Március 12-én szokásos futóköreimet róttam egy parkban, amikor egy érdekes jelenségre lettem figyelmes: egy férfit láttam futóruhában, kezében térképpel, szíve fölött kokárdával. A férfi cikkcakkmozgása, a park fáin elhelyezett jelzések és a térkép világossá tették, hogy itt tájfutó versenyről van szó. De vajon hogy kerül a csizma az asztalra, akarom mondani, a kokárda március 12-én a futóruhára?
Nemzeti ünnepek közeledtével rendszerint felélénkül a vita akörül, hogy hogyan is lenne méltóképpen egyik vagy másik ünnepünket megtartani. Ezzel összefüggésben pedig az ünnepekhez kapcsolódó szimbólumok szerepére, használatára is rá szoktunk kérdezni. Talán az olvasók közül sokan emlékeznek még arra, amikor 2002. március 15-én a Magyar Polgári Együttműködés Egyesület felkérte a Fidesz híveit, hogy az országgyűlési választásokig továbbra is hordják a kokárdát.
Sokan ezt örömmel megtették, mások pedig a felvetéssel szembeni ellenérzésüknek adtak hangot, arra hivatkozva, hogy a kokárda a nemzeti összetartozás szimbóluma, nemzeti jelkép, amelyet egyetlen politikai párt hívei sem sajátíthatnak ki maguknak.
A következőkben a nemzeti és ünnepi jelképek értelmére fogunk rákérdezni, és azt vizsgáljuk majd meg, hogy milyen következményekkel jár az ünnepi szimbólumok ünnepeken kívüli használata.
Ehhez egy kicsit messzebbről érdemes nekirugaszkodnunk.
Émile Durkheim (1858-1917) francia szociológus, a modern szociológia egyik alapítója szerint minden vallás alapja a szent és a profán dolgok, tevékenységek, események, helyek megkülönböztetése és elhatárolása. Mivel Durkheim mindent, ami társadalmi, a vallásos jelenségekkel tekintett egylényegűnek, megállapíthatjuk, hogy szent és profán elválasztásának nem csak vallásos társadalmakban van meg a maguk funkciója, hanem minden társadalomban (a bűn meghatározása mellett) talán ez az egyik legfontosabb distinkció. Ahogyan Császi Lajos fogalmaz: „A szekuláris rítusok a közösség mindennapi életét és szükségleteit kifejező szimbolikus osztályozásokon keresztül a modern életben ma is nélkülözhetetlen jelentésadási feladatot látnak el, vallásos transzcendencia nélkül is képesek értelemmel, szent vagy profán sajátosságokkal felruházni a társadalom jelenségeit” (Császi 2001). Durkheim ateista volt, ezért nem esett nehezére úgy vélni, hogy a vallási rítusokban az emberek végső soron nem valamiféle istenséget, hanem magát a társadalmat, az egyén felett álló egyetlen kollektív létezőt, vagyis tulajdonképpen saját magukat, mint közösséget ünneplik.
Leegyszerűsítve: míg a szent dolgok a kollektív szinthez, a társadalomhoz, addig a profán dolgok az egyénhez kötődnek. A szent dolgokra számos, többé-kevésbé szigorú társadalmi előírás vonatkozik, ezzel szemben a profán dolgokkal kapcsolatban nincsenek ilyen előírások, vagy sokkal enyhébbek. A kollektív ünnepek a szent dolgok legszembetűnőbb példái: a közösség tagjai számára előírják, hogy mikor, hol és hogyan kell eljárniuk.
„A szent dolog tehát – mondja Durkheim – nemcsak nagyságrendben, hanem minőségileg is különbözik a profántól. Nemcsak olyan ideiglenes erő, amelyet – hatása miatt – veszélyes megközelítenünk, hanem valami más is egyben. Azért húzódik demarkációs vonal e két világ között, mert természetük eltérő. Kettősségük csak a gondolkodásunkban is föllelhető dualitás objektív kifejeződése” (Durkheim [1897] 2000: 325).
A szent és profán dolgok elválasztása tehát alapvető emberi törekvés, és nem is nagyon van más értelme, mint az, hogy ez a két minőség – térben és időben – el legyen különítve egymástól, vagyis hogy az élet folyamában megszakítottságokat, változásokat idézzünk elő, az egyénit és a kollektívat egymástól elválasztva létrehozzuk (Némedi 2006). A templom vagy az oltár például egy falu összes lakóházával és utcáival szemben szent hely. A családi körben, tehát a zsinagóga falain kívül megtartott széder este pedig az év többi nem ünnepnapjával szemben a zsidók számára szent idő.
Természetesen a szent hely és a szent idő az ünnepek során gyakran összekapcsolódik (függetlenül attól, hogy szent szövegekben van-e rájuk vonatkozó előírás, vagy nincs).
A Felvilágosodás és a modern társadalomtudományok kétségkívül nagyban hozzájárultak a szent és a profán megkülönböztetésének erodálódásához, hiszen az efféle megkülönböztetések maguktól értetődőkként történő elfogadása helyett azok megkérdőjelezését és elemzését tartották fontosnak. Kétségtelen, hogy a hit dolgát, és az ünnepek átélését így nem könnyítik meg: a modernitás polgáraiként – az utóbbi kétszáz évben felhalmozott társadalomtudományi tudás birtokában – úgy kell hinnünk az ünnepekben, hogy talán nem is hiszünk bennük igazán.
Többek között ez az, amit Max Weber (1864-1920) német szociológus, aki az ateista Durkheimhez hasonlóan magát „vallásilag botfülűnek” tartotta, a világ varázstalanodásának nevezett, bár a fogalom pontos jelentése körül ma sincs egyetértés (a varázstalanítás vagy varázstalanodás weberi fogalmának sokféle lehetséges jelentésárnyalatáról többek között Szelényi Iván [2014] is írt). Egyre többet tudunk a bennünket körülvevő dolgokról, és ezzel párhuzamosan egyre kevésbé hiszünk bennük. A világ alapvető működési mechanizmusai egyre transzparensebbekké válnak, és egyre kevésbé van szükség dolgok, jelenségek magyarázatához a mágia bevonására.
Már a teljesen egyénileg kialakított rítusok is – például a kutyámat mindig este 9-kor viszem sétálni, vagy minden reggel narancslevet iszom – megnyugtatólag hatnak az emberre, hiszen a világ kiszámíthatatlanságával szemben az állandóság illúzióját, hitét, lehetőségét táplálják, és a rituális cselekvést kiemelik az események esetlegességének sorából.
Ha egy lépéssel közelebb lépünk a kollektív szinthez, akkor azt fogjuk látni, hogy a személyre szabott társadalmi rítusok – születésnap, névnap megünneplése – maguk is tulajdonképpen fontos összetartó erővel bírnak. Jóllehet mindenki máskor ünnepli a születésnapját, de szinte mindenki megünnepli, mégpedig minden évben azon a napon, amelyen megszületett, vagyis a látszólagos sokféleség hátterében valójában egy kollektív rítus szabályai körvonalazódnak.
A deklaráltan kollektív vallási rítusok vagy ünnepi szimbólumok funkciója kettős: elválasztják a szent időket és helyeket a profán időktől és helyektől, illetve megkülönböztetik azokat, akiknek ez a szimbólum fontos azoktól, akiknek nem. A katolikus jelképek és ünnepek a katolikusok számára fontosak, mások számára nem. A széder estét csak vallásos zsidók ülik meg, mások pedig nem.
A kokárda viselése március 15-én az imént említett két funkciót egyesíti magában: március 15-ét elválasztja, „szembeállítja” az év többi napjával, ahogyan azok körét is kijelöli, akiknek ez az ünnep fontos (magyarok), és elhatárolja azoktól, akiknek nem.
Ezzel szemben viszont az ünnepi kokárdának a Magyar Polgári Együttműködés Egyesület felhívására rezonáló folyamatos viselése mindkét funkciót aláássa, vagyis a világ racionális megismerésével elindított varázstalanodási folyamatnak paradox módon éppen a vallásos vagy szent dolgok túlhangsúlyozása, túlszaporítása ad újabb lendületet.
A felhívás egyrészt szándéka szerint a magyarokat politikai nézet alapján két csoportra (a Fidesz híveire és többiekre) bontja: ez az a vonása, amelyre az elmúlt tizennégy évben már sokan rámutattak. Másrészt viszont – és ez már jóval kevesebb hangsúlyt kapott – azáltal, hogy a március 15-i ünnepnapot szimbolikusan hónapokra vagy akár évekre megnyújtja, vagyis a profán napokra is kiterjeszti, elhalványítja a szent és a profán közötti világos határvonalat, és ahelyett, hogy – eredeti szándéka szerint – minden napot szentté változtatna, azokat egyszerűen profanizálja, vagyis éppen a szándékkal ellentétes célt ér el.
Márpedig a két funkció nem feltétlenül kell, hogy szembekerüljön egymással. Ezek egységben történő kezelésére többek között a katolikus és a zsidó vallás is szolgáltat példákat: a hétköznapokban a püspökök egyszerű papi ruhát hordanak, szentmise alkalmával viszont liturgikus színekkel díszített püspöki reverendát öltenek, amelyet püspöksüveggel és pásztorbottal is kiegészítenek. De a zsidó vallású férfiak közül is sokaknak legalább kétféle kipájuk van: az egyszerűbbeket hétköznapokon, a díszesebbeket nagyünnepen vagy széder este hordják. Így – ha szabad populárisan fogalmaznom – a kecske is jóllakik, és a káposzta is megmarad, vagyis nem csak a rítus által érintettek köre válik el a többi embertől, de a szent és a profán napok elválasztása is megmarad. (És ehhez hasonlóan: a kokárda esetében áthidaló megoldásként felmerülhetett volna egy „ünnepi” és egy „hétköznapi” viselése, így a szent nem profanizálódik, mivel a szent és a profán elválasztása nem csak társadalmilag, de időben is megőrződött volna.)
Paradox módon a folyamatos ünneplés az ünneplés teljes elutasításához hasonlatos következményekkel jár: mindkettő egyaránt lehetetlenné teszi, hogy a szent (ünnep)napok felől a profán napokra, a profán napok felől pedig a kivételes ünnepnapokra rátekinthessünk. Van azonban a kettő között egy lényegi különbség: míg valamilyen ünnep elhagyása (március 15-én nem veszek fel kokárdát) a szentséget csak csöndben zárójelbe teszi, addig a rítus térbeli vagy időbeli transzpozíciója (március 12-én is kokárdát tűzök – a futóruhára) nyíltan a szentség alternatív értelmezésével, ellenrítusával áll elő, vagyis sokkal jelentékenyebb felforgató erővel bír, mint maga az ünnep elhagyása.
Kétségtelenül vannak olyanok, akik számára a szenteste nem bír kitüntetett jelentőséggel. Viszont az már egyenesen a bevett hagyományokkal szembeszegezett forradalmi ellendiskurzusként jelenne meg, ha valaki december 22-én költené el a karácsonyi vacsorát (és erről másoknak is beszámolna).
És ugyanígy: az újévet sem ünnepli mindenki, sokakat kimondottan taszít az utcák szilveszteri forgataga, ezért inkább otthon maradnak, mégis az keltene igazán feltűnést, ha valaki december 28-án vagy január 3-án járná végig a várost kezében pezsgővel és papírtrombitával.
A folyamatos ünneplés, vagy a rituális szimbólumok folyamatos használata a megszakítottságot folyamattá változtatja át, s így ad absurdum lehetetlenné teszi, hogy a megszakítottságot jelképező napokon, a múlt addigi folyásán, magától értetődőségén elmerengjünk, azt reflexió alá vonjuk.
Megkülönböztető erővel mindig csak a változás bír, s jól tudták ezt már a távíró használói is: a tökéletes csönd és a folyamatos sípolás Samuel Morse rendszerében ugyanúgy nem jelent semmit. Az információt a morzejelek, vagyis a csönd és a hang szisztematikus váltakozásai hordozzák.
Fáber Ágoston
Hivatkozott irodalom:
Császi Lajos (2001): A rituális kommunikáció neodurkheimi elmélete és a média, Szociológiai szemle, 2.
Durkheim, Emile ([1897] 2000): A vallási jelenségek meghatározásáról in Felkai Gábor, Némedi Dénes és Somlai Péter (szerk.): Szociológiai irányzatok a XX. század elejéig, 1. kötet. Budapest: Új Mandátum.
Némedi Dénes (2006): Durkheim – Tudás és társadalom. (Elektronikus kiadás)
Szelényi Iván (2014): Varázstalanítás – jegyzetek Max Weber modernitáselméletéhez, Holmi, 11.
Az írás korábbi verzióihoz fűzött észrevételeikért köszönettel tartozom Berger Viktornak, Éber Márknak, Fáber Andrásnak, K. Horváth Zsoltnak és Mészöly Nórának. Az írás tartalmáért viszont felelősség csak engem terhel.
Támogass havi 1000 forinttal:
A Kettős Mérce csak akkor tud működni, ha te is támogatod!
A Kettős Mérce nem segít pártokat vagy oligarchákat. Ők sem segítenek minket. A Mércét akkor tudjuk hosszú távon fenntartani, ha legalább 600-an támogattok minket. Jelenleg 182 állandó támogatónk van. Ha szerinted is szükség van egy olyan baloldali és független lapra, mint a Mérce, támogass minket!
