengően, azaz szubjektív-humanista kritériumok alapján gondolja el a végtelen univerzumot. Nem az esetlegességet (contingence), hanem a szerencsét (hasard) gondolják el, ahol a lehetséges véletlenek variánsai (a kocka oldalai; a dobás; a dobó) előre adva vannak. Ezért gondolkodnak probabilitásban; ezért tűnik semmi mással nem magyarázható rejtélynek a számukra, miért nem változik minden pillanatban a természet, mint azzal, hogy létezik valami végső ok, legyen mégoly kiismerhetetlen.

Meillassoux explicite Badiou Cantor-értelmezésére támaszkodva cáfolja a korrelacionistákat. Eszerint, láttuk, nem konstruálható meg a valószínűségek (probabilitások) halmaza (a „megszámlálhatóan végtelen oldalú dobókocka”) mint véges totalitás. Így a cantori nem-teljesség virtuális végtelenje a gyakorisággal való érvelésnek még a lehetőségét is tiltja. Nem elfogadható érv, hogy a természetben mérhetetlenül sokkal gyakrabban tapasztalunk rendet, mint káoszt, ergo kell hogy legyen valami törvény, ugyanis nem történnek „dobások”, vagyis nem dől el sorozatosan, pillanatról pillanatra, hogy káosz legyen-e vagy rend. Máshogy mondva, ha valóba dezantropomorfizáltan akarjuk elgondolni a természet működését, vagyis megszámlálhatatlanul végtelen sokaságok egybegyűjthetetlenül végtelen sokaságaként, nem állítható, hogy „roppant valószerűtlen a rend”, ugyanis, teljesség híján, az esetlegesség nem jelent egyet a forgandó szerencsével (hasard); nem írható fel a rend kialakulásának a statisztikája. A korrelacionisták legfőbb érve így elesik. Meillassoux a szállóigévé vált formulája szerint minden kontingens (esetleges), kivéve magát az esetlegességet – az ugyanis szükségszerű.

Itt nem tárgyalható kérdés, hogy Meillassoux – egyfajta racionalista miszticizmus keretei közt megfogalmazott – indítványa végül úgy szól, hogy fogadjuk el ténylegesen a hiperkáoszból kiemelkedett törvények végtelenül valószerűtlen stabilitásának a csodáját, és ne próbáljuk elhessegetni valami végső okkal, Istennel vagy más egyébbel. Nekünk most az a lényeges, hogy milyen fényt vet az Après la finitude a badiou-i ontológia keretein belül megfogalmazott természetfogalomra. Következésképp az eseményre. A kettő ugyanis szorosan összefügg.

A természet törvényszerű állandóságának, eseménytelenségének a badiou-i tézise 2022-ben, a hatodik IPCC-jelentés után, obszcén.  Talán maga a meillassoux-i gondolatmenet is obszcén, legalábbis könnyen kihasználható reakciós célra, amennyiben az ember nélküli természet elgondolása éppenséggel az antropo- vagy kapitalocén elgondolása ellen hat: ma talán sokkal inkább abban áll a filozófia feladata, hogy természet és társadalom/kultúra/történelem viszonyát másként, szorosabb összefonódásban fogalmazza meg, mint a modernitás. Nem a vagy-vagy, a sem-sem vagy az is-is szembeállításai szerint, hanem khiasztikus keresztkapcsolásokkal. Ahol a természetnek is van történelme, tehát temporalitása, tehát eseményszerűsége; és az emberi társadalom, kultúra vagy technológia sincs maradéktalanul kikülönülve a természetből, hogy utóbbinak a „kincseit” a maga szükségleteinek a kielégítésére tisztes távolságból kibányássza és felhasználja, hanem jóval szervesebben integrált, méghozzá, paradox módon, épp a technikai fejlődés révén vált „természetesebb”-é, mint bármely korábbi társadalom.

Pontosan erre utal az energiapolitika területén tapasztalt locked-in: az épített technológiai környezet (a bányáktól, erőművektől, csővezetékektől, finomítóktól, gyáraktól stb. az ipari és lakossági energiafelhasználás végtelen módozataiig) mint metabolizmus (anyagcsere) a természetbe való bekötöttség nélkül működésképtelen, ugyanakkor, egyelőre minden jel szerint, leválthatatlan – annak ellenére, hogy a szorosabb integráció a természet jóvátehetetlenebb pusztulását okozza. Más szóval, technológiai környezete nemcsak integrálja a kortárs társadalmakat a természetbe, miközben folyamatosan destruálja is saját természetes közegét és alapját, hanem maga is, mint technológiai eszközállomány, olyan faktumként nehezedik a kortárs társadalmakra, mint a természet egykor. A technológiának is saját („természetes”) szükségletei vannak, amelyeket immár szinte önállóan elégít ki; ha akadályozzák, fellázad. Drasztikusan leszállítja a badiou-i (meta)ontológia kortárs relevanciáját, hogy magával a technológiával nem is számol, miközben a természetet a történelem állandósított, eseménytelen háttereként viszi színre. Vagyis attól, hogy az emberi technológia (ami pleonazmus) magáévá tette (appropriálta) a teljes Földet, és most minden földi élet kilenctizedének a felszámolásával fenyeget, a négy igazságeljárás „angyali szférája” jótékonyan el van zárva; „a rendeletileg megváltott emberiség pedig annyit érdemel, hogy ismételgesse a számára felfoghatatlan evangéliumokat”, a kiválasztott kevesek művét.^[64]

Végül, pontosan azért problematikus Badiou ontológiájának reflektálatlanul keresztény-humanista jellege, mert a keretein belül a sokaság végső soron csakis emberi sokaságokat jelölhet; és azért aggasztóan korszerűtlen az ön-megkereszteléshez és némán szenvedő emberek tömegéhez kötni az igazságeseményt, mert így magának a természetnek, ezen az ontológián belül, soha nem lehet igaza. Azokért a számbavétetlen vagy pusztán csak képviselhető lényekért kiállni, amelyek lemészárlását és elpusztítását Belhaj Kacem joggal nevezi minden emberi esemény (Badiou által homályban hagyott) előfeltételének, a mai szituációban igenis politikai aktus – az Extinction Rebellion vagy a Fridays for Future esete legalábbis ezt mutatja.

Az utolsó pont a marxizmust illeti.

Mint a fentiekből kiderülhetett, Badiou ontológiája nem nevezhető marxistának. Aktivista politikafelfogása a leninista-maoista francia hagyományba ágyazódik. Azonban a marxi-lenini-maói militáns politika legfontosabb céljáról, a termelők és a termelési eszközök, valamint a kétkezi és szellemi munkások elválasztásának a felszámolásáról alig ejt szót; ahogyan a technológiáról, úgy magáról a termelésről sincs mondandója. Eközben az általa elgondolt emancipációt az igazságeljárást lebonyolító, hűséges és szolidáris előörs vezeti, akikhez ugyan bárki csatlakozhat, de akiknek az igazsághoz „közelebbi” (arisztokratikus) pozíciója előre kódolja, hogy maga a mozgalom hierarchikusan szerveződjön. (Amint Badiou összes mérvadó politikai mintaképe – Pál, Lenin, Mao… – hierarchikus szervezeteket vezetett.) Ahogyan a konkrét osztályegyenlőtlenségeknek, úgy az Észak és Dél, Kelet és Nyugat közötti globálisaknak a kezelésére sincs javaslata.

Emancipációfogalma, mindent egybevetve, jobban megfelel egy minden kisebbségnek közvetlen politikai részvételt követelő (ennyiben elég bizarr) szociáldemokrata álláspontnak, amely extrém módon inkluzív, és minden hangsúlyt a lokális politikai gócokra (az önkormányzatiságra) helyezne, ellenezve minden központosított (állami) képviseleti rendszert, amelyekkel szemben a túlzásig menően bizalmatlan.

Megkérdőjelezhető, hogy érdemes-e a militáns puritanizmus érdekében mindennemű központi intézkedést kiutasítani a kristálytiszta politika köréből, hogy aztán semmiféle állami redisztribúcióról és esélyegyenlősítésről – így a megélhetéshez, a lakhatáshoz, az oktatáshoz, a tisztességes munkakörülményekhez, a sztrájkhoz, az egészségügyi ellátáshoz, a kulturális hagyományhoz való hozzáféréshez, az írni-olvasni tudáshoz, digitális ismeretekhez, nyelvtudáshoz és más alapvetésekhez fűződő jogokról, valamint az e jogok megvalósításához kellő infrastruktúrák és személyi állományok biztosításáról, amelyekhez óhatatlanul intézmények kellenek – ne lehessen még gondolkodni sem.

(2022. június–augusztus)

---